Naftali — Enciclopédia Bíblica e Teológica

Naftali

(Heb. נַפְתָּלִי; aram. נפתלי; sir. ܢܦܬܠܝ; gr. Νεφθαλι, Νεφθαλίμ; lat. Nephthali.)

Naftali é, na tradição de Gênesis, o sexto filho de Jacó e o segundo nascido de Bila, serva de Raquel, e figura como ancestral epônimo da tribo israelita que leva seu nome (Gn 30.7–8; 35.25–26; 46.24). A personagem individual possui desenvolvimento narrativo reduzido: além do relato de seu nascimento, Naftali comparece sobretudo em genealogias e nas composições poéticas tribais de Gn 49.21 e Dt 33.23. Em grande parte da documentação bíblica posterior, o mesmo nome já designa a coletividade tribal e, por extensão, seu território no norte de Israel (Jeansonne, “Naphtali (Person),” in The Anchor Bible Dictionary, ed. David Noel Freedman, Doubleday, 1992: 4.1021–1022).

Essa sobreposição de indivíduo, ancestral genealógico, grupo tribal e território exige distinção metodológica. A genealogia bíblica apresenta Naftali como filho de Jacó; ela não constitui, por si mesma, uma descrição histórica da formação da tribo. Inversamente, a existência posterior de uma população e de um território chamados Naftali não permite reconstruir uma biografia independente do ancestral. Os testemunhos preservados pertencem a níveis distintos — tradição patriarcal, identidade tribal, geografia histórica, história política e recepção posterior do nome — que não devem ser tratados como equivalentes.

I. Nome, formas textuais e etimologia

A interpretação do nome Naftali depende sobretudo de Gn 30.8, passagem na qual o narrador aproxima deliberadamente o antropônimo נַפְתָּלִי de duas formas construídas sobre a raiz פתל. A relação literária entre essas palavras é manifesta; a passagem de tal jogo verbal para uma etimologia histórica exata, porém, é menos segura. A fórmula corrente segundo a qual “Naftali significa minhas lutas” comprime num único enunciado dados distintos: o valor lexical da raiz, a forma do antropônimo e a interpretação narrativa oferecida pela fala de Raquel.

A. Formas do antropônimo nas tradições textuais

O MT vocaliza o nome נַפְתָּלִי, Naftali. Em Gn 30.8 ele aparece no encerramento de uma fórmula de nomeação, depois da explicação pronunciada por Raquel. A LXX conserva o antropônimo em forma transliterada, Νεφθαλι, em vez de traduzi-lo semanticamente (LXX Gn 30.8); no NT encontra-se a forma Νεφθαλίμ em Mt 4.13, 15 e Ap 7.6. O Targum Onqelos (Tg. Onq.) preserva igualmente נפתלי, enquanto a tradição siríaca da Peshitta emprega ܢܦܬܠܝ e a tradição latina Nephthali. As principais versões antigas transmitem o nome por adaptação gráfica ou fonológica, não por substituição por um equivalente lexical.

Essa estabilidade do antropônimo contrasta com a variedade de soluções adotadas para a frase que o explica. A LXX reformula Gn 30.8 em termos de ação divina e confronto com a irmã, sem reproduzir formalmente o jogo hebraico entre o nome e a raiz פתל. A tradição aramaica também interpreta, em vez de simplesmente decalcar, a expressão hebraica. No Targum Pseudo-Jonathan (Tg. Ps.-J.), a fala de Raquel é desenvolvida como súplica diante de Deus; Maher observa que Onqelos, Neofiti, Pseudo-Jonathan e outros testemunhos targúmicos associam נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים נִפְתַּלְתִּי à oração, evitando apresentar a rivalidade entre as irmãs como mero combate pessoal (Maher, Targum Pseudo-Jonathan: Genesis, Liturgical Press, 1992: 105). A Peshitta segue direção semelhante: sua tradução emprega verbos de súplica ou pleito onde o hebraico utiliza a família de פתל, evidência de que o sentido da construção já exigia interpretação para tradutores antigos (Morrison, Genesis According to the Syriac Peshitta Version with English Translation, Gorgias Press, 2019: xxiv).

B. Base lexical: פתל

A análise lexical parte da raiz, não da tradução tradicional do nome. O Dictionary of Classical Hebrew registra para פתל o sentido básico “torcer” e, no nifal de Gn 30.8, “lutar com” ou “envolver-se em luta”; o mesmo verbete relaciona explicitamente a forma verbal ao antropônimo Naftali e interpreta נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים como “lutas de Deus”, admitindo tanto o valor intensivo, “lutas poderosas”, quanto a possibilidade de lutas determinadas ou ordenadas por Deus (Clines, The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield Phoenix Press, 2011: 6.810). A amplitude semântica da raiz não se reduz a “lutar”: a ideia concreta de torção ou entrelaçamento permanece relevante para compreender o desenvolvimento figurado.

Westermann igualmente parte de פתל com o sentido de “torcer, entrelaçar” e relaciona a forma de Gn 30.8 ao emprego reflexivo ou recíproco que produz a ideia de luta (Westermann, Genesis 12–36: A Commentary, Augsburg Publishing House, 1985: 469–470). Esse dado recomenda cautela diante de definições que transformam imediatamente נַפְתָּלִי em um substantivo português perfeitamente transparente. A narrativa conhece a associação entre o nome e a raiz; não preserva, contudo, uma explicação morfológica independente que permita reduzir o antropônimo, sem resto, à fórmula “minhas lutas”.

C. Etimologia narrativa de Gênesis 30.8

O núcleo da etimologia narrativa encontra-se em três elementos contíguos: נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים, “lutas de Deus”; נִפְתַּלְתִּי, “lutei”; e o nome נַפְתָּלִי. O texto estabelece entre eles uma paronomásia inequívoca. A dificuldade está em determinar o valor de אֱלֹהִים e, consequentemente, o alcance da primeira expressão. Sarna considera נַפְתּוּלִים um substantivo excepcional e semanticamente difícil, normalmente entendido como “contenda” ou “combate”; para אֱלֹהִים, admite tanto valor intensificador quanto uma referência mais estritamente religiosa, isto é, uma disputa pelo favor divino (Sarna, Genesis: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation, Jewish Publication Society, 1989: 207).

O contexto favorece a preservação dessa dimensão religiosa. A rivalidade entre Raquel e Lia não é apresentada em Gn 29–30 como competição autônoma entre duas mulheres: fecundidade e esterilidade são repetidamente atribuídas à ação divina. Wenham, por isso, adverte contra traduções que esvaziem אֱלֹהִים de seu conteúdo religioso. Para Raquel, a disputa com a irmã ocorre num campo em que Deus abre ou fecha o ventre, escuta e julga; a expressão pode, assim, condensar simultaneamente competição sororal e busca da intervenção divina (Wenham, Genesis 16–50, Word Books, 1994: 246).

A nomeação participa ainda de uma rede literária mais ampla no ciclo de Jacó. Alter observa que נַפְתּוּלִים funciona expressamente como jogo verbal com Naftali e que a imagem da luta entre as irmãs antecipa, no plano familiar, o motivo recorrente da disputa entre irmãos que caracteriza a história de Jacó (Alter, Genesis: Translation and Commentary, W. W. Norton, 1996: 159). A explicação de Gn 30.8 ultrapassa uma simples glosa lexical e integra o nascimento de Naftali ao conflito que estrutura a casa de Jacó.

“Minhas lutas” não constitui tradução lexical incontroversa de נַפְתָּלִי. Em Gn 30.8, o nome Naftali é explicado narrativamente por um jogo de palavras com נַפְתּוּלֵי e נִפְתַּלְתִּי, derivados da raiz פתל, cuja esfera semântica inclui torcer, entrelaçar e, em uso figurado, lutar. O sentido específico de נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִים permanece discutido; “lutas poderosas”, “lutas perante Deus” ou “lutas pelo favor divino” representam possibilidades interpretativas do enunciado de Raquel, não equivalentes lexicais automaticamente intercambiáveis. A própria diversidade da LXX, dos targuns e da Peshitta confirma que a dificuldade não é criada pelas traduções modernas, mas pertence à antiga história interpretativa do texto.

• Veja também: Etimologia; Onomástica; Septuaginta; Peshitta.

II. Tradição patriarcal e genealogia

A tradição genealógica de Gênesis apresenta Naftali antes de qualquer referência à tribo ou ao território que posteriormente levam seu nome. No plano narrativo, ele é o sexto filho de Jacó e o segundo de Bila, serva de Raquel; no plano genealógico mais amplo, integra a estrutura dos doze filhos de Jacó que Gn 49.28 identifica retrospectivamente como “as doze tribos de Israel”. A distinção entre esses dois níveis é metodologicamente necessária: a narrativa de nascimento caracteriza Naftali como indivíduo inserido no conflito doméstico de Jacó, Raquel e Lia, enquanto listas posteriores fazem dele o ponto de origem de uma linhagem e, por extensão, o ancestral epônimo de uma coletividade tribal (Jeansonne, 1992: 4.1021; Kallai, “The Twelve-Tribe Systems of Israel,” Vetus Testamentum, Brill, 1997: 59–60).

A. Nascimento e filiação

Naftali nasce no interior da sequência de Gn 29.31–30.24, organizada em torno da fecundidade desigual das mulheres de Jacó e da rivalidade entre Raquel e Lia. Depois de Lia gerar quatro filhos, a esterilidade de Raquel assume função determinante na narrativa. Raquel entrega sua serva Bila a Jacó para que esta gere filhos em seu benefício, procedimento que o próprio relato aproxima do expediente anteriormente empregado por Sara com Agar (Gn 16.1–4; 30.1–4). A estrutura literária de Gn 29.31–30.24 agrupa os nascimentos segundo a origem materna e transforma a nomeação dos filhos em veículo para os conflitos, expectativas e interpretações religiosas das mães (Sarna, 1989: 205–208). Wenham observa que as explicações dos nomes são componentes integrais dessa composição e repetidamente remetem à relação entre as irmãs e à busca pelo favor de Jacó e de Deus (Wenham, 1994: 239–246).

Bila gera primeiro Dã e, em seguida, Naftali (Gn 30.5–8). Embora seja Bila a mãe biológica na narrativa, Raquel controla o processo de incorporação dos filhos ao seu próprio núcleo familiar: é ela quem interpreta os nascimentos e lhes atribui os nomes. A expressão de Gn 30.3, segundo a qual Bila daria à luz “sobre os joelhos” de Raquel, pertence ao mecanismo narrativo pelo qual a descendência da serva é apropriada pela senhora; Dã e Naftali aparecem simultaneamente como filhos de Bila e como resposta à incapacidade inicial de Raquel de gerar descendência (Sarna, 1989: 207; Wenham, 1994: 243–245).

O segundo nascimento é interpretado por Raquel em linguagem de competição: a formulação de Gn 30.8 associa Naftali à luta de Raquel com sua irmã. Alter chama atenção para a correspondência literária entre essa imagem e a caracterização de Jacó, cuja trajetória também é marcada pelo conflito com um irmão mais velho; o motivo da luta, portanto, não funciona apenas como explicação nominal, mas integra Naftali a uma rede de paralelos internos do ciclo de Jacó (Alter, 1996: 159–160). Westermann, embora proponha uma reconstrução literária mais complexa da formação de Gn 30.7–13, reconhece que a explicação do nome preservada em v. 8 está diretamente vinculada ao conflito entre as duas irmãs e ressalta o caráter excepcional da formulação empregada para Naftali (Westermann, 1985: 469–474).

A lista de Gn 35.23–26 reinsere Naftali em uma disposição genealógica já estabilizada. Os filhos são agrupados segundo suas mães: primeiro os de Lia, depois os de Raquel, seguidos pelos de Bila e Zilpa. Naftali aparece ao lado de Dã como filho de Bila, “serva de Raquel” (Gn 35.25). A ordenação não é casual: ela preserva simultaneamente a distinção materna e, dentro de cada grupo, a sequência tradicional dos nascimentos. Kallai identifica esse princípio como um dos elementos estruturantes dos sistemas genealógicos tribais preservados na Bíblia (Kallai, 1997: 59–60).

B. Descendência e tradições genealógicas

A individualidade narrativa de Naftali praticamente desaparece depois das notícias de seu nascimento. Quando o nome retorna em Gn 46.24, sua função é genealógica: Naftali aparece acompanhado por seus quatro filhos, que passam a constituir os ramos associados à sua descendência. Essa mudança é significativa. O personagem que em Gn 30 é definido pela circunstância de seu nascimento transforma-se, nas listas de descendência, em cabeça de uma unidade interna de Israel. A passagem pertence a uma genealogia formal na qual os filhos de Jacó são enumerados juntamente com seus descendentes, mantendo-se como princípio geral a organização pelos grupos maternos (Kallai, 1997: 60).

O mesmo conjunto genealógico reaparece, com função já explicitamente tribal, em Nm 26.48–50, onde os descendentes são apresentados como famílias de Naftali. O deslocamento entre Gn 46 e Nm 26 é conceitualmente importante: os nomes individuais da genealogia doméstica tornam-se designações de unidades de parentesco dentro da tribo. Não se trata de duas informações independentes, mas de duas utilizações literárias de uma mesma estrutura genealógica, primeiro na migração da família de Jacó e depois na organização censitária de Israel.

1Cr 7.13 preserva uma terceira forma dessa tradição. A genealogia de Naftali é extremamente breve e depende de material conhecido também de Gn 46.24 e Nm 26.48–49, relação explicitamente assinalada na análise sinóptica de Klein, 1 Chronicles: A Commentary, Fortress Press (2006: 37–38). A brevidade, contudo, não reduz sua importância dentro da arquitetura de 1Cr 1–9. Japhet mostra que essas genealogias funcionam como uma introdução historiográfica destinada a definir Israel em sua extensão genealógica e territorial; Naftali aparece entre as tribos setentrionais na organização de 1Cr 7 (Japhet, I & II Chronicles: A Commentary, Westminster/John Knox Press, 1993: 9–10). A presença da tribo nessa representação é particularmente significativa porque Crônicas concebe Israel em termos mais amplos que a população efetivamente concentrada em Judá no período pós-exílico.

C. Ancestral epônimo e identidade tribal

A passagem do personagem Naftali para a tribo homônima não corresponde a uma simples mudança de escala demográfica. A própria forma das genealogias bíblicas converte relações coletivas em relações familiares: povos, tribos, clãs e grupos territoriais são apresentados como pais, filhos e irmãos. Naftali, nesse sistema, é o ancestral epônimo, isto é, a figura pessoal cujo nome representa e organiza genealogicamente a comunidade que leva o mesmo nome. Sarna observa que os filhos de Jacó se tornam, no desenvolvimento posterior da tradição, ancestrais epônimos das tribos, embora Gn 29–30, considerado em seu próprio nível narrativo, os apresente como indivíduos e não explicite ainda uma história tribal sob os episódios de nascimento (Sarna, 1989: 205–206).

Essa distinção ganhou importância particular na pesquisa contemporânea sobre as origens de Israel. Weingart demonstra que a Bíblia formula a identidade israelita mediante uma linguagem de parentesco, estruturando Israel como uma comunidade de tribos relacionadas por descendência comum; tal representação, contudo, não equivale por si mesma a uma demonstração de ancestralidade biológica compartilhada por todas as populações posteriormente incluídas nesse sistema (Weingart, “‘All These Are the Twelve Tribes of Israel’: The Origins of Israel’s Kinship Identity,” Near Eastern Archaeology, ASOR, 2019: 24–26). O problema não consiste em escolher entre “genealogia” e “identidade”, pois a genealogia é precisamente uma das formas antigas de articular identidade social.

Tobolowsky descreve a tradição dos filhos de Jacó como uma genealogia segmentada: em vez de seguir uma única linha de descendência, ela distribui uma população entre diversos ramos aparentados e, assim, fornece uma estrutura capaz de expressar pertencimento e relações entre grupos. Tais genealogias não são necessariamente inventários imutáveis de descendência; podem funcionar como modelos negociáveis de organização social e étnica (Tobolowsky, The Myth of the Twelve Tribes of Israel: New Identities Across Time and Space, Cambridge University Press, 2022: 1–6). No caso de Naftali, esse mecanismo explica por que o mesmo nome pode designar sucessivamente um filho de Jacó, seus descendentes, uma tribo e, posteriormente, o território associado a essa tribo sem que todos esses empregos devam ser considerados historicamente equivalentes.

A própria diversidade das listas tribais recomenda cautela. Kallai distingue vários sistemas genealógicos e geográficos das doze tribos e considera Gn 29.32–30.24 uma narrativa fundamental para a sequência dos epônimos, sem convertê-la automaticamente em registro histórico das circunstâncias concretas de formação das tribos (Kallai, 1997: 55–60). Sua análise chama ainda atenção para a associação recorrente entre Dã e Naftali e para a posição periférica atribuída, em determinados esquemas, às tribos ligadas às servas; a medida em que essa organização conserva realidades históricas antigas ou resulta de esquematização literária permanece discutida (Kallai, 1997: 55–56).

Na narrativa patriarcal, Naftali é filho de Jacó e Bila, nomeado por Raquel em meio à competição com Lia; nas genealogias e listas tribais, torna-se a personificação ancestral de uma das unidades constitutivas de Israel. Os dois planos são correlatos, mas não intercambiáveis. A relação entre esses planos pertence à lógica genealógica da própria tradição bíblica; a reconstrução do processo histórico pelo qual uma população do norte de Israel veio a ser compreendida como “descendência de Naftali” constitui questão distinta, dependente das listas tribais, da geografia territorial e da documentação histórica.

• Veja também: Jacó; Bila; Raquel; Dã; Tribos de Israel.

III. Tradições poéticas tribais

As duas principais caracterizações poéticas de Naftali encontram-se em Gn 49.21 e Dt 33.23. Em ambos os contextos, o nome já ultrapassa a referência ao filho individual de Jacó e representa a coletividade tribal associada ao ancestral. Gn 49 integra uma série de pronunciamentos sobre o destino dos filhos de Jacó, na qual a perspectiva recai repetidamente sobre realidades posteriores das tribos; a própria disposição final de Gênesis articula essas palavras com o futuro dos descendentes de Jacó (Wenham, 1994: 461–462). Dt 33 preserva outra coleção de pronunciamentos tribais, enquadrada pela bênção de Moisés e por uma moldura hínica mais ampla (Von Rad, Deuteronomy: A Commentary, Westminster Press, 1966: 204–205). Os dois poemas apresentam perfis distintos: Gn 49.21 apresenta um texto filologicamente obscuro e de interpretação disputada, enquanto Dt 33.23 associa explicitamente Naftali ao favor divino e à posse territorial.

A. Gênesis 49.21: metáfora e problemas filológicos

A BJ traduz Gn 49.21: “Neftali é uma gazela veloz que tem formosas crias.” Essa leitura representa uma solução plausível para um verso cuja dificuldade reside em praticamente todos os seus elementos principais. A interpretação tradicional entende אַיָּלָה como um animal fêmea, normalmente “corça”, “gazela” ou equivalente, e שְׁלֻחָה em associação com liberdade ou movimento desimpedido. Sarna considera a imagem animal adequada ao campo semântico de אַיָּלָה, associado em outros textos à beleza e à rapidez, mas reconhece que a segunda metade do verso permite traduções substancialmente diferentes (Sarna, 1989: 342). Wenham igualmente conserva a metáfora animal, mas considera a interpretação do conjunto extraordinariamente incerta, pois cada metade admite mais de uma análise lexical e sintática (Wenham, 1994: 483–484).

A incerteza já é perceptível nas versões antigas. A LXX não apresenta simplesmente uma corça veloz: interpreta o primeiro membro como metáfora vegetal, comparando Naftali a um caule ou tronco que cresce livremente e relacionando a segunda parte à beleza de sua produção. A tradição targúmica segue outra direção. Targum Onqelos transfere a imagem para a fertilidade do território de Naftali, enquanto a Peshitta e tradições targúmicas palestinenses aproximam a passagem da figura de um mensageiro ou corredor veloz que leva boas notícias. A diversidade não exige pressupor diferentes textos consonantais; De Hoop mostra que ela pode ser explicada, em grande medida, pelas tentativas antigas de conferir sentido a uma formulação hebraica já difícil para os tradutores (De Hoop, Genesis 49 in Its Literary and Historical Context, Brill, 1999: 173–175).

A primeira dificuldade decisiva é אַיָּלָה. A vocalização massorética favorece “corça” ou animal semelhante, solução que preserva a série de metáforas animais de Gn 49.9, 14, 17 e 27. A alternativa vegetal pressupõe outra vocalização e está ligada sobretudo à leitura da LXX. Westermann prefere a metáfora animal, observando que שְׁלֻחָה se ajusta melhor a um animal livre e veloz do que a uma árvore; relaciona ainda a imagem à mobilidade atribuída a Naftali em Jz 5.18, embora reconheça a perturbação textual do segundo membro (Westermann, Genesis 37–50: A Commentary, Augsburg Publishing House, 1986: 235–236).

A segunda dificuldade concentra-se em אִמְרֵי־שָׁפֶר. Uma tradição antiga e ainda difundida entende אִמְרֵי como “palavras”, produzindo traduções equivalentes a “profere belas palavras”. A combinação, porém, cria uma transição abrupta entre a imagem animal e a fala. Outra análise relaciona אִמְרֵי a um substantivo semítico para “cordeiros”, solução que permite manter uma única metáfora: o animal do primeiro membro produz descendência no segundo. É essa linha que sustenta traduções como “formosas crias” (Sarna, 1989: 342; Wenham, 1994: 483–484).

Gevirtz propôs uma reconstrução mais radical. Com base em cognatos acádicos e ugaríticos, interpreta אִמְרֵי não como “palavras”, mas como “cordeiros”, e relaciona שָׁפֶר a uma expressão semítica correspondente a animais “do aprisco”. Reavalia também אַיָּלָה como uma ovelha selvagem ou montesa e שְׁלֻחָה a partir do emprego de שלח para o ato de parir em Jó 21.11 e 39.3. O resultado seria aproximadamente a imagem de Naftali como uma ovelha montesa que dá à luz cordeiros de curral; nessa leitura, o verso não constituiria elogio irrestrito, mas contraste entre uma condição originalmente livre e uma posterior “domesticação” política da tribo (Gevirtz, “Naphthali in ‘The Blessing of Jacob’,” Journal of Biblical Literature, Society of Biblical Literature, 1984: 513–521).

De Hoop considera substancial a argumentação de Gevirtz, mas a modifica em pontos importantes. Mantém a possibilidade de compreender אַיָּלָה, em sua ocorrência normal, como “corça”, porém propõe para Gn 49.21 uma revocalização que produziria “ovelha”; aceita אִמְרֵי como “cordeiros”, mas preserva para שָׁפֶר o sentido de “belo, agradável”, chegando à leitura “que Naftali seja uma ovelha fecunda, que produza belos cordeiros” (De Hoop, 1999: 176–180). A multiplicidade de soluções impede que a conhecida figura da “gazela veloz” seja tratada como tradução filologicamente indiscutível.

O alcance histórico do dito é igualmente incerto. Uma interpretação positiva pode associar a imagem à agilidade e independência de uma tribo montanhosa, especialmente à luz da atuação de Naftali nas tradições de Débora e Baraque (Jz 4.6,10; 5.18). Outra possibilidade, defendida de formas distintas por Gevirtz e por intérpretes que detectam ironia no poema, lê a passagem como alusão à perda de liberdade ou à acomodação de Naftali diante de populações cananeias, problema conhecido de Jz 1.33. Nenhuma dessas reconstruções pode ser extraída diretamente do verso com segurança. Gn 49.21 emprega linguagem figurativa para caracterizar Naftali, mas a identificação precisa da imagem e seu valor elogioso, neutro ou crítico permanecem discutidos.

B. Deuteronômio 33.23: bênção e referência territorial

Dt 33.23 oferece uma caracterização muito menos ambígua em seu núcleo: “Neftali é saciado de favores e repleto das bênçãos de Iahweh: ele toma posse do mar e do sul”, segundo a BJ. A primeira metade reúne שָׂבַע, “estar saciado”, רָצוֹן, “favor, benevolência”, e a “bênção de Iahweh”, apresentando a tribo como beneficiária de abundância concedida por Deus. Diferentemente de Gn 49.21, não há razão textual para questionar o caráter favorável do pronunciamento.

A bênção é também territorial. Christensen relaciona a linguagem de plenitude à fertilidade da Alta Galileia e entende יָם, “mar”, como referência ao mar da Galileia, de modo que a última linha apontaria para a posse de suas margens ocidental e meridional (Christensen, Deuteronomy 21:10–34:12, Thomas Nelson, 2002: 855). Essa interpretação possui coerência com a localização atribuída a Naftali em Js 19.32–39, mas não elimina a dificuldade lexical da expressão.

O substantivo יָם pode significar literalmente “mar” e, por extensão geográfica, “oeste”. Por isso, a cláusula final também pode ser compreendida como referência ao “oeste e sul”. Woods observa que a formulação admite ambas as orientações: pode indicar a região associada ao mar da Galileia e sua extensão meridional, ou empregar יָם direcionalmente, deixando a delimitação territorial menos específica (Woods, Deuteronomy: An Introduction and Commentary, IVP Academic, 2011: 325–326). Von Rad traduz a expressão em termos de “lago e sul”, preservando a referência aquática sem transformar a frase em descrição cartográfica precisa (Von Rad, 1966: 204–205).

Dt 33.23, por si só, não permite traçar as fronteiras de Naftali. O poema associa bênção divina, abundância e posse territorial, mas sua linguagem continua poética. A definição histórica do território depende sobretudo da lista de Js 19.32–39 e de sua relação com as fronteiras de Aser, Zebulom e as formações políticas da Galileia setentrional (cf. § IV). A contribuição específica de Dt 33 consiste em preservar uma memória positiva de Naftali como tribo favorecida e estabelecida em uma região percebida como abundante.

As duas bênçãos preservam retratos distintos. Gn 49.21 conserva uma breve metáfora de transmissão textualmente estável em suas consoantes, mas semanticamente difícil, cuja interpretação oscilou já na Antiguidade entre animal, vegetal, mensageiro e fecundidade territorial. Dt 33.23 é mais transparente quanto ao favor divino, mas permanece impreciso no detalhe geográfico de “mar/oeste e sul”. A comparação entre os textos é legítima como testemunho de duas tradições sobre Naftali; não autoriza, contudo, a utilização de uma passagem para resolver automaticamente as obscuridades da outra.

• Veja também: Bênção de Jacó; Bênção de Moisés.

IV. Território e geografia histórica

A principal descrição bíblica do território de Naftali encontra-se em Js 19.32–39, dentro da distribuição das terras às tribos que ainda não haviam recebido sua porção. O texto combina dois gêneros geográficos distintos: uma descrição de limites em Js 19.33–34 e uma lista de cidades em Js 19.35–38, encerradas pela fórmula de atribuição de Js 19.39. Essa composição não autoriza a converter cada topônimo em um ponto seguro de uma fronteira contínua: vários locais permanecem sem identificação consensual e, para as tribos galileias, as linhas limítrofes são consideravelmente menos precisas que as descrições de Judá, Benjamim ou das tribos de José (Nelson, Joshua: A Commentary, Westminster John Knox Press, 1997: 217–220). A reconstrução do território de Naftali deve, por isso, distinguir a geografia expressa pelo texto, a identificação moderna dos sítios e a questão histórica da época à qual esses dados possam remontar.

A. A descrição territorial de Josué 19.32–39

Naftali recebe o sexto lote na sequência de Js 19. O limite de Js 19.33 parte de Helefe e passa pelo carvalho de Saananim, Adami-Necab, Jabneel e Lacum, alcançando o Jordão; em seguida, Js 19.34 descreve um movimento para oeste, por Aznot-Tabor e Hucoc, e define relações de contato com Zebulom ao sul e Aser a oeste, enquanto o Jordão constitui a referência oriental. Nelson observa que, ao contrário de algumas descrições territoriais mais detalhadas em Josué, o material referente às tribos setentrionais utiliza sobretudo cidades periféricas e pontos de contato com territórios vizinhos, produzindo fronteiras deliberadamente menos exatas (Nelson, 1997: 217–220).

Hess interpreta Js 19.33–34 como a delimitação meridional do território e situa a herança de Naftali na Alta Galileia e na porção oriental da Baixa Galileia. Nessa reconstrução, Aser limita Naftali a oeste, Zebulom e, mais ao sul, Issacar marcam o contato meridional, enquanto o vale do Jordão estabelece seu flanco oriental (Hess, Joshua: An Introduction and Commentary, Inter-Varsity Press, 1996: 300–301). Essa solução é plausível, mas não elimina todas as dificuldades topográficas. A identificação de Helefe, Lacum, Hucoc e outros pontos permanece discutida, de modo que qualquer mapa moderno precisa representar parte dos limites como reconstrução, não como linha geográfica diretamente conhecida.

B. Geografia física e posição estratégica

O espaço associado a Naftali compreendia ambientes geográficos bastante distintos. A Alta Galileia apresenta relevo montanhoso mais elevado e acidentado, com planaltos, abundância de nascentes e áreas que, na Antiguidade, podiam ser densamente arborizadas; a Baixa Galileia, por sua vez, é formada por cadeias menos elevadas separadas por vales que favoreciam a circulação transversal. Aharoni destaca Cedes, situada na região montanhosa de Naftali e voltada para o vale superior do Jordão, como um dos centros de maior importância da Alta Galileia (Aharoni, The Land of the Bible: A Historical Geography, Westminster Press, 1979: 27–28).

A configuração física ajuda a explicar simultaneamente a integração e a vulnerabilidade da região. Na Baixa Galileia, corredores naturais ligavam o vale do Jordão à planície de Aco, enquanto as elevações e vales da Galileia dificultavam deslocamentos longitudinais mais diretos. Aharoni identifica na região de Jabneel uma das passagens importantes entre o Jordão e o oeste e associa vários centros mencionados em Js 19 ao controle dessas zonas de circulação (Aharoni, 1979: 28–29). Naftali ocupava uma região de contato entre o interior galileu, o sistema jordaniano e as rotas que conduziam à costa e à Síria meridional.

C. Centros urbanos e localidades

Js 19.35–38 apresenta uma lista de cidades fortificadas que inclui, entre outras, Hamate, Racat, Quineret, Adama, Rama, Hazor, Cedes, En-Hazor, Horem, Bet-Anat e Bet-Semes. O MT e a LXX exibem diferenças em alguns pontos da lista, e nem todos os topônimos podem ser identificados com segurança. Nelson chama atenção particularmente para a dificuldade textual do início de Js 19.35, no qual a leitura hebraica e a grega parecem refletir uma corrupção antiga que não admite reconstrução incontestável (Nelson, 1997: 217–219). A lista não constitui um catálogo de sítios cuja localização moderna esteja uniformemente estabelecida.

Alguns centros, contudo, possuem importância excepcional. Hazor domina a paisagem histórica da Alta Galileia e ocupa posição proeminente também nas tradições de Js 11 e Jz 4. Cedes reaparece como cidade de refúgio e cidade levítica (Js 20.7; 21.32), além de desempenhar papel decisivo na narrativa de Baraque (Jz 4.6). Quineret liga a tradição territorial à margem ocidental do lago que posteriormente leva formas relacionadas do mesmo nome. Hess inclui esses centros entre os elementos mais seguros da reconstrução do território, embora mantenha diversas identificações menores como propostas e não como certezas topográficas (Hess, 1996: 300–301).

Bet-Anat e Bet-Semes possuem relevância adicional porque Jz 1.33 afirma que Naftali não expulsou seus habitantes, embora estes tenham sido submetidos a trabalho forçado. O dado modifica qualquer leitura estática de Js 19: a atribuição de uma cidade a Naftali não implica necessariamente domínio imediato ou homogêneo sobre sua população. A relação entre listas territoriais e ocupação efetiva torna-se mais clara em confronto com Juízes, onde o espaço tribal aparece socialmente misto e submetido a controle político incompleto.

D. Fronteiras e reconstrução histórico-geográfica

A distinção entre território atribuído e território efetivamente controlado constitui uma das questões centrais da geografia histórica de Naftali. Jeansonne assinala que a delimitação moderna da região depende de identificações topográficas discutidas e que diferentes reconstruções produziram fronteiras distintas para a tribo (Jeansonne, 1992: 4.1021–1022). A descrição de Josué fornece uma estrutura espacial coerente em seus traços gerais, mas não permite recuperar uma linha fronteiriça em todos os seus segmentos.

O problema é também diacrônico. As listas de Js 15–19 não precisam refletir uma única situação administrativa contemporânea em todos os seus componentes. Nelson considera provável que materiais mais antigos de fronteiras e cidades tenham sido incorporados e reorganizados na composição atual de Josué; no caso das tribos galileias, os catálogos de cidades e as descrições limítrofes permaneceram distinguíveis, embora integrados numa apresentação literária comum (Nelson, 1997: 219–220). Isso impede tanto a leitura das listas como simples mapa cadastral de uma única época quanto a conclusão inversa de que constituam geografia puramente imaginária.

Hess propõe uma data relativamente antiga para o núcleo da descrição de Naftali, observando que Ijon e Abel-Bet-Maaca, posteriormente incorporadas ao domínio israelita, não figuram na lista de Js 19.32–39; em sua reconstrução, fronteira e lista urbana preservariam uma situação anterior à expansão davídica para o extremo norte (Hess, 1996: 300–301). A proposta constitui reconstrução histórica, não dado explícito do texto, e permanece uma entre várias possibilidades. O ponto mais seguro é que a tradição de Josué associa Naftali a um espaço galileu setentrional cuja configuração não permaneceu politicamente invariável durante a história de Israel.

E. Cedes: cidade de refúgio e cidade levítica

Cedes ocupa posição singular dentro do território. Js 20.7 a designa cidade de refúgio “na Galileia, na montanha de Naftali”, e Js 21.32 a inclui entre as cidades entregues aos gersonitas. A convergência das tradições territorial, judicial e levítica confere a Cedes uma função que ultrapassa a simples enumeração urbana. Aharoni a localiza na zona oriental da Alta Galileia, em posição dominante sobre o vale superior do Jordão, circunstância que ajuda a explicar sua importância regional (Aharoni, 1979: 27–28).

A lista levítica de Js 21, contudo, pertence a uma construção literária própria e não constitui, sem mediação crítica, documentação administrativa contemporânea à distribuição tribal. Nelson entende que o catálogo das cidades levíticas procura integrar Levi à organização ideal da terra e observa que a correspondência entre as cidades de Js 21 e as listas tribais anteriores provavelmente depende literariamente destas últimas (Nelson, 1997: 231–237). Cedes constitui, portanto, um ponto relativamente firme da geografia de Naftali, mas as diferentes funções que lhe são atribuídas procedem de tradições literárias que devem ser distinguidas antes de serem combinadas historicamente.

O território de Naftali não corresponde a uma superfície delimitável por uma única linha cartográfica, mas a uma região reconhecível da Galileia oriental e setentrional articulada por fronteiras, centros urbanos e zonas de circulação. Js 19.32–39 fornece o testemunho fundamental; a topografia confirma a coerência geral desse quadro, enquanto as incertezas de identificação, as diferenças textuais e as transformações políticas exigem cautela na reconstrução de seus limites em qualquer momento histórico específico.

• Veja também: Galileia; Cedes; Hazor; Mar da Galileia.

V. Naftali nas tradições de Juízes

O livro de Juízes oferece o primeiro conjunto narrativo em que Naftali aparece de modo relativamente concreto como agente coletivo. A documentação não descreve uma estrutura tribal estável nem permite reconstruir, sem mediação crítica, uma sequência contínua de acontecimentos do período pré-monárquico. Ela preserva antes tradições de natureza e formação distintas: a notícia territorial de Jz 1.33, a narrativa em prosa sobre Débora e Baraque em Jz 4, o poema de Jz 5 e as mobilizações militares associadas a Gideão em Jz 6–7. A convergência dessas tradições, contudo, associa repetidamente Naftali ao norte de Israel e à participação em coalizões militares, sobretudo ao lado de Zebulom (Lindars, Judges 1–5: A New Translation and Commentary, T&T Clark, 1995: 63–67, 167–169).

A. Ocupação e controle territorial

Jz 1.33 afirma que Naftali não expulsou os habitantes de Bet-Semes e Bet-Anat, mas passou a habitar “no meio” da população cananeia da terra; em seguida acrescenta que os habitantes das duas cidades ficaram sujeitos a trabalho forçado. A formulação é mais significativa do que uma simples lista de cidades não conquistadas. Nos vv. 27–33, a sucessão de Manassés, Efraim, Zebulom, Aser e Naftali descreve graus diversos de coexistência com populações locais, e em Aser e Naftali a perspectiva chega a ser invertida: são os israelitas que aparecem vivendo entre os cananeus. Niditch observa essa disposição dentro do quadro deliberadamente ambivalente de Jz 1, no qual conquista, convivência e subordinação coexistem em tensão (Niditch, Judges: A Commentary, Westminster John Knox Press, 2008: 31–32).

Bet-Semes e Bet-Anat figuram também entre as localidades atribuídas a Naftali em Js 19.35–38. A relação entre as listas não constitui documentação independente de uma mesma campanha: Lindars considera provável que a formulação de Juízes tenha sido construída em diálogo com a geografia tribal de Josué, inclusive pela seleção de cidades situadas ao final daquela lista territorial (Lindars, 1995: 63–67). Boling mantém igualmente a tensão fundamental do texto: Naftali não remove os habitantes locais, mas alcança posteriormente posição suficiente para lhes impor trabalho tributário (Boling, Judges: Introduction, Translation, and Commentary, Doubleday, 1975: 52–53). Jz 1.33 testemunha uma memória de ocupação territorial não homogênea, marcada por coexistência e relações assimétricas de poder, não por substituição imediata da população anterior.

B. Débora, Baraque e mobilização tribal

Na narrativa de Jz 4, Naftali ocupa posição muito mais proeminente. Baraque, filho de Abinoem, é convocado por Débora a partir de Cedes de Naftali; a ordem recebida prevê a concentração de dez mil homens de Naftali e Zebulom no monte Tabor, e Jz 4.10 repete que essas duas tribos foram mobilizadas em Cedes (Jz 4.6, 10). A vinculação entre Baraque, Cedes e Naftali é, assim, constitutiva da geografia narrativa da campanha contra Sísera (Niditch, 2008: 59–60).

A relação entre a narrativa em prosa de Jz 4 e o cântico de Jz 5 é, entretanto, complexa. As duas composições não devem ser fundidas em uma única crônica dos acontecimentos. Lindars considera que a prosa conserva uma tradição narrativa própria, posteriormente trabalhada para conferir ao conflito alcance mais amplo; a limitação explícita da força principal a Naftali e Zebulom pode refletir tanto conhecimento da tradição poética quanto a compreensão posterior da geografia tribal da região (Lindars, 1995: 172–174). Boling, de modo semelhante, trata Jz 4 como uma unidade narrativa em que Cedes, Tabor e o vale do Quison estruturam a movimentação das forças setentrionais (Boling, 1975: 92–94).

A identificação de Baraque como “naftalita” é provável no interior da forma final da narrativa, mas não equivale a dado biográfico independente. O texto diz que ele procede de Cedes de Naftali e que mobiliza Naftali e Zebulom; não oferece genealogia tribal de Baraque. A distinção é relevante porque as referências territoriais e tribais podem pertencer ao trabalho composicional que situa uma tradição militar antiga dentro do mapa das tribos conhecido pelo redator.

C. Naftali no Cântico de Débora

Jz 5 atribui a Naftali papel ainda mais enfático. O poema contrasta grupos que responderam à mobilização com outros que permaneceram afastados do combate e culmina, em Jz 5.18, no elogio conjunto de Zebulom e Naftali. Niditch traduz a imagem como Zebulom expondo a própria vida diante da morte e Naftali atuando “nas alturas do campo”, situando o verso imediatamente antes da descrição do choque com os reis de Canaã (Niditch, 2008: 67–69). A formulação poética é compacta e difícil, mas seu valor laudatório é inequívoco.

Lindars entende Jz 5.18 como a transição decisiva entre o catálogo das tribos e a descrição da batalha. A predicação aplicada primeiro a Zebulom deve ser estendida também a Naftali; a expressão relativa à exposição da “vida até a morte” indica risco extremo, não necessariamente a morte efetiva dos combatentes. Em sua reconstrução, as duas tribos são os participantes mais diretamente envolvidos no enfrentamento, e o verso preserva o momento em que forças israelitas abandonam posições mais protegidas para se expor em terreno aberto diante de um adversário dotado de carros de guerra (Lindars, 1995: 264–265).

O cântico possui importância excepcional para a memória de Naftali, mas seu emprego como documento histórico exige cautela. O poema não apresenta uma lista administrativa de tribos, e os nomes nele reunidos não correspondem mecanicamente aos sistemas tribais de outros textos bíblicos. Lindars observa que Jz 5.13–18 utiliza material tradicional e linguagem poética cuja finalidade imediata é distinguir participação e ausência na mobilização; por isso, inferências sobre fronteiras ou estruturas políticas devem ser feitas apenas de modo controlado (Lindars, 1995: 249–250, 258–265). Ainda assim, a convergência de Jz 4 e Jz 5 em torno de Zebulom e Naftali torna difícil considerar sua associação com a tradição da batalha do Quison como mero detalhe incidental.

D. Participação nas campanhas de Gideão

Naftali reaparece no ciclo de Gideão, agora dentro de uma coalizão mais ampla. Depois que midianitas, amalecitas e grupos orientais se concentram no vale de Jezrael, Gideão convoca primeiro Abiezer e Manassés e, em seguida, envia mensageiros a Aser, Zebulom e Naftali (Jz 6.33–35). A ampliação geográfica da convocação transforma um conflito inicialmente associado ao núcleo manassita em empreendimento que envolve diversas tribos do norte. Niditch vê nesse alargamento do horizonte uma das marcas do processo composicional pelo qual tradições ligadas a Gideão e a seu clã foram incorporadas a uma narrativa sobre a libertação de Israel em escala mais extensa (Niditch, 2008: 85–87, 139–140).

Depois da dispersão do exército midianita, Jz 7.23 registra nova mobilização de homens de Naftali, Aser e Manassés para a perseguição. Boling relaciona diretamente essa convocação a Jz 6.35: as tribos anteriormente alertadas retornam ao campo, com a notável ausência de Zebulom, enquanto Efraim é chamado separadamente para controlar as passagens do Jordão (Boling, 1975: 150–152). A sequência não comporta uma reconstrução militar perfeitamente contínua; as diferenças entre Jz 6.35, 7.1–22 e 7.23 refletem provavelmente a combinação de materiais de proveniência diversa.

As tradições de Juízes, consideradas em conjunto, não permitem reconstruir uma “história militar de Naftali” contínua. Elas preservam, contudo, uma associação consistente entre a tribo, o norte israelita e operações militares coletivas. Jz 1.33 lembra uma ocupação territorial incompleta; Jz 4–5 atribui a Naftali papel central na derrota de Sísera; Jz 6.35 e 7.23 o incluem entre os grupos convocados contra Midiã. A imagem resultante é menos a de uma entidade política isolada que a de uma comunidade tribal integrada, em diferentes tradições, às redes de cooperação e conflito que caracterizam a representação bíblica do Israel pré-monárquico.

• Veja também: Débora; Baraque; Sísera; Gideão.

VI. Naftali na monarquia israelita

Com o estabelecimento da monarquia, o nome Naftali passa a ocorrer em contextos distintos daqueles que dominam as tradições de Josué e Juízes. A documentação deixa de apresentar a tribo primordialmente como contingente autônomo de guerra e passa a inseri-la em estruturas de mobilização régia, administração territorial e organização do reino. Essa mudança requer cautela histórica. As informações sobre o período davídico provêm sobretudo de Crônicas, obra muito posterior aos acontecimentos que descreve, enquanto 1Rs conserva listas administrativas cuja relação exata com a antiga organização tribal permanece discutida. Particularmente em 1Cr 27, a existência de listas atribuídas ao governo de Davi não basta para demonstrar que todos os seus componentes remontem diretamente ao séc. X a.C.; a data e a natureza documental de cada lista precisam ser avaliadas separadamente (Klein, 2006: 499–500).

A. Tradições davídicas

Crônicas representa Naftali como participante da constituição do reino de Davi em escala pan-israelita. Na grande enumeração dos contingentes que teriam acudido a Hebron para transferir a Davi a realeza de Saul, Naftali aparece entre as tribos setentrionais, acompanhado de comandantes e de um numeroso contingente armado (1Cr 12.34). O mesmo quadro inclui representantes de Zebulom, Dã, Aser e das demais unidades tribais, compondo a imagem característica de Crônicas segundo a qual a monarquia davídica nasce do assentimento de “todo Israel”. A notícia tem, assim, valor direto para a representação cronística de Naftali; sua utilização como censo militar contemporâneo de Davi exige maior reserva, pois os números e a organização do conjunto pertencem à elaboração historiográfica da obra.

A integração de Naftali à ordem monárquica aparece de modo ainda mais explícito em 1Cr 27.16–22, lista dos oficiais colocados “sobre as tribos de Israel”. Para Naftali é nomeado Jeremot, filho de Azriel (1Cr 27.19). O documento distingue essa organização tribal das doze divisões militares mensais apresentadas imediatamente antes e das listas de administradores das propriedades régias que se seguem. Klein observa que 1Cr 27 reúne materiais referentes à administração secular atribuída ao reinado de Davi, mas ressalta que a questão da autenticidade e da data histórica dessas listas não se resolve simplesmente por sua localização narrativa (Klein, 2006: 497–500). A referência a Naftali demonstra, com segurança, a persistência da tribo como unidade da representação administrativa de Israel em Crônicas; não demonstra, por si só, a existência histórica do cargo de Jeremot exatamente sob essa forma no governo davídico.

B. Administração salomônica

1Rs 4.7–19 oferece documentação de natureza diferente. O texto apresenta uma rede de oficiais encarregados de abastecer a corte de Salomão, cada qual responsável por um distrito. Naftali figura diretamente em 1Rs 4.15: Aimaás é o oficial responsável pela região e está ligado à casa real por casamento com Basemat, filha de Salomão. Cogan identifica Naftali como o oitavo distrito da sequência e observa que, tomando como referência Js 19.33–34, essa circunscrição abrangeria a Alta Galileia e incluiria Hazor, importante centro régio do norte (Cogan, I Kings: A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, 2001: 210).

A correspondência entre esses distritos e os antigos territórios tribais, entretanto, não é pressuposta pelo texto. A própria lista combina designações regionais, cidades, territórios e nomes tribais. De Vries adverte que 1Rs 4.7–19 é antes de tudo uma lista de oficiais e não uma descrição sistemática de fronteiras; por isso, a tese segundo a qual Salomão teria simplesmente abolido a organização tribal e substituído suas fronteiras por distritos inteiramente novos excede o que o texto permite demonstrar (De Vries, 1 Kings, 2. ed., Thomas Nelson, 2003: 70–71). No caso de Naftali, há considerável continuidade nominal entre a unidade tribal e a circunscrição administrativa, mas não se pode concluir daí que seus limites fossem idênticos aos da descrição territorial de Js 19.

A lista revela uma transformação institucional importante. “Naftali” continua funcionando como nome territorial reconhecível, mas aparece agora integrado a um sistema fiscal e palaciano cujo objetivo explícito é sustentar a casa real (1Rs 4.7). A ligação matrimonial de Aimaás com Basemat associa ainda a administração da região à própria família salomônica. O dado pertence ao quadro mais amplo de centralização que 1Rs atribui ao reinado de Salomão, embora a extensão histórica e a cronologia precisa dessa centralização continuem sujeitas a discussão.

C. Hiram: divergência entre Reis e Crônicas

Outra referência monárquica a Naftali ocorre na narrativa da construção do Templo. Segundo 1Rs 7.13–14, Salomão manda buscar em Tiro o artesão Hiram, especialista em trabalhos de bronze, cuja mãe era uma viúva “da tribo de Naftali” e cujo pai era tírio. A notícia é significativa porque associa uma mulher identificada pela filiação tribal naftalita a um ambiente fenício e a uma família de ascendência mista, testemunhando a permeabilidade social da região setentrional na própria representação de Reis. Cogan nota que o texto não manifesta qualquer dificuldade com a origem tíria do pai e apresenta a ascendência materna israelita como parte normal da identificação do artesão (Cogan, 2001: 261–262).

2Cr 2.13–14 preserva, contudo, uma tradição diferente: a mãe de Huram-Abi é descrita como pertencente às “filhas de Dã”, não a Naftali. As duas formas constituem tradições divergentes e não se prestam a harmonização automática. Japhet considera ambas geograficamente possíveis, dado que Dã e Naftali podiam ser relacionados ao norte do país, mas conclui que não há evidência externa capaz de demonstrar se o Cronista utilizou uma tradição alternativa ou modificou deliberadamente sua fonte. O contexto literário favorece a segunda possibilidade: Crônicas reformula extensamente a descrição do artesão e aproxima Huram-Abi dos construtores do tabernáculo, sobretudo de Ooliab, que Êx 35.34 identifica precisamente com a tribo de Dã (Japhet, 1993: 544–545). Cogan igualmente relaciona a alteração tribal à construção dessa analogia literária (Cogan, 2001: 262).

A divergência é relevante para a história da tradição. Para a reconstrução do texto de Reis, Hiram permanece filho de uma mulher de Naftali; para a caracterização cronística do mesmo artesão, sua ascendência materna é danita. Não há base textual para converter as duas informações numa genealogia composta ou para afirmar que a mulher pertencesse simultaneamente às duas tribos.

D. Naftali no reino do Norte

Com a ruptura da monarquia salomônica, Naftali passa a integrar o conjunto territorial do reino setentrional de Israel. A narrativa de 1Rs 12 não atribui à tribo participação individualizada na secessão, e seria excessivo reconstruir uma ação política especificamente naftalita a partir da fórmula geral que contrapõe Israel à casa de Davi. O dado seguro é geopolítico: a região de Naftali, situada na Galileia setentrional, encontrava-se no espaço do reino do Norte, enquanto Judá e a dinastia davídica constituíam o reino meridional.

A documentação subsequente mostra que o nome tribal continuou a funcionar como designação territorial mesmo quando a estrutura política dominante já era o reino de Israel. A distinção é relevante para as ocorrências posteriores: expressões como “terra de Naftali” não implicam necessariamente a sobrevivência de uma tribo politicamente autônoma, mas demonstram a persistência de uma geografia tradicional dentro das novas estruturas monárquicas. A posição dessa região no extremo norte do reino tornou-se decisiva quando Israel passou a sofrer intervenções arameias e, posteriormente, a expansão assíria (cf. § VII).

• Veja também: Salomão; Hiram; Reino do Norte.

VII. Incursões arameias e conquista neoassíria

A posição de Naftali na Galileia setentrional, junto às rotas que ligavam o vale de Jezreel e o lago de Genesaré a Hazor, ao vale do Hula e a Damasco, tornava a região particularmente exposta às potências que penetravam Israel pelo norte. A história política do território é marcada por duas intervenções de natureza distinta: a incursão arameia registrada em 1Rs 15.20 e a conquista de Teglat-Falasar III em 2Rs 15.29. A primeira atingiu e saqueou a região sem demonstravelmente separá-la do reino de Israel; a segunda inseriu a Galileia no sistema provincial neoassírio, acompanhada de deportações e da redução territorial do reino do Norte. A distinção entre esses episódios é decisiva para compreender o desaparecimento de Naftali como designação de um território submetido à soberania israelita, sem confundi-lo com o desaparecimento de sua população.

A. Incursão de Ben-Adad

O primeiro golpe externo explicitamente dirigido contra a “terra de Naftali” ocorre no contexto da guerra entre Asa de Judá e Baasa de Israel. Baasa fortificara Ramá, controlando o acesso setentrional de Judá; Asa respondeu enviando prata e ouro a Ben-Adad, rei de Aram-Damasco, para que este rompesse sua aliança com Baasa e atacasse Israel pelo norte (1Rs 15.16–20). A ação arameia atingiu Ijon, Dã, Abel-Bet-Maaca e “toda Quinerot”, sequência que o relato conclui com a expressão “toda a terra de Naftali”. A disposição das localidades descreve uma penetração pelo extremo norte em direção à região do lago, atingindo, em termos amplos, a Alta Galileia e seus acessos meridionais (Cogan, 2001: 400–401).

A geografia explica a vulnerabilidade dessa faixa territorial. Uma das principais rotas provenientes de Megido seguia por Quineret até Hazor e, daí, alcançava Damasco por meio do sistema viário do alto Jordão; o mesmo corredor podia, em sentido inverso, servir à penetração militar proveniente da Síria. Aharoni observa que tanto a campanha arameia de 1Rs 15.20 quanto a posterior ofensiva assíria de 2Rs 15.29 exploraram precisamente esse eixo estratégico (Aharoni, 1979: 53–54). A notícia de Reis é coerente com a posição de Naftali como zona de fronteira entre o núcleo israelita e os poderes situados ao norte e nordeste.

O alcance político da incursão não se confunde com os acontecimentos assírios posteriores. Cogan distingue expressamente os dois episódios: a ofensiva de Ben-Adad devastou a região, obrigando Baasa a abandonar a fortificação de Ramá, mas não há indicação de que Naftali tenha sido então anexado a Aram; em 2Rs 15.29, ao contrário, a conquista assíria culminou em perda territorial efetiva e deportação (Cogan, 2001: 400–401). A invasão arameia demonstra a vulnerabilidade do norte israelita, mas não representa ainda o término de sua integração ao reino de Israel.

B. Expansão neoassíria no séc. VIII a.C.

A natureza da ameaça mudou radicalmente com a expansão neoassíria do séc. VIII a.C. A ascensão de Teglat-Falasar III em 745 a.C. inaugurou uma política imperial mais agressiva, que combinava submissão tributária, deposição ou confirmação de governantes, anexação de territórios, reorganização provincial e transferência de populações (Cogan; Tadmor, II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, 1988: 176–178). O reino de Israel entrou diretamente nessa órbita antes da perda de Naftali: em 738 a.C., as inscrições reais registram Menaém de Samaria entre os soberanos ocidentais que prestaram tributo ao monarca assírio (Tadmor; Yamada, The Royal Inscriptions of Tiglath-pileser III (744–727 BC) and Shalmaneser V (726–722 BC), Kings of Assyria, Eisenbrauns, 2011: 13).

Essa documentação extrabíblica converge de modo significativo com 2Rs 15.19–20, que apresenta Menaém pagando a “Pul, rei da Assíria” para obter seu apoio na manutenção do poder. Cogan e Tadmor relacionam a notícia bíblica ao tributo registrado pelos anais de Teglat-Falasar III e situam o episódio no quadro da progressiva dependência política de Samaria em relação à Assíria (Cogan; Tadmor, 1988: 171–173). Naftali ainda permanecia então dentro do reino de Israel; a mudança decisiva ocorreria quando a relação imperial deixasse de operar predominantemente por vassalagem e passasse à anexação territorial direta.

Os anos 734–732 a.C. constituem esse ponto de ruptura. A documentação assíria organiza as operações de Teglat-Falasar III em uma sequência que inclui a campanha contra a Filisteia em 734, operações contra Damasco, Galaad e Galileia em 733 e, em 732, a conquista e anexação de Damasco, Galileia e Transjordânia (Tadmor; Yamada, 2011: 13–14). O quadro político regional envolvia Rezin de Damasco e Faceia de Israel, enquanto Judá, sob Acaz, recorria ao poder assírio contra a coalizão siro-efraimita (2Rs 15.37; 16.5–9). Para Naftali, a consequência não foi apenas mais uma incursão militar, mas uma alteração estrutural de soberania.

C. Teglat-Falasar III e 2Rs 15.29

2Rs 15.29 constitui o testemunho bíblico fundamental: durante o reinado de Faceia, Teglat-Falasar III tomou Ijon, Abel-Bet-Maaca, Janoe, Cedes e Hazor, além de Galaad, Galileia e “toda a terra de Naftali”, e deportou habitantes para a Assíria. A sobreposição parcial com a lista de 1Rs 15.20 é notável: Ijon e Abel-Bet-Maaca reaparecem, mas a relação assíria é mais extensa e inclui centros decisivos como Cedes e Hazor. Cogan e Tadmor interpretam a enumeração como parte da conquista sistemática da Galileia, não como simples ataque predatório (Cogan; Tadmor, 1988: 174–175).

A comparação com as inscrições assírias exige uma correção importante de longa tradição na bibliografia. Uma linha fragmentária dos anais de Teglat-Falasar III foi anteriormente restaurada como referência à “terra de Naftali”, e essa leitura passou a ser reproduzida como se constituísse atestação cuneiforme independente do nome tribal. Tadmor demonstrou, porém, que a restauração mais adequada é [Bīt-Ḫazāʾili], referência ao domínio de Hazael, isto é, Aram-Damasco, e não “Naftali” (Cogan; Tadmor, 1988: 174–175). Assim, o nome “Naftali” em si é assegurado aqui pelo texto bíblico; as inscrições assírias corroboram independentemente a campanha, a conquista de localidades galileias e as deportações, mas não preservam de forma inequívoca o topônimo ou etnônimo Naftali.

Essa cautela não diminui a força da convergência documental. Fragmentos dos anais assírios registram outras localidades da Galileia atingidas durante as operações e fornecem números de deportados de diferentes cidades. Um fragmento oferece 13.520 como total de cativos associado à campanha galileia; esse número se refere à população deportada no âmbito da operação assíria e não pode ser convertido em censo da tribo de Naftali (Cogan; Tadmor, 1988: 175). Além disso, como as operações na região se estenderam por 733–732 a.C., não é possível pressupor que cada localidade mencionada nas inscrições pertença exatamente ao mesmo momento militar representado pela lista condensada de 2Rs 15.29.

A deposição de Faceia e a ascensão de Oseias também encontram paralelo na documentação assíria. As inscrições de Teglat-Falasar III apresentam Faceia e Oseias no contexto da substituição do soberano israelita e da submissão do novo rei ao poder imperial. O testemunho converge com 2Rs 15.30, embora a narrativa bíblica formule a mudança como conspiração e assassinato de Faceia por Oseias. Cogan e Tadmor situam a confirmação de Oseias sob tutela assíria no fim de 732 ou início de 731 a.C. (Cogan; Tadmor, 1988: 175–176). A substituição dinástica acompanha, assim, a amputação territorial do reino.

D. Anexação e deportação

A conquista de 732 a.C. alterou o estatuto político da região de maneira que a incursão arameia anterior não fizera. A Galileia até a zona de Megido e parcelas do norte da Transjordânia foram incorporadas ao sistema imperial assírio, enquanto o reino de Israel ficou reduzido essencialmente à região montanhosa de Efraim e permaneceu, sob Oseias, como estado vassalo (Cogan; Tadmor, 1988: 178–179). Nesse sentido preciso pode-se falar no fim de Naftali como território israelita autônomo: não no sentido de que a tribo houvesse constituído até então um Estado independente, mas porque a região tradicionalmente denominada “terra de Naftali” deixou de permanecer sob soberania do reino de Israel.

A anexação fazia parte de uma política imperial mais ampla. Sob Teglat-Falasar III, a deportação deixou de constituir apenas consequência ocasional da guerra e tornou-se instrumento sistemático de administração: populações de áreas recém-conquistadas eram deslocadas, enquanto outros grupos podiam ser assentados nas províncias incorporadas, reduzindo bases locais de resistência e aumentando a dependência em relação ao centro imperial (Cogan; Tadmor, 1988: 176–178). A notícia de 2Rs 15.29 pertence a esse processo e antecede a queda de Samaria, que ocorreria alguns anos depois. A perda de Naftali precede a destruição final do reino do Norte; sua separação política já se consumara na reorganização territorial promovida por Teglat-Falasar III.

A deportação tampouco equivale a despovoamento absoluto. As fontes atestam remoção compulsória de habitantes e perda do controle israelita, mas não demonstram a extinção biológica da população da região nem autorizam identificar todo habitante deportado como membro genealógico de uma “tribo de Naftali” em sentido estrito. O processo assírio desarticulou estruturas políticas, administrativas e identitárias tradicionais; não produziu, porém, evidência de que toda a população local tenha desaparecido. A posterior persistência do nome Naftali em textos proféticos e pós-monárquicos pertence, por isso, à história da memória tribal depois que o território correspondente já havia deixado de existir como componente político do reino de Israel.

• Veja também: Teglat-Falasar III; Assíria; Deportação assíria.

VIII. Naftali na literatura profética

A perda da autonomia política do reino do Norte e a incorporação de seu território ao sistema imperial assírio não eliminaram Naftali do vocabulário geográfico e teológico de Israel. Nos textos proféticos, o nome deixa de funcionar primordialmente como designação de uma unidade política efetivamente operante e passa a integrar uma memória territorial capaz de articular juízo, restauração e recomposição de Israel. Isaías associa a antiga “terra de Neftali” à experiência da humilhação assíria e à promessa de uma reversão futura; Ezequiel reinsere Naftali em uma distribuição ideal da terra, na qual as doze tribos são novamente constituídas como totalidade. Esses usos não demonstram a continuidade institucional da tribo após as conquistas do séc. VIII a.C.; documentam, antes, a persistência de seu nome na representação profética de Israel.

A. Isaías 8.23–9.1: memória territorial e restauração

Is 8.23 introduz uma mudança decisiva na descrição do norte: a região anteriormente submetida à humilhação torna-se o primeiro espaço sobre o qual se anuncia uma futura glorificação. A BJ conserva a referência territorial na forma “terra de Zabulon e terra de Neftali” e a associa ao “caminho do mar”, ao “Além do Jordão” e ao “distrito das nações” (Is 8.23). A delimitação literária do versículo é discutida: ele pode ser lido como conclusão contrastiva da unidade precedente ou, mais provavelmente, como passagem de transição para o anúncio de luz e libertação que prossegue em Is 9.1–6. A dificuldade é também textual e sintática, de modo que a relação exata entre as duas metades de Is 8.23 permanece objeto de discussão (Childs, Isaiah: A Commentary, Westminster John Knox Press, 2001: 79–80).

A geografia evocada em Is 8.23 possui um referente histórico preciso. Zabulon e Naftali pertencem à zona setentrional atingida pela expansão de Teglat-Falasar III, processo que 2Rs 15.29 descreve mediante a tomada de cidades e territórios do norte e a deportação de seus habitantes. O oráculo de Isaías pressupõe esse horizonte de devastação e reorganização assíria; as designações territoriais tradicionais são mobilizadas justamente porque a configuração política que representavam havia sido profundamente alterada. Childs relaciona as referências geográficas do versículo à reorganização do norte depois das campanhas assírias e considera o contexto posterior a 732 a.C. historicamente adequado ao contraste entre a região devastada e a promessa subsequente (Childs, 2001: 80).

Naftali assume, assim, uma função que ultrapassa a simples localização. A antiga terra tribal torna-se memória de uma periferia de Israel que experimentou de modo particularmente precoce o peso da dominação imperial. A estrutura de Is 8.23–9.1 converte essa condição em contraste teológico: à humilhação corresponde a futura honra; às trevas, a luz; à opressão, a libertação. O nome Naftali conserva a lembrança da catástrofe histórica, mas é incorporado a uma linguagem de restauração que já não depende da recuperação literal das antigas fronteiras tribais.

Essa função memorial explica também a importância posterior da passagem. Quando Mt 4.13–16 relaciona o estabelecimento de Jesus em Cafarnaum às “terras de Zabulon e Neftali”, a tradição isaiana fornece a matriz geográfica e teológica para interpretar a atividade de Jesus na Galileia. A recepção mateana constitui um estágio hermenêutico posterior e pertence a horizonte distinto do contexto histórico de Isaías.

B. Ezequiel 48: geografia ideal da restauração

Em Ez 47.13–48.29, Naftali reaparece em uma concepção territorial radicalmente distinta daquela preservada em Js 19. A terra restaurada é repartida em faixas aproximadamente paralelas que atravessam o território de leste a oeste. Ao norte da porção sagrada dispõem-se, em sequência, Dã, Aser, Naftali, Manassés, Efraim, Rúben e Judá; ao sul, Benjamim, Simeão, Issacar, Zabulon e Gad. Naftali recebe uma faixa situada entre Aser e Manassés (Ez 48.3–4). Essa distribuição não constitui uma tentativa cartográfica de restabelecer as antigas fronteiras tribais: trata-se de uma geografia ideal, deliberadamente esquemática (Pikor, The Land of Israel in the Book of Ezekiel, T&T Clark, 2018: 202–203).

A própria regularidade das porções mostra o caráter programático da visão. As diferenças de extensão e posição territorial conhecidas das tradições de Josué são substituídas por uma ordenação que subordina a geografia à recomposição do povo. Pikor observa que a disposição mantém elementos da estrutura genealógica de Israel: as tribos associadas a Lia e Raquel são colocadas mais próximas da porção central, enquanto grupos vinculados às servas ocupam posições mais externas; Naftali, filho de Bila, permanece no conjunto setentrional, mas recebe uma parcela equivalente às demais (Pikor, 2018: 207–208). A organização não deve ser projetada retrospectivamente sobre a geografia histórica do período pré-exílico.

A visão culmina com outra inscrição de Naftali na totalidade restaurada. As doze portas da cidade recebem os nomes das tribos de Israel, e a porta de Naftali aparece no lado ocidental juntamente com as de Gad e Aser (Ez 48.30–35). A correspondência entre doze tribos e doze portas transforma a cidade em representação condensada de Israel inteiro; sua conclusão, “Iahweh está ali”, desloca o centro da identidade restaurada das antigas rivalidades territoriais para a presença divina (Pikor, 2018: 209–210).

Em Ezequiel, Naftali pertence à geografia ideal da restauração, não a uma descrição administrativa de uma tribo historicamente reconstituída. A permanência do nome depois do desaparecimento das antigas estruturas políticas demonstra a força da memória das doze tribos como linguagem para representar a integridade de Israel. Em Isaías, Naftali recorda uma região humilhada que será alcançada pela reversão divina; em Ezequiel, o mesmo nome participa de uma terra inteiramente reordenada, na qual nenhuma das antigas tribos do norte é excluída da restauração.

• Veja também: Isaías; Ezequiel.

IX. Abreviaturas e siglas

As formas abreviadas abaixo correspondem aos livros bíblicos, fontes primárias, tradições textuais, idiomas e instrumentos acadêmicos efetivamente mobilizados no verbete. A separação por categorias distingue os corpora antigos das edições e obras modernas de referência.

A. Livros da Bíblia

Gn = Gênesis

Êx = Êxodo

Nm = Números

Dt = Deuteronômio

Js = Josué

Jz = Juízes

Jó = Jó

1Rs = 1 Reis

2Rs = 2 Reis

1Cr = 1 Crônicas

2Cr = 2 Crônicas

Is = Isaías

Ez = Ezequiel

Mt = Mateus

B. Fontes primárias e corpora

Tg. Onq. = Targum Onqelos

Tg. Ps.-J. = Targum Pseudo-Jonathan

RINAP = Royal Inscriptions of the Neo-Assyrian Period

C. Versões e tradições textuais

BJ = Bíblia de Jerusalém

BHQ = Biblia Hebraica Quinta

LXX = Septuaginta

MT = Texto Massorético

NT = Novo Testamento

D. Idiomas

Heb. = hebraico

aram. = aramaico

sir. = siríaco

gr. = grego

lat. = latim

E. Obras acadêmicas e séries

AB = Anchor Bible

ABD = The Anchor Bible Dictionary

DCH = The Dictionary of Classical Hebrew

OTL = Old Testament Library

TOTC = Tyndale Old Testament Commentaries

WBC = Word Biblical Commentary

F. Abreviaturas gerais e bibliográficas

a.C. = antes de Cristo

ampl. = ampliada

cf. = conferir

ed. = edição; editor

eds. = editores

fasc. = fascículo

p./pp. = página/páginas

rev. = revisada

séc. = século

trad. = tradução; tradutor

v./vv. = versículo/versículos

vol./vols. = volume/volumes

X. Bibliografia

Reúnem-se somente as edições e obras efetivamente utilizadas na redação e na verificação do verbete. Os títulos funcionam como âncoras para páginas editoriais, DOI ou catálogos bibliográficos estáveis.

A. Fontes textuais e versões antigas

1. Bíblia de Jerusalém. Nova ed. rev. e ampl. São Paulo: Paulus, 2002.

2. Maher, Michael, trad. Targum Pseudo-Jonathan: Genesis. The Aramaic Bible 1B. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992.

3. McNamara, Martin, trad. Targum Neofiti 1: Genesis. The Aramaic Bible 1A. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992.

4. Morrison, Craig E., trad. Genesis According to the Syriac Peshitta Version with English Translation. Texto siríaco preparado por George A. Kiraz e Joseph Bali. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2019.

5. Rahlfs, Alfred; Hanhart, Robert, eds. Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2006.

6. Sperber, Alexander, ed. The Bible in Aramaic: Based on Old Manuscripts and Printed Texts. vol. 1, The Pentateuch according to Targum Onkelos. Leiden: Brill, 1959.

7. Tal, Abraham, ed. Biblia Hebraica Quinta. fasc. 1, Genesis. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2015.

8. Weber, Robert; Gryson, Roger, eds. Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem. 5. ed. rev. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2007.

B. Léxicos e estudos filológicos

1. Clines, David J. A., ed. The Dictionary of Classical Hebrew. vol. 6, Samekh–Pe. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2011.

2. De Hoop, Raymond. Genesis 49 in Its Literary and Historical Context. Oudtestamentische Studiën 39. Leiden: Brill, 1999.

3. Gevirtz, Stanley. “Naphthali in ‘The Blessing of Jacob’.” Journal of Biblical Literature 103.4 (1984): 513–521.

C. Comentários e exegese

1. Alter, Robert. Genesis: Translation and Commentary. New York: W. W. Norton, 1996.

2. Boling, Robert G. Judges: Introduction, Translation, and Commentary. AB 6A. Garden City, NY: Doubleday, 1975.

3. Childs, Brevard S. Isaiah: A Commentary. OTL. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001.

4. Christensen, Duane L. Deuteronomy 21:10–34:12. WBC 6B. Nashville: Thomas Nelson, 2002.

5. Cogan, Mordechai. I Kings: A New Translation with Introduction and Commentary. AB 10. New York: Doubleday, 2001.

6. Cogan, Mordechai; Tadmor, Hayim. II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary. AB 11. Garden City, NY: Doubleday, 1988.

7. De Vries, Simon J. 1 Kings. 2. ed. WBC 12. Nashville: Thomas Nelson, 2003.

8. Hess, Richard S. Joshua: An Introduction and Commentary. TOTC 6. Leicester: Inter-Varsity Press, 1996.

9. Japhet, Sara. I & II Chronicles: A Commentary. OTL. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1993.

10. Klein, Ralph W. 1 Chronicles: A Commentary. Hermeneia. Minneapolis: Fortress Press, 2006.

11. Lindars, Barnabas. Judges 1–5: A New Translation and Commentary. ed. A. D. H. Mayes. Edinburgh: T&T Clark, 1995.

12. Nelson, Richard D. Joshua: A Commentary. OTL. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1997.

13. Niditch, Susan. Judges: A Commentary. OTL. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2008.

14. Pikor, Wojciech. The Land of Israel in the Book of Ezekiel. Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 667. New York: T&T Clark, 2018.

15. Sarna, Nahum M. Genesis: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation. JPS Torah Commentary. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1989.

16. Von Rad, Gerhard. Deuteronomy: A Commentary. trad. Dorothea Barton. OTL. Philadelphia: Westminster Press, 1966.

17. Wenham, Gordon J. Genesis 16–50. WBC 2. Dallas: Word Books, 1994.

18. Westermann, Claus. Genesis 12–36: A Commentary. trad. John J. Scullion. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985.

19. Westermann, Claus. Genesis 37–50: A Commentary. trad. John J. Scullion. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986.

20. Woods, Edward J. Deuteronomy: An Introduction and Commentary. TOTC 5. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011.

D. História, geografia e identidade tribal

1. Aharoni, Yohanan. The Land of the Bible: A Historical Geography. 2. ed. rev. e ampl. trad. e ed. A. F. Rainey. Philadelphia: Westminster Press, 1979.

2. Jeansonne, Sharon Pace. “Naphtali (Person).” Pp. 1021–1022 in vol. 4 of The Anchor Bible Dictionary. ed. David Noel Freedman. 6 vols. New York: Doubleday, 1992.

3. Kallai, Zecharia. “The Twelve-Tribe Systems of Israel.” Vetus Testamentum 47.1 (1997): 53–90.

4. Tadmor, Hayim; Yamada, Shigeo. The Royal Inscriptions of Tiglath-pileser III (744–727 BC) and Shalmaneser V (726–722 BC), Kings of Assyria. RINAP 1. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011.

5. Tobolowsky, Andrew. The Myth of the Twelve Tribes of Israel: New Identities Across Time and Space. Cambridge: Cambridge University Press, 2022.

6. Weingart, Kristin. “‘All These Are the Twelve Tribes of Israel’: The Origins of Israel’s Kinship Identity.” Near Eastern Archaeology 82.1 (2019): 24–31.