Aliança

(Heb. חָבַר, ḥābar, “unir-se”, “associar-se”; חָבֵר, ḥābēr, “companheiro”, “associado”; בְּרִית, berît, “aliança”, “pacto”, “tratado”.)

“Aliança”, em sentido amplo, designa na Bíblia relações de associação, compromisso ou cooperação estabelecidas entre pessoas, famílias, grupos políticos ou reinos. O português reúne sob esse termo fenômenos que o hebraico expressa mediante vocabulário diverso. A família de חָבַר, ḥābar (“unir-se”, “associar-se”), pode descrever associação ou participação conjunta, enquanto בְּרִית, berît (“aliança”, “pacto”, “tratado”), pertence ao vocabulário formal dos compromissos pactuais e pode ser empregado tanto para tratados humanos quanto para as alianças entre Deus e seu povo. Tratados entre grupos humanos, inclusive alianças militares, pertencem efetivamente ao campo de berît (Mounce, 2006: 142).

Essa distinção lexical é necessária porque nem toda “aliança” bíblica possui a mesma natureza jurídica ou teológica. Abraão aparece associado a Manre, Escol e Aner em Gn 14.13 e, mais tarde, estabelece com Abimeleque um acordo confirmado por juramento acerca de relações pacíficas e direitos sobre um poço (Gn 21.22–32). Narrativa semelhante ocorre entre Isaque e Abimeleque em Gn 26.26–31. Em Jos 9, por sua vez, a relação com os gibeonitas assume forma pactuada e cria obrigações que Israel considera vinculantes mesmo depois de descobrir o engano mediante o qual o acordo fora obtido. Berît pode, assim, designar tratados bilaterais entre agentes humanos, além de seus empregos teológicos mais conhecidos (Mounce, 2006: 142–143).

A aliança podia também ser constituída por vínculos pessoais. A relação entre Davi e Jônatas é formalizada como berît em 1Sm 18.3 e renovada em 1Sm 20.16–17; em outro plano, as relações entre as casas reais podiam ser consolidadas por cooperação econômica, tratados ou casamentos dinásticos. A diversidade dessas formas impede que “aliança”, “amizade”, “tratado”, “associação” e “casamento” sejam tratados como sinônimos. Em cada passagem é necessário determinar qual relação social ou jurídica o texto efetivamente descreve.

A entrada de Israel em Canaã introduz uma tensão específica. Êx 23.32 e 34.12–16 proíbem tratados com os habitantes da terra em contextos nos quais tais relações poderiam comprometer a fidelidade exclusiva a Yahweh; Dt 7.2–4 aproxima explicitamente tratado e casamento, proibindo tanto a celebração de pacto quanto o estabelecimento de vínculos matrimoniais com determinados povos e oferecendo como razão o perigo de afastamento do culto a Yahweh. A crítica bíblica às alianças, portanto, não constitui condenação indiscriminada de qualquer relação com estrangeiros. O problema deve ser examinado conforme o tipo de compromisso, seu contexto político e suas consequências para a fidelidade religiosa de Israel.

I. Alianças matrimoniais

O casamento possuía consequências que ultrapassavam a relação entre os dois cônjuges. No mundo antigo, a união matrimonial criava relações entre famílias e, no nível das elites governantes, podia servir para aproximar dinastias e consolidar interesses políticos. A própria linguagem hebraica conserva essa dimensão de afinidade: formas da raiz חתן, ḥtn, aparecem quando o casamento estabelece relação entre grupos ou casas. Isso deve ser distinguido do verbo comum לָקַח, lāqaḥ (“tomar”), cuja construção “tomar uma mulher/esposa” pode simplesmente designar o estabelecimento jurídico ordinário do casamento (Mounce, 2006: 441).

Nos relatos patriarcais, a escolha matrimonial aparece estreitamente vinculada à continuidade familiar. Abraão determina que a esposa de Isaque não seja tomada dentre as mulheres cananeias, mas de seu próprio grupo de parentesco (Gn 24.1–9); Isaque transmite orientação semelhante a Jacó (Gn 28.1–2). Esses textos não formulam ainda a legislação de Dt 7, mas revelam a importância atribuída ao casamento para a identidade e a continuidade do grupo familiar. Outros relatos mostram, contudo, casamentos com mulheres de origens diversas: Judá casa-se com uma cananeia (Gn 38.2), José recebe por esposa Asenete, filha de um sacerdote egípcio (Gn 41.45), e Moisés casa-se com Zípora, midianita (Êx 2.21). A documentação narrativa, portanto, não permite projetar retrospectivamente sobre toda a época patriarcal as disposições jurídicas posteriores.

Com a legislação deuteronômica, a questão recebe formulação explícita. Dt 7.3–4 proíbe que Israel estabeleça casamentos com os povos anteriormente enumerados, e a justificativa dada pelo próprio texto é religiosa: tais relações poderiam desviar os israelitas do serviço a Yahweh para o culto de outros deuses. Êx 34.15–16 apresenta lógica semelhante ao aproximar pactos com os habitantes da terra, participação em seus cultos e casamento com suas filhas. A preocupação normativa não pode, por isso, ser reduzida simplesmente à diferença étnica; no contexto dessas prescrições, o casamento aparece como um possível veículo de integração cultual e de transferência de lealdade.

O caráter político da aliança matrimonial torna-se particularmente evidente na monarquia. 1Rs 3.1 descreve Salomão estabelecendo afinidade com o faraó do Egito mediante o casamento com sua filha. O episódio pertence a uma prática diplomática amplamente inteligível no antigo Oriente Próximo: casamentos entre casas governantes podiam funcionar como instrumentos para consolidar relações entre reinos. No caso de Salomão, o próprio livro de Reis posteriormente incorpora seus casamentos estrangeiros a uma avaliação teológica crítica, atribuindo às suas esposas participação no desvio de sua lealdade religiosa (1Rs 11.1–8). A função diplomática do casamento e a avaliação religiosa do narrador devem ser distinguidas, embora no relato acabem interligadas.

O casamento de Acabe com Jezabel, filha de Etbaal, rei dos sidônios (1Rs 16.31), também possui evidente contexto dinástico. O texto bíblico concentra-se sobretudo nas consequências religiosas dessa união, particularmente na promoção do culto a Baal durante o reinado de Acabe. A provável função política do casamento decorre de seu caráter real e das relações entre as duas casas, mas não deve substituir aquilo que a narrativa afirma diretamente. De modo semelhante, 2Cr 18.1 declara que Josafá estabeleceu afinidade matrimonial com Acabe; os capítulos seguintes mostram como a aproximação entre as duas dinastias teve repercussões políticas e sucessórias em Judá (2Cr 21.4–6; 22.2–4).

Os textos pós-exílicos mostram outra configuração do problema. Esd 9–10 e Ne 13.23–29 tratam casamentos com populações externas como ameaça à identidade da comunidade restaurada. Em Neemias, a preocupação aparece ligada tanto à continuidade religiosa quanto à transmissão linguística e familiar (Ne 13.23–27); em Esdras, a questão é enquadrada mediante categorias de separação e santidade comunitária (Esd 9.1–2). Essas medidas pertencem a um contexto histórico distinto daquele da legislação deuteronômica e não devem ser simplesmente fundidas com ela, embora os autores pós-exílicos recorram à tradição de Israel para formular suas próprias fronteiras comunitárias.

As alianças matrimoniais bíblicas situam-se, assim, na intersecção entre parentesco, direito, diplomacia e religião. Um casamento podia assegurar descendência, unir famílias, estabelecer afinidade entre casas reais ou criar vínculos que alteravam a posição política de uma comunidade. Por essa razão, a avaliação bíblica dessas uniões depende menos de uma categoria abstrata de “estrangeiro” do que do contexto literário e histórico no qual cada casamento é apresentado, particularmente de sua relação com herança, identidade comunitária, poder dinástico e fidelidade a Yahweh.