Jeremias (Profeta) — Enciclopédia Bíblica e Teológica

JEREMIAS (Profeta)

(Heb. יִרְמְיָהוּ, Yirməyāhû, também יִרְמְיָה, Yirməyāh; gr. Ἰερεμίας, Ieremías; lat. Ieremias.)

Jeremias foi um profeta judaíta de origem sacerdotal, natural de Anatot, no território de Benjamim, cuja atividade atravessou as últimas décadas do reino de Judá e a destruição de Jerusalém pelo poder neobabilônico. A apresentação que abre o livro o identifica como “filho de Helcias, um dos sacerdotes que residiam em Anatot” e situa o início de sua atividade no décimo terceiro ano do reinado de Josias; a mesma rubrica acompanha seu ministério pelos reinados de Joaquim e Sedecias até a deportação de Jerusalém (Jr 1.1–3). A narrativa, contudo, prossegue além da queda da cidade e apresenta Jeremias entre os sobreviventes em Judá e, posteriormente, no Egito (Jr 40–44). A documentação bíblica permite, assim, situar sua atuação aproximadamente entre o fim do século VII e o início do século VI a.C., embora nem todos os episódios preservados possam ser convertidos diretamente em dados de uma biografia moderna (Lundbom, 1992: 3.684–685).

Sua trajetória está inseparavelmente ligada à desintegração política de Judá. Jeremias testemunhou a passagem da hegemonia assíria para a disputa entre Egito e Babilônia, a morte de Josias, a submissão e as sucessivas rebeliões da monarquia judaíta, a deportação de 597 a.C., o cerco final de Jerusalém e a destruição da cidade em 587/586 a.C. Dentro desse contexto, sua oposição às expectativas políticas dominantes assumiu caráter particularmente agudo: a resistência a Babilônia era apresentada por ele não apenas como cálculo militar equivocado, mas como resistência ao julgamento de Iahweh, razão pela qual sua defesa da submissão a Nabucodonosor pôde ser interpretada por seus adversários como desmoralização ou traição (Jr 21.1–10; 27.1–15; 37.11–21; 38.1–6). A vida pública do profeta não pode, portanto, ser separada da crise terminal da monarquia davídica.

A figura de Jeremias ocupa posição singular entre os profetas bíblicos pela quantidade e variedade do material que o apresenta como personagem. Oráculos em primeira pessoa, relatos de vocação, lamentos pessoais, confrontos com reis e sacerdotes, ações simbólicas, episódios de prisão e narrativas em terceira pessoa permitem delinear um retrato excepcionalmente desenvolvido. Essa riqueza documental, porém, exige distinguir o Jeremias historicamente recuperável do Jeremias configurado pelas sucessivas formas literárias da tradição. O profeta e o livro que leva seu nome são realidades estreitamente relacionadas, mas não idênticas: problemas de composição, redação, transmissão textual e relação entre MT e LXX pertencem propriamente à história literária do livro e serão tratados em verbete próprio.

I. Nome, identidade e fontes para a vida de Jeremias

A reconstrução da figura de Jeremias exige distinguir três questões relacionadas, mas metodologicamente diferentes: a identificação do personagem apresentado pelas fontes, o valor histórico dos materiais utilizados para reconstituir sua trajetória e a configuração literária que o livro produz do profeta. O próprio nome, sua origem sacerdotal e alguns marcos cronológicos pertencem ao estrato mais imediatamente acessível da tradição, enquanto muitos detalhes biográficos dependem da avaliação crítica de poemas, narrativas em prosa e releituras posteriores. Esta seção parte, portanto, da identidade nominal de Jeremias, examina em seguida as fontes disponíveis para sua vida e, por fim, estabelece os limites entre o profeta historicamente recuperável e seu retrato literário.

A. O nome Jeremias

O nome hebraico ocorre em duas formas, יִרְמְיָהוּ (Yirməyāhû) e a forma abreviada יִרְמְיָה (Yirməyāh). Trata-se de um nome teofórico cujo elemento final corresponde à forma abreviada do nome divino, mas sua etimologia completa permanece discutida. Entre as interpretações propostas estão “Iahweh eleva”, “Iahweh solta” — possivelmente em referência ao nascimento — e “Iahweh estabelece/funda”; nenhuma delas deve ser apresentada como tradução definitivamente demonstrada (Althann, 1992: 3.684).

O nome não era exclusivo do profeta. Diversos indivíduos bíblicos são chamados Jeremias, e uma forma correspondente está atestada também em um óstraco de Laquis datável das décadas imediatamente anteriores à destruição babilônica da cidade. Essa evidência epigráfica confirma o nome como pertencente ao repertório onomástico judaíta do período, mas naturalmente não identifica o indivíduo da inscrição com o profeta (Althann, 1992: 3.684).

A Septuaginta transmite o nome como Ἰερεμίας (Ieremías), forma que está na origem da tradição grega posterior, enquanto a tradição latina emprega Ieremias. A forma portuguesa “Jeremias” deriva dessa história de transmissão. A identificação inicial do personagem, contudo, deve partir do texto hebraico: a BJ traduz Jr 1.1 como “Palavras de Jeremias, filho de Helcias, um dos sacerdotes que residiam em Anatot, no território de Benjamim”, preservando os três elementos fundamentais da apresentação do profeta — nome, filiação e pertencimento ao ambiente sacerdotal de Anatot.

II. Origem, família e vocação

A tradição bíblica situa Jeremias dentro de um ambiente sacerdotal específico e relaciona sua identidade profética tanto à localidade de Anatote quanto ao relato de vocação que abre o livro. Esses dados permitem examinar sua procedência familiar, a possível ligação de seu grupo sacerdotal com tradições mais antigas e a forma pela qual sua missão é apresentada como iniciativa divina anterior à própria atividade pública. Nem todos esses elementos possuem, contudo, o mesmo grau de segurança histórica: enquanto Anatote, a filiação a Helcias e a data tradicional da vocação são informações explicitamente fornecidas pelo texto, a descendência de Abiatar e a idade exata de Jeremias dependem de reconstruções posteriores e devem ser tratadas como hipóteses.

A. Anatote e o ambiente sacerdotal

A informação mais segura sobre a origem de Jeremias encontra-se na abertura do livro: ele era “filho de Helcias, um dos sacerdotes que residiam em Anatot, no território de Benjamim” (Jr 1.1, BJ). Anatote era uma cidade sacerdotal benjaminita situada poucos quilômetros a nordeste de Jerusalém; sua localização antiga é geralmente associada a Ras el-Kharrubeh, nas proximidades da atual ʿAnata. Embora geograficamente próxima da capital, a localidade conservava identidade própria e uma longa vinculação sacerdotal. A família de Jeremias possuía ainda direitos fundiários em Anatote, como demonstra a compra do campo de Hanameel durante o cerco de Jerusalém (Jr 32.6–15), de modo que sua ligação com a cidade não constitui apenas uma indicação de nascimento, mas envolve parentesco, propriedade e pertencimento local (Freedman, 1992: 3.686).

B. Possível relação com a linhagem de Abiatar

A associação de Jeremias à linhagem de Abiatar constitui uma hipótese historicamente plausível, mas não uma informação fornecida por sua genealogia. Depois de apoiar Adonias na disputa pela sucessão de Davi, Abiatar foi destituído por Salomão e enviado para suas propriedades em Anatote (1Rs 2.26–27). Como Jeremias provinha precisamente de uma família sacerdotal dessa localidade, tem-se proposto que seu grupo familiar pudesse descender daquela antiga linhagem sacerdotal ligada a Abiatar e, mais remotamente, à casa de Eli. O dado seguro termina, contudo, na coincidência entre a tradição sacerdotal de Anatote e a origem de Jeremias; nenhuma genealogia bíblica liga nominalmente Helcias a Abiatar (Freedman, 1992: 3.686).

C. A vocação profética

O relato de Jr 1.4–10 apresenta a identidade profética de Jeremias como anterior à própria iniciativa humana: “Antes mesmo de te formar no ventre materno, eu te conheci; antes que saísses do seio, eu te consagrei. Eu te constituí profeta para as nações” (Jr 1.5, BJ). A eleição, a consagração e a missão são atribuídas integralmente à iniciativa de Iahweh. A objeção de Jeremias — “eu não sei falar, porque sou ainda uma criança!” — não resulta em dispensa da missão, mas na reafirmação do envio: ele deverá ir a quem for enviado e pronunciar aquilo que lhe for ordenado (Jr 1.6–8). O gesto divino de tocar sua boca concretiza literariamente essa comissão: “Eis que ponho as minhas palavras em tua boca” (Jr 1.9, BJ).

A linguagem da vocação aproxima Jeremias de Moisés. A objeção acerca da incapacidade de falar encontra paralelo em Êx 4.10–17, enquanto a colocação das palavras divinas na boca do profeta evoca a promessa de Dt 18.18. Essas correspondências ajudam a configurar Jeremias como continuador da tradição mosaica, mas devem ser tratadas antes como elementos da representação profética do que como documentação biográfica independente. O próprio livro faz de Moisés uma referência excepcional da intercessão profética ao colocá-lo ao lado de Samuel (Jr 15.1), reforçando a ligação entre a vocação de Jeremias e modelos proféticos anteriores (Freedman, 1992: 3.687).

A amplitude da comissão aparece em Jr 1.10: Jeremias é estabelecido “sobre as nações e sobre os reinos, para arrancar e para destruir, para exterminar e para demolir, para construir e para plantar” (BJ). A sequência reúne quatro verbos de demolição e dois de reconstrução, antecipando a dupla direção de seu ministério: julgamento e restauração. Ser “profeta para as nações” não exige imaginar uma atividade itinerante entre povos estrangeiros; indica, sobretudo, que a palavra anunciada por Jeremias interpreta acontecimentos que ultrapassam Judá e alcançam reinos estrangeiros, algo posteriormente desenvolvido nos oráculos contra as nações. O caráter eficaz da palavra confiada ao profeta e a tensão entre destruir e reconstruir serão retomados em cf. § V.A e § V.F.

D. Data e idade de Jeremias

A superscrição situa o recebimento da palavra de Iahweh no décimo terceiro ano de Josias (Jr 1.2), normalmente correspondente a cerca de 627 a.C. Essa data textual é substancialmente mais segura do que qualquer tentativa de determinar a idade de Jeremias naquele momento. O relato fornece apenas sua autodescrição como naʿar, termo que a BJ verte adequadamente no contexto por “criança” (Jr 1.6–7), mas cuja amplitude semântica não permite, isoladamente, converter a expressão em uma idade precisa. A cronologia da vocação, portanto, não deve ser confundida com uma certidão biográfica de nascimento.

Uma reconstrução influente propôs entender naʿar em sentido estrito como “menino”, calculando que Jeremias teria aproximadamente doze ou treze anos por ocasião da vocação e situando, por consequência, seu nascimento por volta de 640 a.C. Essa leitura associa sua juventude à figura do jovem Samuel e distingue ainda o recebimento da vocação, em 627 a.C., do início efetivo da atividade pública alguns anos depois. Trata-se, contudo, de uma reconstrução baseada na combinação de significado lexical, paralelos narrativos e uma determinada cronologia da carreira do profeta; o texto bíblico não fornece a idade de Jeremias e não exige essa conclusão (Freedman, 1992: 3.686–687).

A distinção é metodologicamente importante. Pode-se afirmar com segurança que a tradição situa a vocação de Jeremias no décimo terceiro ano de Josias e que o profeta se apresenta como demasiado jovem e inexperiente para falar; não se pode afirmar com igual segurança que tivesse doze, treze, dezoito ou vinte anos. A relação entre essa data inicial, os últimos anos do poder assírio e a reforma de Josias pertence ao contexto histórico de seu ministério e será examinada em cf. § III.B.

Você tem razão. Eu retomei o conteúdo anterior em vez de avançar corretamente na hierarquia. O próximo bloco deve começar pela seção III, ter um parágrafo introdutório próprio e só então entrar em A.

III. Jeremias e a crise final do reino de Judá

A atividade de Jeremias atravessou uma das transformações políticas mais profundas do antigo Oriente Próximo: o colapso definitivo da hegemonia assíria, a tentativa egípcia de controlar a Síria-Palestina e a ascensão da Babilônia como potência dominante. Judá permaneceu no centro dessa disputa durante os reinados de Josias e de seus sucessores, sendo progressivamente submetido a pressões externas, mudanças de vassalagem, deportações e, por fim, à destruição de Jerusalém. A trajetória pública de Jeremias só pode ser compreendida dentro desse quadro, pois suas intervenções diante de reis, sacerdotes, funcionários e população respondem continuamente às opções políticas adotadas pelo reino diante de Egito e Babilônia (Crouch, 2021: 25–39).

A. O colapso assírio e a disputa entre Egito e Babilônia

Nas décadas anteriores ao início tradicional da atividade de Jeremias, a Assíria ainda constituía a principal potência imperial da região, mas seu domínio entrou em rápida desagregação durante a segunda metade do século VII a.C. Nínive caiu diante da coalizão medo-babilônica em 612 a.C.; os remanescentes do poder assírio retiraram-se para Harã, cuja queda em 609 a.C. praticamente encerrou a possibilidade de restauração do império. O desaparecimento da autoridade assíria criou um vazio político na Síria-Palestina e abriu uma disputa entre o Egito, interessado em preservar uma zona de influência ao norte, e a nova monarquia babilônica.

O reino de Josias parece ter se beneficiado temporariamente dessa retração assíria, ampliando sua margem de autonomia. Essa conjuntura terminou abruptamente em 609 a.C., quando o faraó Necao II marchou para o norte com o objetivo de apoiar as forças assírias remanescentes contra a expansão babilônica. Josias tentou interceptá-lo em Meguido e morreu no confronto (2Rs 23.29–30; 2Cr 35.20–24). A morte do rei alterou imediatamente a posição internacional de Judá: Jeoacaz, escolhido pelo povo, governou apenas três meses antes de ser deposto por Necao, que colocou Joaquim no trono e impôs tributo ao reino (2Rs 23.30–35).

Veja também: Josias.

A supremacia egípcia mostrou-se breve. Em 605 a.C., o exército babilônico comandado por Nabucodonosor derrotou decisivamente as forças de Necao em Carquemis e prosseguiu para o sul, modificando o equilíbrio político de toda a região (Jr 46.2). A partir desse momento, Judá passou a enfrentar não mais a questão de escapar da Assíria, mas a de sobreviver entre as pretensões egípcias e a crescente supremacia babilônica. Jeremias 25 interpreta precisamente esse período como uma mudança de época: a Babilônia aparece como instrumento do julgamento divino sobre Judá e sobre outras nações, enquanto a recusa em reconhecer a nova realidade política adquire também significado teológico (Aejmelaeus, 2002: 459–482).

Essa transformação internacional fornece o pano de fundo para grande parte da atuação posterior de Jeremias. Sua oposição às expectativas de resistência bem-sucedida contra Babilônia não deve ser reduzida a preferência política por uma potência estrangeira; no universo teológico de suas proclamações, a expansão babilônica é interpretada como instrumento temporário do juízo de Iahweh. A tensão entre análise política e interpretação profética tornar-se-á particularmente aguda nos reinados de Joaquim e Sedecias e culminará durante o último cerco de Jerusalém, em cf. §§ III.D–G.

B. Josias, a reforma e o início da atividade de Jeremias

A superscrição de Jeremias situa o início de sua atividade profética no décimo terceiro ano de Josias, normalmente calculado em torno de 627 a.C. (Jr 1.2; cf. § II.D). Essa data o colocaria precisamente no período em que o reino passava por profundas transformações políticas e religiosas. As próprias fontes bíblicas, contudo, não apresentam uma cronologia inteiramente uniforme para a reforma de Josias: 2Cr 34.3–7 atribui o início das medidas reformadoras ao décimo segundo ano do rei, enquanto 2Rs 22–23 concentra a grande reforma no décimo oitavo ano, em conexão com a descoberta do livro da Lei durante as obras do templo. A diferença impede que se reconstrua uma sequência absolutamente segura, mas torna cronologicamente possível uma sobreposição entre os primeiros anos atribuídos ao ministério de Jeremias e o processo reformador de Josias (Thompson, 1980: 18–20; Crouch, 2021: 30–31).

O problema principal é que o livro de Jeremias oferece muito menos informação sobre essa relação do que seria esperado. Apesar de uma atividade iniciada em 627 a.C. implicar quase duas décadas sob o governo de Josias, o rei aparece muito pouco nas tradições jeremianas. Jr 3.6 é o único texto expressamente situado “nos dias do rei Josias”, enquanto Jr 25.3 e 36.2 apenas retomam retrospectivamente a duração da atividade do profeta. A ausência é especialmente significativa porque Reis e Crônicas descrevem a reforma como uma transformação profunda do culto e da organização religiosa de Judá. Por isso, a participação pessoal de Jeremias na reforma, sua eventual colaboração com seus promotores ou mesmo seu apoio integral ao programa não podem ser tratados como fatos demonstrados (Crouch, 2021: 30–31).

Veja também: Josias.

Uma reconstrução bastante difundida na pesquisa mais antiga aproximou Jeremias do movimento reformador. As afinidades entre certas passagens do livro e a linguagem de Deuteronômio — especialmente a exclusividade do culto a Yahweh, a aliança, a obediência à lei e a denúncia da idolatria — foram tomadas como indícios de que o profeta teria apoiado a reforma e compartilhado seu horizonte teológico. Essa interpretação chegou a apresentar Jeremias e Sofonias como defensores do programa de Josias, embora reconhecesse que o profeta posteriormente teria constatado seu caráter superficial e sua incapacidade de produzir transformação duradoura no povo (Thompson, 1980: 19–20).

A pesquisa recente é mais cautelosa. A presença de linguagem e teologia de caráter deuteronomista nas tradições jeremianas não prova, por si só, que cada uma dessas formulações proceda do Jeremias histórico nem que ele tenha pertencido ao círculo responsável pela reforma. Parte dessas afinidades pode refletir processos posteriores de transmissão e elaboração do livro. A própria escassez de referências explícitas a Josias levou alguns estudiosos a questionar até que ponto 627 a.C. deve ser utilizado como ponto cronológico rígido para reconstruir a carreira histórica do profeta. Permanece possível que Jeremias tenha começado a atuar no reinado de Josias, mas a natureza e a extensão de seu envolvimento com a reforma continuam discutidas (Crouch, 2021: 30–31).

A morte de Josias em Meguido, em 609 a.C., constitui um marco historicamente muito mais nítido para o ambiente em que Jeremias passaria a atuar. O desaparecimento do rei encerrou o período de relativa autonomia favorecido pelo enfraquecimento assírio e colocou Judá sob intervenção direta do Egito. A rápida sucessão de Jeoacaz e Joaquim modificou profundamente o contexto político e religioso do reino, abrindo uma fase da atividade de Jeremias muito mais bem documentada pelas fontes (2Rs 23.29–35; 2Cr 35.20–36.5; cf. § III.C).

C. Joacaz e a intervenção egípcia

A morte de Josias em Meguido, em 609 a.C., abriu uma crise sucessória que tornou evidente a redução da autonomia de Judá. O povo da terra colocou no trono Joacaz, filho de Josias, mas seu reinado durou apenas três meses. Necao II depôs-o em Rebla, impôs a Judá um pesado tributo e instalou em seu lugar outro filho de Josias, Eliacim, cujo nome régio foi mudado para Joaquim; Joacaz foi levado para o Egito, onde morreu (2Rs 23.30–35; 2Cr 36.1–4). A intervenção demonstra que, depois de Meguido, a sucessão davídica já não podia ser tratada exclusivamente como assunto interno do reino: o faraó determinava quem ocuparia o trono e subordinava economicamente Judá aos interesses egípcios (Crouch, 2021: 31–32).

A breve passagem de Joacaz pelo trono encontra provavelmente um eco direto na tradição jeremiana. Jr 22.10–12 menciona Selum, filho de Josias, que havia deixado sua terra e não retornaria, mas morreria no lugar para o qual fora levado. A identificação de Selum com Joacaz é amplamente aceita, embora a passagem não empregue o nome régio usado em Reis. Nesse caso, o oráculo constitui uma das primeiras intervenções de Jeremias que podem ser associadas com razoável precisão aos acontecimentos posteriores à morte de Josias. Crouch observa que, se essa identificação estiver correta, a própria brevidade do reinado de Joacaz oferece um ponto cronológico importante para a atuação do profeta por volta de 609 a.C.; isso, porém, não resolve por si só a questão mais controversa de quando sua atividade teria efetivamente começado (Crouch, 2021: 31–32).

A arqueologia de Meguido exige maior cautela. Escavações antigas associaram o término do estrato II à derrota de Josias diante de Necao e atribuíram aproximadamente esse nível ao período entre 650 e 600 a.C. Pesquisas posteriores mostraram, contudo, que a sequência estratigráfica e cerâmica é mais complexa e não permite transformar uma camada arqueológica específica em comprovação direta do episódio narrado em Reis. Também foi proposta a possibilidade de que Meguido tenha passado ao controle egípcio após a retirada assíria, permanecendo nessa esfera de influência até a expansão babilônica no início do século VI a.C. (Singer-Avitz, 2014: 124–125). O sítio confirma, portanto, a importância estratégica de Meguido no final do século VII a.C., mas não permite identificar arqueologicamente, de maneira inequívoca, a morte de Josias ou a subsequente deposição de Joacaz.

A deposição de Joacaz marca também uma mudança decisiva no ambiente em que Jeremias atuaria. O profeta passou a confrontar uma monarquia cuja estabilidade dependia crescentemente de potências estrangeiras e cuja política oscilava entre submissão, cálculo diplomático e tentativa de resistência. Com a instalação de Joaquim por Necao, essa tensão deixou de ser apenas uma questão sucessória e tornou-se o contexto permanente da vida política de Judá. Poucos anos depois, a vitória babilônica em Carquemis inverteria novamente o equilíbrio regional e colocaria Joaquim diante de uma nova potência imperial, dando início à fase mais bem documentada da atividade pública de Jeremias (Jr 25.1–14; 36.1–32; 46.2; cf. § III.D).

D. Jeremias sob Joaquim

O reinado de Joaquim (609–598 a.C.) representa a primeira fase da atividade de Jeremias documentada por um conjunto relativamente amplo de narrativas e oráculos situáveis historicamente. Instalado no trono por Necao II, Joaquim começou como vassalo do Egito, mas a derrota egípcia diante de Nabucodonosor em Carquemis, em 605 a.C., alterou decisivamente sua posição. Judá passou progressivamente para a esfera babilônica, e o quarto ano de Joaquim tornou-se um marco recorrente nas tradições jeremianas (Jr 25.1; 36.1; 46.2). A sucessão desses acontecimentos transformou uma monarquia já dependente do Egito em um pequeno reino obrigado a responder à expansão neobabilônica, situação que constitui o pano de fundo político das advertências mais severas atribuídas ao profeta (Crouch, 2021: 32–34; Lundbom, 2004: 585–589).

Veja também: Joaquim.

As relações entre Jeremias e a corte de Joaquim são apresentadas como abertamente conflituosas. Em Jr 22.13–19, o rei é censurado por construir para si um palácio mediante trabalho não remunerado e por abandonar a justiça que caracterizara, segundo o texto, o governo de Josias. A denúncia não constitui apenas crítica de extravagância pessoal: ela associa legitimidade régia à prática da justiça e contrapõe Joaquim ao modelo atribuído a seu pai. O mesmo ciclo anuncia para ele uma morte desonrosa, sem a lamentação normalmente reservada a um rei (Jr 22.18–19). A historicidade de cada detalhe desses oráculos não pode ser demonstrada independentemente, mas o conjunto preserva uma tradição consistentemente hostil a Joaquim e compatível com os conflitos entre profeta e monarquia que reaparecem em Jr 26 e 36.

Um dos episódios mais importantes é situado “no início do reinado de Joaquim” (Jr 26.1). Jeremias proclama no templo que o santuário poderia sofrer destino semelhante ao de Silo caso Judá não abandonasse suas práticas, provocando reação de sacerdotes, profetas e ouvintes e sendo ameaçado de morte (Jr 26.1–11). O relato termina com sua absolvição pelos chefes e pelo povo, enquanto a intervenção de Aicam, filho de Safã, impede que seja entregue à multidão (Jr 26.16–24). A estreita relação entre esse relato e o chamado discurso do templo de Jr 7 é objeto de debate: ambos refletem uma mesma tradição de proclamação contra a segurança depositada no templo, mas sua relação literária e os estágios de elaboração deuteronomista não permitem simplesmente tratar Jr 7 e 26 como duas transcrições independentes de um único discurso histórico. Holt entende que preservam versões distintas de uma tradição comum, posteriormente configuradas com funções diferentes na composição do livro (Holt, 1986: 73–87). O núcleo historicamente plausível é mais modesto: Jeremias foi associado a uma proclamação contra o templo que produziu sério conflito com autoridades religiosas e políticas.

O mesmo capítulo menciona Urias, filho de Semeías, de Cariat-Iarim, outro profeta que teria proclamado contra Jerusalém e Judá uma mensagem semelhante à de Jeremias. Diante da ameaça de Joaquim, Urias fugiu para o Egito, mas o rei enviou homens para capturá-lo, trouxe-o de volta e ordenou sua execução (Jr 26.20–23). A narrativa funciona literariamente como contraponto à sobrevivência de Jeremias, mas também representa o governo de Joaquim como ambiente em que uma proclamação profética podia acarretar perseguição letal. Mesmo que o episódio não possua confirmação extrabíblica, ele torna inadequada qualquer reconstrução da atividade de Jeremias nesse reinado que reduza seus conflitos a simples divergências religiosas abstratas.

A crise atinge outro ponto decisivo em Jr 36. No quarto ano de Joaquim, datado em 605 a.C., Jeremias recebe a ordem de registrar em um rolo as palavras proclamadas desde os dias de Josias. Baruc, filho de Nerias, escreve o conteúdo ditado pelo profeta e, como Jeremias não podia entrar no templo, lê o rolo publicamente. No ano seguinte, a leitura chega aos funcionários reais e, depois, ao próprio Joaquim, que corta sucessivamente as colunas do rolo e as lança ao fogo. Jeremias e Baruc permanecem escondidos, e um segundo rolo é produzido após a destruição do primeiro (Jr 36.1–32). A narrativa associa assim a oposição de Joaquim não apenas à pessoa do profeta, mas à transformação da palavra profética em documento escrito; para a história da memória de Jeremias, o episódio também introduz Baruc como figura central na transmissão de sua tradição (Lundbom, 2004: 583–595; Deken, 2017: 630–652).

Veja também: Baruc.

A data de 605 a.C. confere ao episódio uma importância particular. O mesmo ano é associado à vitória de Nabucodonosor sobre Necao em Carquemis (Jr 46.2), e Jr 25.1–14 interpreta a ascensão babilônica como momento de virada para Judá e para as nações. A narrativa de Jr 36 deve ser distinguida dessa reconstrução geopolítica: seu propósito é também literário e teológico, apresentando a destruição do rolo como recusa da palavra de Yahweh e sua reescrita como demonstração de que a mensagem não podia ser eliminada pela autoridade régia. Deken chama atenção precisamente para a interação construída pelo capítulo entre profecia, ação régia e realização histórica; essa interpretação, contudo, pertence ao nível narrativo do texto e não deve ser convertida em explicação causal da conquista babilônica (Deken, 2017: 630–633).

A tradição bíblica relata que Joaquim posteriormente se rebelou contra Nabucodonosor após alguns anos de submissão e que forças babilônicas e aliadas passaram a pressionar Judá (2Rs 24.1–4). O rei morreu antes da capitulação de Jerusalém em 597 a.C., sendo sucedido por seu filho Jeconias. Para Jeremias, o período de Joaquim aparece como uma etapa de crescente isolamento e confronto: crítica à monarquia, ameaça no templo, memória de um profeta executado, necessidade de Baruc atuar em seu lugar e tentativa régia de destruir o rolo profético. A crise política externa e o conflito interno em torno da autoridade profética convergem, assim, imediatamente antes da primeira grande deportação babilônica.

E. A deportação de 597 a.C. e Jeconias

A rebelião de Joaquim contra Babilônia desencadeou a primeira grande intervenção neobabilônica diretamente contra Jerusalém. As forças de Nabucodonosor chegaram à cidade no final de 598 a.C., e Jerusalém capitulou em março de 597 a.C. A Crônica Babilônica confirma independentemente o núcleo do relato bíblico: no sétimo ano de Nabucodonosor, o exército babilônico cercou a “cidade de Judá”, capturou-a, tomou seu rei e instalou outro governante escolhido pelo conquistador. Joaquim já havia morrido, de modo que quem se entregou a Nabucodonosor foi seu filho e sucessor, chamado Joaquin em 2Rs 24 e Jeconias nas tradições jeremianas. Seu reinado durou aproximadamente três meses (2Rs 24.6–17; 2Cr 36.8–10; Crouch, 2021: 33–34).

A capitulação foi acompanhada por deportação seletiva. Segundo 2Rs 24.10–16, Joaquin foi levado para Babilônia juntamente com a rainha-mãe, funcionários da corte, militares, artesãos e outros membros socialmente importantes da população, enquanto tesouros do templo e do palácio foram confiscados. As cifras fornecidas pelas diferentes tradições bíblicas não devem ser artificialmente harmonizadas, mas todas convergem para uma política de remoção de setores estratégicos da sociedade judaíta, e não para uma deportação integral da população. Nabucodonosor colocou no trono Matanias, tio de Joaquin, mudando seu nome para Sedecias e mantendo Judá como reino vassalo sob supervisão babilônica (2Rs 24.17).

Veja também: Jeconias.

Para Jeremias, a crise de 597 a.C. teve consequências que ultrapassavam a substituição de um rei. Jr 22.24–30 apresenta Jeconias sob a imagem de um anel de sinete arrancado da mão de Yahweh e anuncia sua entrega a Nabucodonosor e seu exílio. O oráculo termina com uma sentença contra sua continuidade dinástica efetiva em Jerusalém. A linguagem deve ser lida com atenção: o texto não pretende afirmar simplesmente que Jeconias jamais teria descendentes — outras tradições bíblicas conhecem sua posteridade —, mas declara que nenhum de seus descendentes prosperaria ocupando novamente o trono de Davi e governando Judá. O interesse principal do oráculo é, portanto, a interrupção de sua realeza, não a negação biológica de descendência (Lundbom, 2004: 153–163).

A deportação dividiu a comunidade judaíta entre os exilados na Babilônia e aqueles que permaneceram na terra, e essa divisão adquiriu rapidamente interpretação teológica. Jr 24 representa os deportados de 597 a.C., entre os quais estava Jeconias, como “figos bons”, enquanto Sedecias e os que permaneceram em Jerusalém são representados pelos “figos ruins”. O contraste não deve ser confundido com uma descrição sociológica neutra das duas populações; trata-se de uma interpretação teológica segundo a qual o exílio inicial podia constituir disciplina e preparação para futura restauração, enquanto Jerusalém ainda enfrentaria um julgamento mais severo. A literatura do período revela, assim, uma disputa em torno de quem constituía o legítimo remanescente de Judá após 597 a.C. (Crouch, 2021: 34–35).

Essa situação explica parte importante da atuação posterior de Jeremias. Sua mensagem não se dirigia apenas à população que permanecera em Jerusalém: o profeta manteve comunicação com os deportados na Babilônia, como demonstra a carta preservada em Jr 29. Nela, os exilados são instruídos a construir casas, plantar, formar famílias e buscar o bem da cidade para a qual haviam sido levados, em oposição às expectativas de retorno imediato difundidas por outros profetas (Jr 29.1–23). O conflito com Hananias em Jerusalém desenvolve a mesma questão: a promessa de rápida quebra do domínio babilônico e restituição de Jeconias e dos objetos do templo é rejeitada por Jeremias (Jr 28.1–17). A partir de 597 a.C., portanto, a disputa sobre a duração do domínio babilônico, o destino dos deportados e a legitimidade de Sedecias tornou-se um dos principais campos da atividade profética de Jeremias (Lundbom, 2004: 327–345, 349–386).

A crise de 597 a.C. não encerrou a monarquia judaíta, mas criou uma situação de realeza dividida em termos simbólicos: Jeconias permanecia vivo no exílio, enquanto Sedecias governava em Jerusalém por nomeação babilônica. A existência simultânea desses dois polos ajuda a explicar por que as tradições jeremianas dedicam tanta atenção à submissão à Babilônia e às falsas expectativas de restauração política imediata. O problema que dominaria a década seguinte já estava formulado: se Sedecias preservaria Judá mediante submissão ou repetiria a política de rebelião que havia conduzido à catástrofe de 597 a.C. (cf. § III.F).

F. Jeremias sob Sedecias

A instalação de Sedecias no trono em 597 a.C. inaugurou a última década da monarquia de Judá. Seu nome anterior era Matanias; Nabucodonosor colocou-o no lugar de Jeconias e mudou-lhe o nome, gesto que expressava sua condição de governante dependente da Babilônia (2Rs 24.17–20). Sedecias pertencia à dinastia davídica e era filho de Josias, mas exercia o poder enquanto o rei deportado permanecia vivo na Babilônia. As tradições jeremianas refletem essa situação ambígua: Sedecias é reconhecido como rei em Jerusalém, embora sua autoridade permaneça subordinada à potência que o instalara e sua posição seja constantemente confrontada pela existência de Jeconias e da comunidade deportada (Crouch, 2021: 35–36).

Veja também: Sedecias.

Os primeiros anos do reinado parecem ter sido marcados por expectativas de rompimento do domínio babilônico. Jr 27 apresenta emissários de Edom, Moab, Amon, Tiro e Sidônia reunidos em Jerusalém e associa sua presença à advertência de Jeremias contra qualquer tentativa de resistência a Nabucodonosor. O cabeçalho de Jr 27.1 apresenta um conhecido problema textual, mas o próprio desenvolvimento da narrativa situa inequivocamente Sedecias como o rei envolvido. Jeremias representa sua mensagem mediante o sinal do jugo e insta tanto Judá quanto os reinos vizinhos a aceitar provisoriamente a supremacia babilônica (Jr 27.1–15). Não se pode demonstrar que os enviados formassem uma coalizão militar formal, mas o contexto torna plausível que se discutissem alternativas à submissão a Babilônia (Crouch, 2021: 35).

Essa política profética colocou Jeremias em oposição direta às expectativas de restauração rápida. O conflito com Hananias, filho de Azur, gira justamente em torno da duração do domínio babilônico. Hananias anuncia que, dentro de dois anos, o jugo de Nabucodonosor seria quebrado, os objetos retirados do templo seriam restituídos e Jeconias retornaria com os deportados; Jeremias responde que a autenticidade de uma profecia de paz seria demonstrada por seu cumprimento e posteriormente anuncia a morte de Hananias (Jr 28.1–17). A divergência não deve ser simplificada como confronto entre um “verdadeiro profeta” isolado e um impostor obviamente reconhecível por seus contemporâneos. O episódio revela uma disputa real pela interpretação da crise: ambos falavam em nome de Yahweh, mas ofereciam prognósticos incompatíveis sobre Babilônia e o futuro de Judá (Lundbom, 2004: 327–345).

A atitude de Jeremias diante de Sedecias também é mais complexa do que uma simples oposição pessoal ao rei. Nas narrativas de Jr 37–38, Sedecias procura repetidamente o profeta em busca de uma palavra de Yahweh, mas não demonstra capacidade política para agir de acordo com a resposta recebida. Quando Jeremias é preso acusado de desertar para os caldeus, o rei consulta-o secretamente e posteriormente ameniza suas condições de encarceramento (Jr 37.11–21). Mais tarde, quando autoridades exigem a morte do profeta por considerar sua mensagem desmoralizadora para os defensores da cidade, Sedecias cede à pressão e permite que Jeremias seja lançado numa cisterna; após sua retirada por iniciativa de Abdemelec, o rei volta a encontrá-lo secretamente (Jr 38.1–28). O retrato literário combina dependência do profeta, temor das elites e incapacidade decisória, razão pela qual a utilização dessas narrativas como biografia política deve distinguir caracterização literária de informação historicamente recuperável (Roncace, 2005: 31–115).

O conteúdo das consultas permanece, porém, notavelmente consistente: Jeremias aconselha Sedecias a não confiar numa reversão favorável do equilíbrio internacional e, quando a crise se torna aguda, apresenta a submissão aos babilônios como única possibilidade de preservar a vida do rei e evitar a destruição completa da cidade (Jr 21.1–10; 27.12–15; 37.6–10; 38.17–23). No horizonte teológico das tradições jeremianas, aceitar a hegemonia de Nabucodonosor não equivale simplesmente a defender uma preferência diplomática; Babilônia é concebida como instrumento temporário do julgamento de Yahweh. Por isso, a rebelião contra o soberano babilônico pode ser apresentada também como resistência ao juízo divino que Jeremias proclamava (Crouch, 2021: 35–36).

A tensão tornou-se irreversível quando Sedecias rompeu sua lealdade à Babilônia, aparentemente contando com alguma forma de apoio egípcio. As fontes bíblicas fornecem poucos detalhes sobre a decisão política que levou à rebelião e interpretam seus resultados sobretudo teologicamente. Durante o cerco subsequente, uma força egípcia provocou temporariamente o levantamento das tropas babilônicas de Jerusalém, reacendendo esperanças de libertação; Jeremias rejeitou expressamente essa expectativa e anunciou que os caldeus retornariam (Jr 37.5–10). É nesse contexto que o conflito entre o profeta, a corte e os chefes militares atinge sua forma mais extrema. A última fase da relação entre Jeremias e Sedecias pertence, portanto, inseparavelmente ao cerco e à queda de Jerusalém (cf. § III.G).

G. O cerco e a queda de Jerusalém

A rebelião de Sedecias provocou a intervenção militar que encerrou a monarquia de Judá. O exército de Nabucodonosor cercou Jerusalém no nono ano do rei, e a cidade permaneceu sob pressão até seu décimo primeiro ano (2Rs 25.1–3; Jr 39.1–2; 52.4–7). As tradições bíblicas conservam versões parcialmente paralelas desses acontecimentos, mas convergem quanto ao resultado: ruptura das defesas, fuga do rei e de parte do exército, captura de Sedecias, execução de seus filhos e de membros da elite, cegamento e deportação do rei para Babilônia. A destruição de Jerusalém e do templo ocorreu em 587/586 a.C., dependendo do sistema cronológico adotado. O episódio marca não apenas a derrota de uma rebelião vassálica, mas o desaparecimento da monarquia davídica como instituição política efetiva em Judá (Crouch, 2021: 36–37).

A participação egípcia prolongou por algum tempo a expectativa de resistência. Jr 37.5–10 relata que um exército do faraó avançou e levou os caldeus a suspender temporariamente o cerco, circunstância que aparentemente reforçou a esperança de que Jerusalém pudesse escapar. Jeremias rejeitou essa interpretação e insistiu que os babilônios retornariam. O episódio ilumina o ambiente em que sua mensagem pôde ser percebida como politicamente perigosa: enquanto parte da liderança apostava numa mudança do equilíbrio militar, o profeta afirmava que a retirada babilônica seria apenas provisória. Foi durante essa interrupção que, ao tentar sair de Jerusalém em direção ao território de Benjamim, Jeremias foi acusado de passar para os caldeus, detido e preso (Jr 37.11–16; Crouch, 2021: 36–37).

O cerco atingiu também a estrutura social da cidade. Jr 34.8–22 registra que Sedecias e a população de Jerusalém estabeleceram um pacto para libertar escravos hebreus, mas a libertação foi posteriormente revogada. As razões históricas da medida são discutidas. Foram propostas motivações religiosas, econômicas e militares; mais recentemente, sugeriu-se que a emancipação poderia ter buscado diminuir tensões internas e mobilizar a população de uma cidade sitiada. Essa interpretação de “harmonia estratégica” permanece uma hipótese e não deve substituir a explicação teológica que o próprio texto oferece, segundo a qual o retorno dos libertos à escravidão constituía violação grave da aliança (Scolnic, 2023: 278–283).

A posição de Jeremias tornou-se cada vez mais precária. Chefes militares acusaram-no de enfraquecer a resistência ao recomendar a rendição e conseguiram autorização de Sedecias para lançá-lo numa cisterna, onde sua sobrevivência ficou ameaçada. Abdemelec, funcionário da casa real, intercedeu diante do rei e obteve permissão para retirá-lo dali (Jr 38.1–13). Jeremias permaneceu então no pátio da guarda e voltou a encontrar Sedecias secretamente, insistindo que a entrega aos babilônios ainda poderia preservar a vida do rei e evitar consequências mais graves para a cidade (Jr 38.14–28). A narrativa constrói deliberadamente o contraste entre a hesitação de Sedecias e a persistência do profeta; por isso, seus detalhes devem ser utilizados com atenção à sua configuração literária, embora preservem uma memória coerente de Jeremias como personagem marginalizado durante os últimos meses do reino (Roncace, 2005: 67–115).

Veja também: Jerusalém.

Quando as defesas finalmente foram rompidas, Sedecias tentou fugir durante a noite, mas foi capturado nas planícies de Jericó e levado à presença de Nabucodonosor em Rebla. Ali seus filhos foram mortos diante dele; em seguida, Sedecias foi cegado e enviado para Babilônia (2Rs 25.4–7; Jr 39.4–7; 52.7–11). Jerusalém foi saqueada, o templo e importantes edifícios foram incendiados, as muralhas foram derrubadas e nova parcela da população foi deportada (2Rs 25.8–21; Jr 39.8–10; 52.12–27). Jr 39.1–10 constitui, dentro da narrativa sobre Jeremias e Sedecias, o ponto culminante em que se realiza o desastre repetidamente anunciado; Roncace ressalta que o episódio funciona como eixo narrativo entre os conflitos anteriores e a sobrevivência de Jeremias após a queda (Roncace, 2005: 116–125).

O destino de Jeremias contrasta com o da corte. Jr 39.11–14 apresenta Nabucodonosor ordenando que o profeta fosse tratado favoravelmente, enquanto Jr 40.1–6 o representa entre os cativos em Ramá antes de ser libertado por Nabuzaradã. As duas cenas não são facilmente harmonizáveis em todos os detalhes e pertencem a uma narrativa cuja formação literária será examinada separadamente (cf. § VI). O ponto comum é que Jeremias permanece em Judá após a destruição e se associa à comunidade organizada em torno de Godolias, em Masfa. O profeta que havia aconselhado submissão à Babilônia sobrevive, assim, à monarquia cuja resistência havia combatido, mas sua trajetória não termina com a queda da cidade.

H. Godolias, Masfa e a comunidade remanescente

Depois da destruição de Jerusalém, os babilônios reorganizaram a administração do território em torno de Godolias, filho de Aicam e neto de Safã. Segundo 2Rs 25.22 e Jr 40.5–12, Nabucodonosor colocou-o à frente daqueles que permaneceram em Judá, estabelecendo seu centro em Masfa, na região de Benjamim. O título exato de Godolias não é informado pelas fontes. A interpretação tradicional o considera governador sob autoridade babilônica; a proposta de que tenha exercido, por curto período, uma forma de realeza cliente não davídica foi defendida por alguns estudiosos, mas continua controvertida e não deve ser apresentada como reconstrução consensual (Ritzema, 2017: 73–91).

Veja também: Godolias.

A comunidade de Masfa demonstra que a queda de Jerusalém não deixou Judá simplesmente vazio. Oficiais militares que haviam permanecido no campo, grupos dispersos e judaítas refugiados em territórios vizinhos retornaram ao saber da nomeação de Godolias. O novo administrador encorajou-os a aceitar o domínio babilônico, estabelecer-se nas cidades e retomar a produção agrícola, especialmente de vinho e frutos de verão (Jr 40.7–12). A arqueologia e a historiografia recente têm contribuído para abandonar a antiga imagem de uma “terra vazia” após 586 a.C.; a região de Benjamim, em particular, parece ter conservado uma população e alguma forma de organização econômica e administrativa sob o império neobabilônico (Ritzema, 2017: 73–91).

Jeremias passou a integrar esse novo ambiente. Jr 40.6 afirma que ele foi até Godolias em Masfa e permaneceu entre o povo que ficara na terra. A escolha é coerente com a orientação política que lhe é atribuída nas narrativas anteriores: em vez de acompanhar os deportados para Babilônia, o profeta permanece com a população submetida à administração babilônica. Isso não significa que tenha ocupado um cargo oficial junto a Godolias; as fontes apenas o situam dentro da comunidade remanescente. A associação também prolonga uma relação anterior com a família de Safã, pois Aicam, pai de Godolias, aparece em Jr 26.24 protegendo Jeremias da execução.

A estabilidade foi breve. Joanã, filho de Carea, advertiu Godolias de que Ismael, filho de Natanias e membro da linhagem real, planejava assassiná-lo com apoio de Baalis, rei dos amonitas. Godolias recusou-se a acreditar na denúncia (Jr 40.13–16). Ismael posteriormente chegou a Masfa com seus homens, matou Godolias, vários judaítas e alguns babilônios, e tentou conduzir cativos para o território amonita (Jr 41.1–10; cf. 2Rs 25.25). A ligação explícita de Ismael à descendência real confere ao assassinato forte dimensão política: o ataque atingiu diretamente a estrutura administrativa criada por Babilônia e pode refletir resistência de setores vinculados à antiga ordem dinástica. A extensão do envolvimento amonita, porém, depende fundamentalmente do testemunho jeremiano e não possui confirmação independente segura.

A morte de Godolias desencadeou novo movimento populacional. Joanã e seus companheiros recuperaram parte dos cativos levados por Ismael, mas passaram a temer represálias babilônicas pela morte do administrador e dos caldeus presentes em Masfa (Jr 41.11–18). Jeremias volta então ao centro da narrativa: os sobreviventes pedem-lhe uma palavra de Yahweh sobre o que deveriam fazer. Sua resposta aconselha permanecer na terra e não buscar segurança no Egito (Jr 42.1–22). A decisão posterior do grupo de rejeitar essa orientação e migrar para o sul inicia a última etapa da trajetória de Jeremias preservada pelas fontes bíblicas (cf. § III.I).

I. Jeremias levado ao Egito

O assassinato de Godolias provocou a desagregação da comunidade organizada em Masfa e levou Joanã, filho de Carea, e outros chefes a considerar o Egito como refúgio contra uma possível represália babilônica. Segundo Jr 42, o grupo consultou Jeremias e comprometeu-se previamente a obedecer à palavra de Yahweh, qualquer que fosse sua orientação. A resposta atribuída ao profeta foi inequívoca: deveriam permanecer em Judá, onde não precisariam temer o rei da Babilônia; a descida ao Egito, ao contrário, os exporia precisamente à guerra, à fome e à morte das quais pretendiam escapar (Jr 42.1–22). Dentro da narrativa, o episódio retoma um tema recorrente da atividade de Jeremias: a procura de segurança política no Egito é apresentada como alternativa ilusória à submissão ao domínio babilônico (Marzouk, 2021: 57–77).

Joanã e seus companheiros rejeitaram a mensagem, acusando Jeremias de falsidade e atribuindo a Baruc influência sobre sua orientação. O grupo partiu então levando consigo os remanescentes de Judá, incluindo homens, mulheres, crianças, pessoas que haviam retornado de territórios vizinhos, Jeremias e Baruc, e entrou no Egito até Táfnis (Jr 43.1–7). O texto, portanto, não apresenta Jeremias escolhendo o Egito como destino; ele é levado juntamente com a comunidade cuja decisão havia combatido. Até onde permitem as fontes disponíveis, não é possível determinar de modo independente em que condições concretas ocorreu essa transferência nem até que ponto o profeta dispunha de liberdade para permanecer em Judá. O dado biográfico seguro dentro do quadro narrativo é apenas que sua trajetória posterior é situada em território egípcio.

Veja também: Egito.

Táfnis torna-se o primeiro cenário egípcio explicitamente associado a Jeremias. Ali, segundo Jr 43.8–13, o profeta realiza um novo ato simbólico: enterra grandes pedras diante de um edifício relacionado à presença faraônica e anuncia que Nabucodonosor estenderia sua autoridade sobre o Egito. A função do gesto é clara dentro da narrativa. O território procurado pelos refugiados como espaço de proteção não estaria fora do alcance da potência que dominara Judá. A historicidade de uma campanha babilônica correspondente exatamente aos detalhes do oráculo é mais difícil de estabelecer, e as fontes conhecidas não permitem identificar de maneira simples o anúncio com um único episódio militar comprovado. Por isso, a passagem é mais segura como testemunho da maneira pela qual a tradição jeremiana interpreta o Egito do que como registro independente de uma campanha específica de Nabucodonosor (Marzouk, 2021: 57–77).

A presença judaíta no Egito apresentada em Jr 44 já não se limita a Táfnis. O capítulo dirige-se a comunidades em Migdol, Táfnis, Mênfis e na região de Patros, indicando uma dispersão mais ampla dos refugiados. Nesse ambiente, Jeremias é representado continuando sua atividade profética e entrando em novo conflito com membros da comunidade por causa do culto prestado a outras divindades, particularmente à chamada “Rainha do Céu” (Jr 44.1–30). O debate conserva características conhecidas das controvérsias anteriores do profeta: Jeremias interpreta a destruição de Judá como consequência da infidelidade a Yahweh, enquanto seus interlocutores oferecem leitura oposta, afirmando que as calamidades começaram quando abandonaram determinadas práticas cultuais. O capítulo é, assim, particularmente valioso para o retrato literário do profeta no Egito, embora não permita reconstruir em detalhes a duração ou a extensão histórica de seu ministério entre essas comunidades.

Jr 44 contém as últimas palavras extensas atribuídas a Jeremias dentro da sequência narrativa de sua vida. O capítulo seguinte, Jr 45, retorna cronologicamente ao quarto ano de Joaquim para registrar uma palavra dirigida a Baruc, e os oráculos contra as nações que seguem não retomam uma narrativa contínua da trajetória pessoal do profeta. A Bíblia hebraica não informa quando, onde ou como Jeremias morreu. Seu último cenário biográfico é, portanto, o Egito, mas qualquer tentativa de reconstruir ali sua velhice, duração de permanência ou morte depende de tradições posteriores e deve ser separada do testemunho bíblico propriamente dito (cf. § XI).

IV. O profeta em ação

As tradições sobre Jeremias não o apresentam apenas como transmissor de discursos, mas como personagem cuja atividade profética envolve palavra recebida, visão, gesto simbólico, confronto público, intercessão, escrita e ação política interpretada religiosamente. Essas formas não devem ser tratadas como simples registros transparentes da prática histórica do profeta, pois o livro preserva experiências proféticas já configuradas literariamente e transmitidas por diferentes estágios de tradição. A distinção entre a atividade do Jeremias histórico e a representação de sua atividade no livro é, portanto, necessária em toda reconstrução de seu perfil (Mastnjak, 2021: 252–253; de Jong, 2021: 267–281).

A. Palavra, visão e proclamação

A identidade profética de Jeremias é construída desde o relato de vocação em torno da palavra recebida e transmitida. Jr 1.9 representa Yahweh colocando suas palavras na boca do profeta, enquanto Jr 1.10 define sua missão mediante uma série de ações — arrancar, destruir, exterminar, demolir, construir e plantar — que abrangem julgamento e restauração. A imagem não descreve Jeremias como autor autônomo de uma mensagem religiosa, mas como mediador de uma palavra cuja autoridade deriva daquele que o envia. Ao mesmo tempo, a formulação programática de Jr 1.10 antecipa temas que atravessarão a tradição jeremiana e contribui para interpretar retrospectivamente a carreira do profeta.

A palavra aparece também vinculada à visão. As duas primeiras experiências visionárias narradas são relativamente breves: Jeremias vê um ramo de amendoeira e, depois, uma panela fervente inclinada do norte (Jr 1.11–16). Em ambos os casos, aquilo que é visto exige interpretação divina; a visão, por si mesma, não constitui a mensagem completa. A primeira confirma a vigilância de Yahweh sobre sua palavra, enquanto a segunda introduz a ameaça procedente do norte que dominará grande parte das proclamações de julgamento. O profeta é assim caracterizado como alguém que vê, mas sobretudo como alguém a quem o significado do que vê é explicado e confiado para proclamação.

O livro, porém, não permite reduzir a experiência profética de Jeremias a visões. Em muitas unidades, a fórmula dominante é a chegada da palavra de Yahweh, sem descrição de estado visionário, sonho ou experiência extática. Em outras passagens, a profecia é retratada como força interior difícil de controlar. Jr 20.7–9 emprega linguagem excepcionalmente intensa para representar uma palavra que o profeta pretende silenciar, mas que se torna impossível conter. A passagem contribui para uma das concepções de profecia preservadas no livro: a proclamação não decorre simplesmente de escolha profissional ou conveniência pública, mas é representada como constrangimento proveniente de fora do próprio profeta e interiorizado de tal maneira que o silêncio se torna insustentável (Mastnjak, 2021: 254–256).

Essa autoridade, contudo, não podia ser demonstrada aos contemporâneos apenas pela afirmação de inspiração divina. Jeremias atuava num ambiente em que outros profetas reivindicavam igualmente falar em nome de Yahweh. O confronto com Hananias em Jr 28 torna o problema especialmente claro: ambos são apresentados como profetas, ambos proclamam publicamente e ambos vinculam sua mensagem à vontade divina, mas oferecem interpretações incompatíveis do futuro de Babilônia e de Judá. Categorias posteriores como “profeta verdadeiro” e “falso profeta” descrevem o resultado oferecido pelo texto, mas não reproduzem necessariamente a facilidade — inexistente para os ouvintes originais — de distinguir antecipadamente entre pretensões concorrentes. A autoridade profética dependia também da recepção pública da mensagem e da capacidade de convencer uma comunidade de que determinada proclamação correspondia à decisão divina (de Jong, 2021: 271–274).

A proclamação de Jeremias assume, por isso, frequentemente forma performativa. O jugo colocado sobre seu pescoço diante da crise babilônica não apenas acompanha a palavra, mas torna visível a submissão que ele apresenta como vontade de Yahweh (Jr 27–28). Outros gestos — o cinto escondido (Jr 13.1–11), a proibição de constituir família (Jr 16.1–4), o vaso quebrado diante de testemunhas (Jr 19.1–13), a compra do campo de Anatote durante a crise final (Jr 32.6–15) e as pedras enterradas em Táfnis (Jr 43.8–13) — mostram como a persona profética é construída por uma combinação de palavra e ação. A profecia não consiste apenas em explicar acontecimentos: em sua representação literária, Jeremias corporifica publicamente a mensagem que proclama.

A vulnerabilidade decorrente dessa exposição é parte essencial de sua atuação. A autoridade atribuída à palavra divina permitia ao profeta dirigir-se a reis, sacerdotes e autoridades com liberdade incomum, mas não lhe proporcionava imunidade. Jeremias é espancado e colocado no tronco (Jr 20.1–2), ameaçado de morte após sua proclamação no templo (Jr 26.7–24), preso durante o cerco (Jr 37.11–21) e lançado numa cisterna sob acusação de enfraquecer a resistência militar (Jr 38.1–13). A tradição preserva, portanto, uma tensão constitutiva: o profeta reivindica uma autoridade superior à ordem política, mas essa reivindicação depende de reconhecimento social e permanece exposta à repressão quando sua mensagem passa a ser considerada intolerável ou subversiva (de Jong, 2021: 274–277).

Essa tensão ajuda a definir Jeremias mais precisamente do que a imagem posterior do profeta solitário que simplesmente “prediz o futuro”. Sua atividade, tal como preservada, é uma prática pública de interpretação do presente à luz de uma palavra atribuída a Yahweh. Previsões fazem parte dela, mas aparecem integradas a advertência, crítica, orientação política, chamada à mudança, gesto simbólico e disputa por autoridade. A literatura jeremiana transforma essas práticas numa extensa representação da identidade profética; reconstruir o homem histórico exige reconhecer tanto o valor dessas tradições quanto a distância existente entre a prática profética original e sua forma literária preservada (Mastnjak, 2021: 252–266; de Jong, 2021: 280–281).

B. Jeremias e o templo

O templo de Jerusalém ocupa posição central na atuação pública atribuída a Jeremias, sobretudo porque o profeta contesta a ideia de que a presença do santuário garantisse por si mesma a segurança da cidade. Jr 7.1–15 apresenta Jeremias à porta do templo, dirigindo-se aos que ali entram para o culto. O alvo da denúncia não é simplesmente o culto sacrificial nem o templo enquanto instituição, mas a dissociação entre prática religiosa e conduta social: violência, injustiça, falsa segurança religiosa e culto a outras divindades aparecem lado a lado com a confiança de que a presença no santuário protegeria Judá das consequências de suas ações. Por isso, caracterizar Jeremias como profeta genericamente “anticúltico” simplifica excessivamente a argumentação do texto (Holt, 1986: 73–76).

O precedente decisivo é Silo. Jeremias convida seus ouvintes a recordar o antigo santuário onde o nome de Yahweh havia habitado e que, segundo a tradição incorporada ao discurso, não fora preservado do julgamento (Jr 7.12–14). A referência desmonta qualquer inferência de inviolabilidade automática do templo de Jerusalém: um lugar anteriormente associado à presença divina já havia sido abandonado à destruição. Silo funciona, portanto, como argumento histórico-teológico. A eleição de um santuário não anulava a possibilidade de julgamento, e a presença de Yahweh não podia ser convertida em garantia independente da fidelidade exigida à comunidade (Holt, 1986: 74–77).

Veja também: Silo.

Jr 26 apresenta uma segunda versão da tradição do chamado discurso do templo, agora em forma narrativa. Situado no início do reinado de Joaquim, o episódio descreve Jeremias proclamando que o templo poderia tornar-se como Silo e Jerusalém converter-se em objeto de maldição caso a população não ouvisse a palavra de Yahweh. A reação é imediata: sacerdotes, profetas e povo agarram Jeremias e exigem sua morte; posteriormente, chefes reais intervêm, o caso é discutido publicamente e o profeta não é executado (Jr 26.1–19). A narrativa oferece, portanto, não apenas uma mensagem sobre o templo, mas um retrato do risco institucional provocado pela proclamação (Sharp, 2003: 54–63).

Jr 7 e 26 não devem, contudo, ser tratados como transcrições paralelas de um discurso preservado palavra por palavra. Os capítulos compartilham o núcleo da ameaça contra o templo e a referência a Silo, mas desempenham funções literárias diferentes e mostram sinais de elaboração própria. Jr 7 concentra-se predominantemente no conteúdo da proclamação, enquanto Jr 26 desloca a atenção para sua recepção pública, o processo contra Jeremias e a discussão sobre a legitimidade de matar um profeta por causa de sua mensagem. As reconstruções redacionais propostas para explicar essa relação variam, e não é necessário escolher uma delas como certeza histórica; o dado mais seguro é que uma antiga tradição associava Jeremias a uma proclamação contra a confiança na segurança do templo e que essa tradição foi preservada em mais de uma configuração literária (Holt, 1986: 73–87; Sharp, 2003: 44–63).

O episódio também demonstra que a crítica de Jeremias ao templo não pode ser isolada de sua concepção mais ampla de autoridade profética. Dizer publicamente que o santuário nacional poderia sofrer o destino de Silo atingia um símbolo religioso e político central de Judá. Ainda assim, Jr 26 representa parte das autoridades reconhecendo que uma mensagem dessa natureza não bastava para condenar seu emissário à morte; o precedente de Miqueias de Morasti é citado em defesa de Jeremias (Jr 26.17–19). A tensão entre santidade institucional e liberdade da palavra profética torna o episódio um dos testemunhos mais significativos da posição pública atribuída a Jeremias (de Jong, 2021: 274–275).

C. Conflitos com reis, sacerdotes e autoridades

Os conflitos de Jeremias não podem ser reduzidos a uma oposição genérica entre “o profeta” e “o poder”. As tradições preservam adversários pertencentes a diferentes instituições e momentos históricos: sacerdotes e funcionários do templo, profetas concorrentes, reis, escribas, chefes militares e membros da administração. As razões do confronto também variam. Em alguns casos está em disputa a autoridade para falar em nome de Yahweh; em outros, a crítica ao templo ou à monarquia; nos últimos anos do reino, a mensagem de submissão à Babilônia chega a ser interpretada como ameaça à segurança militar. Essa diversidade é essencial para a reconstrução da carreira pública do profeta.

Um dos primeiros conflitos pessoais é associado a Pasur, filho de Emer, funcionário sacerdotal ligado ao templo. Depois de ouvir Jeremias profetizar, Pasur manda espancá-lo e colocá-lo no tronco, libertando-o no dia seguinte (Jr 20.1–6). A cena mostra que o templo não era apenas local de proclamação, mas também espaço institucional capaz de disciplinar uma mensagem considerada perturbadora. O episódio não descreve uma disputa abstrata entre sacerdócio e profecia: Pasur exerce uma função concreta de supervisão, enquanto Jeremias responde ampliando contra ele a própria mensagem de julgamento.

Com Joaquim, o conflito assume dimensão régia. Jr 22.13–19 preserva uma denúncia da política do rei, especialmente de práticas consideradas injustas na construção de seu palácio, enquanto Jr 36 apresenta a oposição de maneira ainda mais dramática. O rolo contendo as palavras atribuídas a Jeremias é lido perante funcionários e posteriormente diante do rei; Joaquim corta sucessivamente o documento e o lança ao fogo, apesar das advertências de alguns de seus servidores (Jr 36.20–26). A narrativa não descreve apenas perseguição ao profeta, mas um conflito sobre a autoridade da palavra escrita: destruir o suporte material não elimina a mensagem, pois Jeremias dita novo rolo a Baruc (Jr 36.27–32). O episódio transforma a resistência régia em parte da história da própria textualização da tradição jeremiana (Deken, 2017: 630–652).

O caso de Jr 26 mostra outra configuração. Sacerdotes e profetas pedem a morte de Jeremias depois da proclamação contra o templo, mas os chefes e parte do povo concluem que ele não merece morrer. O episódio de Urias, narrado em seguida, impede que essa absolvição seja lida como sinal de segurança geral para os profetas: Urias também profetiza contra Jerusalém, foge para o Egito, é trazido de volta por ordem de Joaquim e executado (Jr 26.20–23). A tradição preserva, assim, respostas distintas à palavra profética dentro das próprias estruturas de poder. A posição de Jeremias podia ser contestada, protegida ou criminalizada conforme as circunstâncias e os atores envolvidos (de Jong, 2021: 274–276).

Nos últimos anos do reino, a natureza do conflito muda novamente. Durante o cerco, a proclamação de Jeremias de que a sobrevivência dependia da rendição aos babilônios levou autoridades militares a acusá-lo de enfraquecer os combatentes e o povo (Jr 38.1–4). Nesse contexto, a questão já não era somente se sua palavra procedia de Yahweh, mas se sua atuação constituía ameaça política imediata. Sedecias aparece numa posição especialmente ambígua: consulta Jeremias em segredo, reconhece em alguma medida sua autoridade e chega a protegê-lo parcialmente, mas é incapaz de resistir com firmeza às pressões de seus próprios oficiais (Jr 37.17–21; 38.5, 14–28). A tradição o retrata menos como perseguidor sistemático do profeta do que como rei politicamente enfraquecido e hesitante (de Jong, 2021: 275–277; Bodner, 2021: 374–386).

A prisão, o lançamento na cisterna e o resgate por Abdemelec constituem o ponto extremo dessa vulnerabilidade (Jr 38.6–13). O contraste literário é significativo: membros da elite judaíta procuram silenciar Jeremias, enquanto um funcionário estrangeiro da corte intervém para salvá-lo. A narrativa acentua assim a inversão entre posição social e resposta à palavra profética, além de intensificar o retrato de um profeta cuja autoridade reivindicada não o protege das estruturas que contesta (Bodner, 2021: 378–385).

Os conflitos de Jeremias revelam, por conseguinte, uma característica fundamental de sua persona histórica e literária. A autoridade profética não funcionava fora da sociedade, mas precisava ser exercida diante de instituições capazes de aceitá-la, rejeitá-la ou puni-la. A tradição jeremiana transforma esses confrontos em parte constitutiva do retrato do profeta: ele fala diante do templo, da corte e do exército, mas sua liberdade de proclamação permanece sujeita a uma negociação social continuamente renovada. Essa tensão entre autoridade atribuída a Yahweh e vulnerabilidade humana explica por que prisão, ameaça, proteção, censura e confronto se tornam elementos recorrentes da memória de Jeremias (de Jong, 2021: 267–281).

D. Jeremias e os outros profetas

Jeremias atuou num ambiente em que a profecia não era atividade excepcional nem monopólio de um único indivíduo. O próprio livro menciona repetidamente outros profetas em Jerusalém, entre os deportados na Babilônia e junto às instituições régias e cultuais (Jr 14.13–16; 23.9–40; 27–29). As polêmicas contra esses personagens são transmitidas predominantemente pela tradição que legitima Jeremias, razão pela qual a designação indistinta de seus adversários como “falsos profetas” pode antecipar o julgamento final do livro e obscurecer a situação enfrentada pelos contemporâneos. Muitos deles reivindicavam igualmente falar em nome de Yahweh e eram reconhecidos socialmente como profetas (de Jong, 2021: 271–274; Rom-Shiloni, 2018: 351–355).

O confronto com Hananias, filho de Azur, oferece o exemplo mais desenvolvido (Jr 28.1–17). Jeremias havia transformado o jugo babilônico em elemento de sua proclamação pública, defendendo a permanência da submissão a Nabucodonosor; Hananias anuncia, também em nome de Yahweh, que o jugo do rei da Babilônia será quebrado e que os utensílios do templo e Jeconias retornarão em dois anos. Em seguida, retira o jugo do pescoço de Jeremias e o quebra diante dos presentes. Não estão em cena, portanto, um profeta reconhecível exteriormente como autêntico e outro facilmente identificável como impostor, mas duas reivindicações proféticas incompatíveis, formuladas segundo convenções compreensíveis aos mesmos ouvintes (de Jong, 2021: 271–274).

A dificuldade aparece de modo particularmente agudo em Jr 28.8–9. Jeremias recorda que os profetas anteriores haviam anunciado guerra, calamidade e peste contra países e reinos, acrescentando que o profeta que anuncia paz será reconhecido quando sua palavra se realizar. A passagem não oferece aos participantes do conflito um procedimento simples e imediato de verificação, pois o cumprimento somente poderia ser avaliado posteriormente. Sua função dentro da narrativa é também retrospectiva: o leitor já conhece o destino de Judá e da Babilônia e, por isso, lê a disputa a partir de um horizonte que os personagens não possuíam. Interpretar esses versículos como fórmula universal e atemporal para distinguir previamente profecia verdadeira e falsa extrapola aquilo que a cena efetivamente permite demonstrar (de Jong, 2012: 1–29; de Jong, 2021: 272–280).

As divergências não eram exclusivamente políticas. As proclamações favoráveis preservadas pelo livro pressupõem concepções distintas acerca da atuação de Yahweh na crise babilônica. Alguns profetas anunciavam que a dominação estrangeira seria quebrada, que Jerusalém seria preservada ou que os deportados e os objetos do templo retornariam rapidamente; Jeremias sustentava que o domínio babilônico correspondia, naquele momento, ao julgamento divino e deveria ser aceito. Não há evidência suficiente para reconstruir todos esses profetas como grupo organizado ou partido político coeso. A documentação permite falar com maior segurança em uma pluralidade de vozes proféticas que disputavam a interpretação teológica dos mesmos acontecimentos (Rom-Shiloni, 2018: 351–355, 371–372).

Jr 23.9–40 amplia a controvérsia. Os adversários de Jeremias são acusados de anunciar visões provenientes de si mesmos, proclamar segurança indevida e reivindicar sonhos como fonte de revelação. A violência da polêmica constitui precisamente um indício de que sua autoridade não era socialmente irrelevante: havia ouvintes dispostos a reconhecê-los como mensageiros divinos. A tradição jeremiana procura deslegitimá-los contrapondo sonhos, visões e pretensões concorrentes à palavra que atribui a Yahweh e, em Jr 23.18–22, ao acesso ao conselho divino. A interpretação de que o livro estaria promovendo uma transformação mais ampla da própria concepção de autoridade profética — progressivamente vinculada à palavra transmitida e às tradições da Torá — é plausível, mas permanece hipótese histórico-literária, não um dado diretamente recuperável da atividade de Jeremias (Rom-Shiloni, 2018: 365–372).

A disputa estende-se também à comunidade deportada. Em Jr 29, Acab, filho de Colias, Sedecias, filho de Maasias, e Semeias de Naalam aparecem em oposição à mensagem enviada por Jeremias aos exilados, que recomenda construir casas, plantar, constituir famílias e esperar uma permanência prolongada na Babilônia (Jr 29.4–32). A amplitude geográfica dessas controvérsias mostra que a autoridade de Jeremias não foi construída apenas mediante confrontos em Jerusalém. A tradição o apresenta inserido numa rede de comunicação profética que ligava Judá e a golah babilônica e na qual diferentes agentes reivindicavam interpretar os desígnios de Yahweh para comunidades submetidas à mesma crise imperial.

Esses conflitos contribuíram decisivamente para a memória posterior de Jeremias. O livro não apenas preserva disputas entre profetas; ele as organiza de modo a explicar por que a palavra atribuída a Jeremias deve ser reconhecida como autorizada depois dos acontecimentos. A distinção entre a competição profética vivida no final do século VII e início do VI a.C. e sua interpretação literária posterior é, por isso, fundamental. Para os contemporâneos, a autoridade precisava ser disputada; para o leitor do livro, a queda de Jerusalém já funciona como confirmação retrospectiva de uma das vozes concorrentes (Sharp, 2003: 100–154; de Jong, 2021: 267–281).

E. Ações simbólicas

A tradição jeremiana atribui ao profeta numerosas ações nas quais comportamento, objeto e palavra participam conjuntamente da comunicação. A extensão exata dessa categoria, porém, é discutida. Uma definição ampla inclui o cinto de Jr 13.1–11, a renúncia ao casamento e a participação em ritos sociais em Jr 16.1–9, o jarro quebrado de Jr 19.1–13, o jugo de Jr 27–28, a compra do campo em Jr 32, o encontro com os recabitas em Jr 35, as pedras em Táfnis em Jr 43.8–13 e o rolo lançado no Eufrates em Jr 51.59–64. Definições mais estritas reservam a categoria de ação profética analógica sobretudo para Jr 19.10–11, Jr 27.2 e Jr 32.7–12. A diferença não é meramente terminológica: decorre de critérios distintos para determinar quando uma ação constitui propriamente a mensagem e quando se trata de experiência, narrativa, visão ou instrução acompanhada de interpretação (Friebel, 1999: 13–25; Ott, 2009: 28–30).

Essa cautela é particularmente necessária porque nenhuma dessas ações chega ao intérprete diretamente. O que existe são narrativas sobre ações, compostas e transmitidas literariamente. Deve-se distinguir, portanto, entre a eventual execução histórica, sua transformação em relato e o significado que o texto atribui ao gesto. A presença de pormenores concretos ou de testemunhas pode favorecer a plausibilidade de determinada performance, mas não elimina a distância entre acontecimento e narrativa. A literatura acadêmica diverge inclusive sobre quais ações foram efetivamente realizadas e quais podem ter sido elaboradas ou ampliadas no processo de transmissão (Krispenz, 2004: 51–54; Friebel, 1999: 20–33).

O jarro quebrado oferece um dos exemplos mais transparentes (Jr 19.1–13). Jeremias deve adquirir uma vasilha de cerâmica, dirigir-se ao vale de Ben-Enom acompanhado por representantes do povo e dos sacerdotes e, depois da proclamação, quebrar o recipiente diante deles. O próprio texto fornece a analogia: assim como o vaso é quebrado de maneira irreparável, Yahweh quebrará o povo e a cidade. Nesse caso, gesto e explicação verbal formam uma unidade comunicativa particularmente estreita. A ação não ilustra simplesmente uma mensagem já completa; sua força retórica depende da transformação material e pública da metáfora em acontecimento visível (Ott, 2009: 131–145).

O jugo de Jr 27–28 funciona de maneira semelhante, embora em contexto político distinto. A imagem da submissão já era compreensível como metáfora de sujeição, e Jeremias a encena carregando o próprio jugo enquanto aconselha Judá e seus vizinhos a permanecerem sujeitos à Babilônia. Hananias responde dentro do mesmo universo comunicativo: toma o jugo do pescoço de Jeremias e o quebra, dramatizando sua proclamação de que Yahweh quebraria o poder babilônico. A sequência revela que as ações simbólicas podiam participar diretamente da disputa por persuasão e autoridade entre profetas. O gesto de Hananias não precisa ser entendido como tentativa mágica de neutralizar o gesto de Jeremias; pode ser compreendido como uma contra-performance pública que procura substituir sua interpretação da crise por outra (Friebel, 1999: 137–149; Ott, 2009: 146–160).

A compra do campo em Anatote assume direção oposta às ações de julgamento. Durante o cerco, Jeremias compra de Hanameel uma propriedade familiar, pesa a prata, formaliza o documento, convoca testemunhas e manda conservar as escrituras em recipiente durável (Jr 32.6–15). A transação permanece uma compra juridicamente reconhecível, mas o contexto transforma-a em sinal de futuro: casas, campos e vinhas voltariam a ser adquiridos na terra (Jr 32.15). A ação comunica esperança não por representação abstrata de uma restauração futura, mas pela realização, no presente da catástrofe, de um ato econômico que só adquire sentido pleno se houver futuro para a comunidade e para a terra (Ott, 2009: 91–121; Friebel, 1999: 315–350).

Outras narrativas ficam em zona classificatória mais incerta. O cinto de Jr 13, por exemplo, foi entendido como ação executada, experiência visionária, parábola dramatizada ou construção literária; a renúncia de Jeremias ao casamento em Jr 16 pode ser lida como vida pessoal convertida em mensagem, mas não preenche necessariamente os mesmos critérios formais do jarro ou do jugo. A visita ao oleiro em Jr 18 tampouco precisa ser classificada automaticamente como ação simbólica realizada pelo profeta: Jeremias observa o trabalho de outro e recebe a partir dele uma interpretação da relação entre Yahweh e Israel. Reunir todas essas passagens sob uma única categoria sem distinções obscureceria precisamente a variedade de meios pelos quais o livro representa a comunicação profética (Ott, 2009: 34–75; Krispenz, 2004: 51–64).

As ações atribuídas a Jeremias ampliam, portanto, a noção de proclamação profética. A palavra podia ser pronunciada, escrita, dramatizada por objetos ou incorporada na conduta do próprio profeta. Contudo, seu valor para a reconstrução biográfica varia de caso para caso. Algumas narrativas preservam performances públicas altamente plausíveis dentro das práticas comunicativas do antigo Oriente Próximo; outras podem refletir reelaborações literárias mais extensas. Para o perfil de Jeremias, o dado fundamental é que sua memória foi construída como a de um profeta cuja própria presença física — aquilo que carregava, quebrava, comprava ou deixava de fazer — podia transformar-se em veículo da palavra que proclamava.

F. Baruc, escrita e transmissão da palavra profética

A atividade atribuída a Jeremias não se limita à proclamação oral. O livro preserva uma atenção incomum aos processos pelos quais palavras são ditadas, escritas, lidas publicamente, destruídas e novamente registradas. Essa dimensão aparece de maneira mais desenvolvida em Jr 36, onde a escrita não substitui a profecia oral, mas cria um novo meio para sua conservação e proclamação. A narrativa oferece, por isso, um dos testemunhos mais importantes da Bíblia Hebraica sobre a passagem de uma palavra profética pronunciada para sua existência como texto escrito (Schaper, 2009: 137–147; Eggleston, 2016: 49–53).

Baruc, filho de Nerias, ocupa posição central nesse processo. No quarto ano de Joaquim, Jeremias recebe a ordem de registrar num rolo as palavras anteriormente proclamadas contra Israel, Judá e as nações. A execução é mediada por Baruc: Jeremias dita e o escriba escreve no rolo “da boca de Jeremias” (Jr 36.1–4). Quando Jeremias não pode entrar no templo, Baruc recebe ainda a tarefa de ler o texto perante a população durante um dia de jejum (Jr 36.5–10). A sequência estabelece uma cadeia claramente representada pela narrativa: palavra atribuída a Yahweh, proclamação de Jeremias, escrita de Baruc e nova proclamação oral a partir do documento (Eggleston, 2016: 50–53).

A função de Baruc, portanto, ultrapassa a de simples copista mecânico, embora o texto de Jr 36 procure subordinar explicitamente sua escrita à palavra recebida por Jeremias. Questionado pelos funcionários sobre a produção do rolo, Baruc explica que Jeremias lhe pronunciara oralmente todas aquelas palavras e que ele as escrevera com tinta (Jr 36.17–18). A insistência repetida nesse processo de ditado — Jr 36.4, 6, 18, 27 e 32 — participa da legitimação narrativa do documento: a escrita deve ser reconhecida como continuidade da palavra profética, não como composição independente do escriba (Eggleston, 2016: 50–53).

A relação entre escrita e oralidade é particularmente significativa. O rolo é produzido para ser lido em voz alta, primeiro por Baruc no templo e depois diante dos funcionários reais; estes, por sua vez, relatam seu conteúdo ao rei, que exige ouvir o próprio documento (Jr 36.10–21). A escrita conserva a palavra, mas sua eficácia pública continua dependente da recitação. Nesse sentido, Jr 36 não representa uma simples substituição da profecia oral por literatura: a palavra pronunciada gera escrita, e a escrita torna possível uma nova proclamação oral diante de audiências diferentes (Schaper, 2009: 137–147).

A reação de Joaquim transforma o rolo em objeto do conflito. À medida que o texto é lido, o rei corta partes do documento e as lança ao fogo até destruí-lo completamente (Jr 36.22–23). O gesto procura eliminar materialmente a mensagem, mas a narrativa responde fazendo da destruição ocasião para nova escrita. Jeremias dita outro rolo a Baruc, que registra novamente as palavras do primeiro, às quais, segundo o texto, são acrescentadas “muitas outras semelhantes” (Jr 36.27–32). A autoridade atribuída à palavra não depende, portanto, da sobrevivência de um exemplar material específico: o documento pode ser destruído e ainda assim ser reconstruído e ampliado (Eggleston, 2016: 94–124).

Esse episódio não permite concluir que o segundo rolo de Jr 36 corresponda simplesmente ao atual livro de Jeremias nem que Baruc tenha sido o autor de toda a obra. A narrativa fornece evidência de uma tradição que associa Jeremias a processos de ditado, escrita e mediação escribal; a relação desse núcleo com a formação literária posterior do livro é questão distinta e muito mais complexa. Identificar diretamente Baruc como autor das chamadas narrativas biográficas ou como redator principal do livro ultrapassa aquilo que Jr 36 demonstra e pertence à discussão da história da composição (cf. § VI).

Baruc reaparece em outros momentos decisivos da tradição. Ele recebe de Jeremias o documento da compra do campo em Anatote (Jr 32.12–16), é acusado juntamente com o profeta de influenciar a decisão de permanecer em Judá (Jr 43.1–3), é levado ao Egito com Jeremias (Jr 43.6–7) e recebe uma palavra própria em Jr 45. Essa recorrência o apresenta como o colaborador humano mais estreitamente associado ao profeta e à preservação escrita de sua atividade. Sua importância para a memória de Jeremias deriva justamente dessa posição intermediária entre proclamação, escrita e transmissão.

Veja também: Baruc.

A presença de Baruc e a centralidade de Jr 36 mostram que a memória de Jeremias já concebe a escrita como parte do exercício profético. A palavra pode sair da boca do profeta, passar pelas mãos de um escriba, converter-se novamente em proclamação pública e sobreviver até mesmo à destruição deliberada de seu suporte. Para o perfil biográfico de Jeremias, esse dado é suficiente: sua tradição não o apresenta apenas como orador e performer público, mas também como profeta cuja atividade passou conscientemente pelo meio escribal. A reconstrução de como esse processo desembocou no livro canônico, entretanto, exige outro nível de análise e deve ser tratada separadamente (cf. § VI).

F. Perseguição, sofrimento e isolamento

O sofrimento constitui um dos traços mais persistentes da representação de Jeremias. Ele não aparece apenas como profeta cuja mensagem é recusada, mas como personagem cuja própria existência é afetada pelo conflito produzido por sua atividade: experimenta hostilidade em sua terra natal, ameaças de morte, punição física, vigilância, prisão, privação de alimento e isolamento social. Esses elementos pertencem a gêneros literários diferentes e não possuem todos o mesmo valor como documentação biográfica. Ainda assim, sua recorrência é suficientemente forte para mostrar que a memória de Jeremias foi construída em torno de uma associação estreita entre vocação profética e vulnerabilidade pessoal (O’Connor, 1988: 95–104; Claassens, 2021: 358–373).

As chamadas “confissões de Jeremias” — designação convencional para Jr 11.18–12.6; 15.10–21; 17.14–18; 18.18–23 e 20.7–18 — oferecem a expressão mais intensa desse sofrimento. Nelas, o eu poético lamenta perseguição, isolamento e hostilidade, pede intervenção divina e, em determinados momentos, questiona a própria experiência da vocação. Jr 20.7–9 chega a representar a palavra profética como força que o personagem não consegue conter, embora proclamá-la o exponha continuamente ao escárnio. Esses poemas tiveram enorme importância na construção posterior de uma imagem psicológica de Jeremias, mas não devem ser lidos ingenuamente como páginas de um diário pessoal. Sua relação com experiências históricas do profeta é possível e tem sido amplamente discutida, porém sua forma poética e sua integração literária em Jr 1–25 impedem utilizá-los como transcrição imediata de estados interiores (O’Connor, 1988: 1–6, 81–104).

O isolamento também é representado por restrições impostas à vida cotidiana. Em Jr 16.1–9, Jeremias recebe a ordem de não tomar esposa nem ter filhos e de se afastar tanto da casa de luto quanto da casa de banquete. O texto converte relações familiares e práticas fundamentais de sociabilidade em sinais da catástrofe iminente: nascimento, luto e celebração são interrompidos porque a própria continuidade da vida comunitária está ameaçada. A passagem, portanto, contribui para o retrato de um profeta cuja missão invade a esfera privada. Não é possível, entretanto, concluir com segurança, a partir desse texto isolado, todos os detalhes da vida conjugal do Jeremias histórico; o que o relato demonstra é que a tradição fez da ausência de vínculos familiares e festivos parte da significação de sua persona profética.

A oposição assume forma institucional em Jr 20.1–6, quando Pasur manda açoitar Jeremias e colocá-lo no tronco, e novamente em Jr 26, quando sacerdotes, profetas e parte da população pedem sua morte após a proclamação contra o templo. A sobrevivência do profeta nessas narrativas depende repetidamente da intervenção de terceiros: chefes e anciãos em Jr 26, a proteção associada a Aicam, o ocultamento de Jeremias e Baruc em Jr 36 e, mais tarde, a atuação de Abdemelec em Jr 38. A tradição não representa, portanto, Jeremias como figura inteiramente desprovida de apoio; sua marginalização coexistia com redes de proteção e com autoridades que, em certos momentos, consideravam sua palavra digna de consideração.

O ciclo de Jr 37–38 leva essa vulnerabilidade ao extremo. Jeremias é detido quando tenta deixar Jerusalém, acusado de desertar para os caldeus, espancado e encarcerado na casa de Jônatas; depois é transferido para o pátio da guarda e, por decisão dos chefes, lançado numa cisterna onde afunda na lama e corre risco de morrer de fome (Jr 37.11–21; 38.1–13). A narrativa faz de seu corpo um dos lugares em que a crise de Jerusalém se torna visível: enquanto a cidade sitiada sofre fome e confinamento, o próprio profeta é reduzido a uma condição semelhante dentro dela. Bodner observa que essa correspondência entre a condição de Jeremias e a da cidade constitui parte importante da construção narrativa de Jr 38 (Bodner, 2021: 374–386).

A crítica contemporânea do trauma tem chamado atenção precisamente para essa convergência entre sofrimento individual e catástrofe coletiva. Nessa leitura, Jeremias funciona literariamente como figura que corporifica a desintegração experimentada pela comunidade: é ameaçado, privado de liberdade, exposto à fome e colocado repetidamente diante da morte, ao mesmo tempo que testemunha o colapso político e social de Judá. Essa abordagem é útil desde que não se transforme em diagnóstico clínico retrospectivo do personagem. O ponto demonstrável é literário: o livro aproxima deliberadamente o corpo e a voz sofridos do profeta do sofrimento da população e da destruição da ordem social (Claassens, 2021: 358–373).

Essa dimensão também impede reduzir Jeremias ao estereótipo posterior do profeta permanentemente melancólico. Seus lamentos não constituem sua única forma de expressão, e sua trajetória inclui confrontação pública, aconselhamento político, atos simbólicos, intercessão, esperança e colaboração escribal. O sofrimento ocupa lugar decisivo porque evidencia o custo atribuído à proclamação profética e porque transforma o próprio Jeremias em parte da mensagem que transmite. Historicamente, não é possível reconstruir cada experiência pessoal com igual segurança; literariamente, porém, a associação entre palavra, rejeição e sofrimento tornou-se um dos componentes centrais de sua memória.

G. Baruc, escriba e colaborador

Baruc, filho de Nerias, é a figura humana mais estreitamente associada a Jeremias nas narrativas preservadas pelo livro. Sua presença concentra-se sobretudo em Jr 32, 36, 43 e 45, passagens nas quais aparece como depositário de documentos, escriba de palavras ditadas pelo profeta, leitor público do rolo e companheiro de Jeremias nos acontecimentos posteriores à queda de Jerusalém. O conjunto não permite reconstruir todos os contornos históricos de sua relação com o profeta, mas demonstra que a tradição jeremiana atribui a Baruc uma função excepcional na preservação e circulação da palavra de Jeremias.

Essa função aparece de maneira mais desenvolvida em Jr 36. No quarto ano de Joaquim, Jeremias recebe a ordem de registrar as palavras anteriormente pronunciadas contra Israel, Judá e as nações. Baruc escreve num rolo aquilo que Jeremias lhe dita e, impedido o profeta de comparecer ao templo, torna-se também seu representante público, lendo o documento diante da população durante um jejum (Jr 36.1–10). A narrativa insiste na sequência entre palavra divina, proclamação profética, ditado, escrita e nova proclamação oral. Baruc ocupa precisamente o elo escribal dessa cadeia: sua atividade não é apresentada como origem autônoma da mensagem, mas como meio de sua conservação e transmissão (Eggleston, 2016: 49–53; Schaper, 2009: 137–147).

O relato prossegue mostrando que a função do escriba não termina na produção material do documento. Depois que funcionários reais ouvem a leitura, interrogam Baruc sobre a maneira pela qual o texto foi escrito; ele atribui o conteúdo ao ditado de Jeremias (Jr 36.17–18). O rolo chega posteriormente a Joaquim e é destruído pelo rei, mas a destruição física não encerra o processo de transmissão. Jeremias recebe ordem de produzir outro documento, e Baruc escreve novamente as palavras do primeiro rolo, juntamente com material adicional (Jr 36.27–32). A narrativa faz assim da reescrita uma afirmação da persistência da palavra diante da tentativa régia de suprimi-la (Lundbom, 2004: 581–614; Eggleston, 2016: 94–124).

A combinação entre escrita e leitura pública é particularmente significativa. Em Jr 36, o rolo não representa a substituição da palavra oral pela literatura: é produzido para voltar a ser pronunciado. Baruc escreve aquilo que recebeu oralmente e depois converte novamente o documento em discurso diante de sucessivas audiências. Schaper chama atenção para essa articulação entre registro e recitação: a escrita preserva o oráculo e permite que ele seja promulgado novamente em situação pública (Schaper, 2009: 137–147). O episódio constitui, portanto, uma janela privilegiada para a cultura escribal pressuposta pela tradição de Jeremias, embora não deva ser transformado numa descrição completa do processo pelo qual surgiu o livro canônico.

Baruc aparece também associado à documentação jurídica da compra do campo de Anatote. Em Jr 32.6–15, Jeremias adquire de Hanameel uma propriedade familiar durante o cerco de Jerusalém; depois de formalizada a transação diante de testemunhas, entrega a Baruc os documentos da compra para conservação. A passagem reforça sua caracterização como personagem apto a receber, guardar e transmitir textos juridicamente relevantes. Sua relação com Jeremias, portanto, não se limita ao rolo profético de Jr 36, mas abrange também o mundo concreto dos documentos, testemunhas e práticas escribais.

Após a queda de Jerusalém, Baruc continua ligado ao destino do profeta. Em Jr 43.1–7, Joanã e outros chefes acusam Baruc de influenciar Jeremias contra a ida ao Egito; a própria acusação, independentemente de seu valor histórico, mostra que o personagem podia ser imaginado como colaborador com influência significativa. Jeremias e Baruc são então levados com o grupo para o Egito. A tradição não explica detalhadamente como essa parceria funcionava nessa fase nem fornece relato posterior independente da atividade de Baruc.

Jr 45 oferece-lhe ainda uma palavra profética própria, situada editorialmente no quarto ano de Joaquim. Baruc é apresentado ali lamentando fadiga e sofrimento, ao que recebe uma advertência contra a busca de “grandes coisas” e a promessa de conservar a própria vida em meio à calamidade generalizada. O capítulo individualiza o escriba de maneira incomum: ele não é apenas instrumento técnico de Jeremias, mas personagem afetado pessoalmente pela crise que acompanha sua colaboração com o profeta. A localização atual de Jr 45, entretanto, pertence à organização literária do livro e não deve ser confundida automaticamente com a ordem cronológica de todos os acontecimentos narrados.

A importância de Baruc para a formação da tradição de Jeremias levou parte da pesquisa moderna a atribuir-lhe papel muito mais amplo, chegando-se a identificá-lo como autor das narrativas biográficas ou como principal responsável pela preservação e edição do material jeremiano. Jr 36 certamente oferece fundamento para reconhecer uma associação antiga entre Baruc, Jeremias e a transmissão escrita da profecia; não demonstra, porém, que Baruc tenha redigido todo o material em prosa, organizado o livro em sua forma atual ou atuado como seu editor principal. Essas reconstruções pertencem à história da pesquisa e devem ser distinguidas do que as fontes narrativas efetivamente afirmam (Eggleston, 2016: 49–93; cf. § VI).

Também requer cautela o uso das bulas atribuídas a “Berequias, filho de Nerias, o escriba” como confirmação arqueológica de Baruc. Esses objetos não procedem de escavações arqueológicas controladas, e sua autenticidade tem sido contestada; por isso, não constituem evidência segura para estabelecer historicamente a existência ou a carreira do colaborador de Jeremias. O perfil enciclopédico de Baruc não depende delas. Sua importância emerge suficientemente das próprias tradições jeremianas: ele é o personagem que mais claramente liga Jeremias à escrita, à preservação documental e à circulação pública de sua palavra.

Veja também: Baruc.

V. Perfil religioso e teológico

O perfil religioso de Jeremias deve ser reconstruído com cautela. O livro preserva tradições de épocas e formas literárias diferentes, e nem toda formulação teológica nele encontrada pode ser atribuída diretamente ao profeta histórico. Ainda assim, alguns eixos aparecem de maneira suficientemente recorrente para caracterizar a memória mais antiga de Jeremias: a primazia da palavra de Yahweh, a interpretação da crise de Judá em termos de aliança e infidelidade, a responsabilidade ética, a soberania divina sobre reis e nações, o julgamento e a possibilidade de restauração. Esta seção considera esses elementos apenas na medida em que contribuem para o perfil do profeta; uma exposição sistemática da teologia do livro pertence ao verbete Jeremias, Livro de.

A. A palavra de Yahweh

A palavra de Yahweh constitui o princípio organizador da identidade profética de Jeremias. Na narrativa de vocação, a autoridade do profeta não deriva de posição sacerdotal, formação institucional ou iniciativa pessoal, mas de uma comissão divina que culmina na declaração: “Eis que ponho as minhas palavras em tua boca” (Jr 1.9, BJ). O gesto narrado associa a boca do profeta a uma palavra cuja origem lhe é externa e estabelece imediatamente a relação entre proclamação e missão. A sequência seguinte — “arrancar”, “destruir”, “exterminar”, “demolir”, “construir” e “plantar” — atribui a essa palavra uma eficácia que alcança “as nações e os reinos” (Jr 1.10). O profeta é apresentado, portanto, como portador de uma mensagem cuja autoridade ultrapassa sua própria posição social.

As primeiras visões de Jr 1.11–16 desenvolvem essa concepção. A visão da amendoeira associa percepção profética e vigilância de Yahweh sobre sua palavra; a panela fervente voltada do norte transforma a crise internacional em interpretação profética do julgamento que se aproxima. Visão e palavra não aparecem como experiências religiosas autônomas: a visão é interrogada, interpretada e convertida em proclamação. Esse padrão ajuda a compreender por que o livro insiste menos na experiência visionária em si do que na obrigação de comunicar aquilo que o profeta afirma ter recebido.

A força dessa concepção aparece de maneira particularmente intensa nas chamadas confissões. Em Jr 20.7–9, a missão não é descrita como exercício livre e sereno de uma vocação aceita sem resistência. O profeta procura imaginar o silêncio, mas descobre que a palavra se tornou interiormente incontível: “então isto era em meu coração como um fogo devorador, encerrado em meus ossos. Estou cansado de suportar, não posso mais!” (Jr 20.9, BJ). A imagem articula duas dimensões do chamado: a palavra vem de fora, impõe-se ao profeta e, uma vez interiorizada, torna impossível sua simples retenção. A passagem representa a profecia como compulsão que atravessa corpo, vontade e fala, embora essa descrição deva ser reconhecida como construção poética da experiência profética, não como acesso psicológico direto ao Jeremias histórico (Mastnjak, 2021: 254–256).

Essa palavra tampouco é concebida apenas como comunicação de informações acerca do futuro. Em numerosas passagens, ela interpreta o presente, denuncia estruturas de poder, acusa violações sociais e cultuais, contesta decisões políticas e exige resposta. Sua proclamação pode produzir consequências concretas: convocar arrependimento, desencadear oposição, provocar investigação oficial ou colocar o próprio profeta em risco. A palavra profética é, nesse sentido, um acontecimento público. Sua pretensão de origem divina precisava ser apresentada diante de ouvintes capazes de aceitá-la, rejeitá-la ou confrontá-la com proclamações concorrentes (de Jong, 2021: 269–275; cf. § IV.D).

O caráter contestado dessa autoridade impede que se imagine Jeremias falando num ambiente em que sua palavra fosse automaticamente reconhecida como divina. Outros profetas invocavam igualmente Yahweh, anunciavam interpretações diferentes da crise e podiam possuir reconhecimento social próprio. O problema fundamental não era simplesmente distinguir alguém que alegava inspiração de alguém que nada reivindicava, mas decidir entre reivindicações proféticas incompatíveis. A posterior formação do livro resolve essa disputa em favor de Jeremias, mas os contemporâneos não dispunham antecipadamente do horizonte retrospectivo criado pela queda de Jerusalém e pela preservação de uma das tradições concorrentes (de Jong, 2021: 271–274).

A palavra também pode assumir forma escrita sem perder sua ligação com a proclamação. Jr 36 descreve a passagem da palavra pronunciada por Jeremias ao rolo escrito por Baruc e, depois, novamente à leitura pública. A destruição do documento por Joaquim não extingue a palavra: ela é ditada e registrada outra vez, agora com acréscimos (Jr 36.27–32). A narrativa, assim, não opõe rigidamente oralidade e escrita; apresenta ambas como meios de transmissão da mesma autoridade profética. A importância desse desenvolvimento para a formação literária posterior do livro deve ser tratada separadamente (cf. § IV.G; § VI).

A centralidade da palavra explica também um traço decisivo da memória de Jeremias: sua autoridade não repousa principalmente na capacidade de prever acontecimentos isolados, mas na convicção de que acontecimentos políticos, sociais e militares podiam ser interpretados à luz da vontade de Yahweh. Impérios, reis, templo, guerra, exílio e restauração entram no horizonte profético porque a palavra pretende fornecer uma interpretação abrangente da crise de Judá. Essa pretensão é o eixo que liga a vocação de Jr 1, os conflitos com outros profetas, o confronto com governantes, os lamentos pessoais e a posterior transmissão escrita de sua mensagem.

B. Aliança, pecado e infidelidade

A interpretação jeremiana da crise de Judá não se limita à avaliação de escolhas políticas ou militares. O colapso do reino é apresentado sobretudo como consequência de uma relação rompida com Yahweh. O vocabulário empregado para descrever essa ruptura combina imagens de aliança, linguagem judicial, relações familiares e metáforas conjugais. Pecado, nesse horizonte, não corresponde apenas à transgressão isolada de determinadas normas: constitui abandono daquele a quem Israel devia fidelidade. Por isso, Jr 2 resume a acusação por meio de uma oposição entre Yahweh, “fonte de água viva”, e as “cisternas furadas” escolhidas pelo povo (Jr 2.13). A imagem transforma idolatria e autossuficiência em substituição deliberada de uma relação fundamental.

A metáfora conjugal intensifica essa interpretação. Jr 2–3 descreve Israel e Judá mediante o vocabulário de casamento, adultério, prostituição e retorno. Em Jr 3.1, a pergunta sobre uma mulher que deixou o marido introduz uma aplicação teológica: “E tu, que te prostituíste com inúmeros amantes, queres voltar a mim!” (BJ). A imagem não deve ser reduzida à denúncia de práticas cultuais específicas, pois funciona como representação abrangente da infidelidade. A procura de outras divindades, as alianças políticas e a confiança em poderes estrangeiros podem ser integradas à mesma acusação porque todas representam, no discurso do livro, deslocamentos da confiança devida a Yahweh.

Essa linguagem conjugal convive com uma forma quase judicial de acusação. Yahweh aparece como parte lesada que recorda a relação anterior, enumera as violações e convoca o povo a responder por sua conduta. O passado de Israel torna-se argumento da acusação: a relação estabelecida anteriormente torna a infidelidade presente mais grave. A tradição jeremiana, portanto, não concebe o julgamento babilônico como explosão arbitrária de ira divina, mas procura interpretá-lo dentro de uma sequência moral e histórica: eleição e compromisso, abandono reiterado, advertência profética e julgamento. Essa estrutura pertence profundamente à teologia literária do livro, embora não seja possível atribuir cada uma de suas formulações à pregação do Jeremias histórico sem análise redacional específica (Fischer, 2021: 317–325).

A crítica de Jeremias tampouco permite separar culto e ética. O sermão do templo confronta precisamente a confiança de que a presença do santuário garantiria segurança independentemente da conduta da comunidade. A permanência na terra é relacionada à prática da justiça, à proteção do estrangeiro, do órfão e da viúva, à rejeição do derramamento de sangue inocente e à recusa da idolatria (Jr 7.1–15). A denúncia não constitui rejeição do templo ou do culto em si, mas da tentativa de transformar o santuário em garantia religiosa desvinculada da obediência. A mesma articulação entre culto, justiça e responsabilidade social aparece em Jr 22.1–5 e Jr 34.8–22 (Maier, 2008: 23–31; cf. § IV.B).

Diversos desses textos apresentam afinidades estreitas com Deuteronômio. A proteção do estrangeiro, do órfão e da viúva, a proibição de derramar sangue inocente, a observância do sábado e a libertação de escravos aparecem em contextos nos quais a tradição jeremiana interpreta normas da Torá para situações concretas de Judá. Por isso, parte da pesquisa descreve o Jeremias literário como “mestre da Torá”. Essa caracterização é útil para compreender a forma atual do livro, mas exige cautela biográfica: algumas das passagens mais claramente deuteronômicas podem refletir reelaborações exílicas ou pós-exílicas da tradição profética. O perfil histórico de Jeremias não deve ser reconstruído simplesmente atribuindo-lhe toda a teologia legal posteriormente incorporada ao livro (Maier, 2008: 22–32).

A noção de pecado alcança também a esfera interior. O livro descreve um coração obstinado, enganoso ou incapaz de responder adequadamente a Yahweh (Jr 4.4; 5.23; 7.24; 17.1, 9). Jr 17.1 emprega a imagem do pecado de Judá gravado no coração, enquanto Jr 31.31–34 inverte significativamente essa figura ao anunciar uma nova aliança na qual a instrução divina será colocada no íntimo e escrita no coração. O contraste une diagnóstico e esperança: aquilo que a comunidade não conseguiu sustentar mediante a relação anterior é projetado para uma ação transformadora de Yahweh (Huffmon, 2021: 438–446).

Esse movimento impede que a teologia associada a Jeremias seja reduzida ao anúncio de condenação. A gravidade da infidelidade explica a necessidade do julgamento, mas o julgamento não representa necessariamente o término definitivo da relação. A linguagem de retorno, reconstrução, plantio e nova aliança permite que restauração e renovação surjam do interior da mesma lógica relacional. No perfil religioso transmitido pelo livro, Jeremias torna-se, assim, testemunha tanto da ruptura da aliança quanto da possibilidade de sua recomposição em bases profundamente transformadas. A elaboração completa desse tema, especialmente em Jr 30–33, pertence à teologia do livro mais do que à biografia do profeta e deve ser tratada com maior extensão no verbete correspondente.

C. Julgamento e a função da Babilônia

Um dos traços mais distintivos da proclamação atribuída a Jeremias é a interpretação da ascensão babilônica como instrumento do julgamento de Yahweh. A Babilônia não aparece apenas como potência militar cuja superioridade deve ser reconhecida pragmaticamente. Em passagens centrais, sua expansão recebe significado teológico: Nabucodonosor é chamado “meu servo” (Jr 25.9; 27.6; 43.10), e o domínio babilônico é apresentado como meio pelo qual o julgamento anunciado contra Judá se realiza. Essa interpretação transforma uma alteração concreta do equilíbrio imperial em parte da compreensão jeremiana da soberania divina (Thelle, 2009: 195–201).

Jr 25 oferece uma das formulações mais claras dessa lógica. Depois de recordar a persistente recusa em ouvir os profetas, o texto anuncia a vinda dos povos do norte sob Nabucodonosor contra Judá e as regiões circundantes (Jr 25.1–11). A derrota nacional não é explicada, portanto, apenas pela capacidade militar babilônica. O discurso profético subordina a ação imperial a uma estrutura de julgamento: a potência estrangeira pode tornar-se instrumento de Yahweh justamente porque a soberania divina não é limitada às fronteiras políticas de Judá. Essa concepção amplia a comissão de Jeremias como “profeta para as nações” (Jr 1.5) e permite interpretar acontecimentos internacionais como parte de uma ordem teológica mais abrangente.

A mesma perspectiva alcança sua expressão política mais radical em Jr 27. Yahweh é apresentado como criador da terra e como aquele que pode entregá-la “a quem parece justo aos meus olhos”; em seguida, anuncia que entregou os territórios a Nabucodonosor (Jr 27.5–7). A submissão à Babilônia torna-se, dentro dessa construção, a alternativa que preserva a vida e permite permanecer na terra (Jr 27.11–12). Por isso, a resistência defendida por setores da corte e por profetas como Hananias não constitui apenas divergência diplomática: no discurso jeremiano, converte-se em resistência à interpretação que o profeta atribui à vontade de Yahweh (Thelle, 2009: 197–201; cf. § IV.D).

Essa posição ajuda a explicar por que Jeremias podia parecer politicamente suspeito. Recomendar submissão ao invasor, sobretudo durante o cerco, podia ser interpretado pelos dirigentes de Jerusalém como enfraquecimento da resistência e até como colaboração com o inimigo (Jr 37–38). A lógica do profeta, porém, é teológica antes de ser partidária: não há evidência suficiente para descrevê-lo simplesmente como defensor ideológico da Babilônia. Sua mensagem é que, naquele momento histórico, a resistência ao império não impediria a catástrofe porque o próprio avanço babilônico havia sido incorporado ao julgamento divino. Essa distinção entre avaliação política e interpretação profética é essencial para compreender sua atuação durante o reinado de Sedecias (cf. § III.F–G).

Chamar Nabucodonosor de instrumento ou “servo” de Yahweh tampouco equivale a atribuir legitimidade moral permanente ao império babilônico. O próprio livro contém uma tensão deliberada entre a Babilônia como agente do julgamento e a Babilônia como potência violenta sujeita, ela própria, a julgamento. Jr 25 já anuncia que, depois de cumprido o período de domínio babilônico, o rei da Babilônia e sua terra serão responsabilizados (Jr 25.12–14). A eleição instrumental de um império não o coloca acima da justiça divina; sua função histórica é limitada e provisória.

Essa reversão torna-se explícita nos oráculos contra a Babilônia. Jr 50–51 descreve o império que anteriormente exercera domínio sobre Judá como objeto da ação judicial de Yahweh. O rei da Babilônia será punido como fora anteriormente o rei da Assíria (Jr 50.17–18), e Nabucodonosor pode ser representado como um monstro que “devorou” e “engoliu” Jerusalém, cuja violência será finalmente respondida (Jr 51.34–36). A mesma obra, portanto, preserva imagens aparentemente opostas: Nabucodonosor como “servo” e Babilônia como predador. Essa tensão não deve ser eliminada, pois revela a complexidade com que a tradição jeremiana procurou interpretar o poder imperial (Thelle, 2009: 187–201, 212–215).

A função teológica da Babilônia também impede identificar soberania divina com aprovação moral de tudo o que o império realiza. A tradição afirma que Yahweh pode utilizar uma potência estrangeira para executar julgamento e, simultaneamente, responsabilizá-la por sua violência. Algo semelhante já ocorre em outras formulações proféticas acerca de grandes impérios: instrumentalidade histórica não significa inocência ética. No livro de Jeremias, essa distinção permite sustentar simultaneamente a soberania de Yahweh sobre as nações e a condenação da brutalidade imperial.

A interpretação de Babilônia constitui, assim, uma das interseções mais importantes entre a biografia profética e a teologia atribuída a Jeremias. Sua insistência na submissão a Nabucodonosor não decorre simplesmente de cálculo geopolítico, mas da convicção de que a crise internacional tinha significado religioso. Ao mesmo tempo, a memória jeremiana não absolutiza o vencedor. Babilônia recebe poder por um tempo, cumpre uma função dentro do julgamento e depois também é chamada a prestar contas. A soberania de Yahweh, e não a supremacia de qualquer império, permanece como princípio teológico último dessa interpretação.

D. Intercessão e seus limites

A tradição jeremiana atribui ao profeta uma relação com Judá que não pode ser reduzida à função de acusador. Em vários textos, a proclamação de julgamento convive com súplica, lamento e preocupação pelo destino da comunidade. Essa dimensão aproxima Jeremias de uma função tradicionalmente associada a figuras proféticas como Moisés e Samuel: situar-se, mediante a intercessão, entre Yahweh e um povo ameaçado pelo julgamento. O traço mais singular do livro, porém, é que essa possibilidade chega a ser expressamente restringida.

A proibição aparece três vezes. Depois do sermão do templo, Jeremias recebe a ordem: “não intercedas por este povo e não eleves em seu favor nem lamentos nem preces” (Jr 7.16, BJ). Formulações semelhantes retornam em Jr 11.14 e 14.11. A repetição sugere que a intercessão era concebida como possibilidade própria da função profética e que precisamente por isso precisava ser impedida. O problema não é a incapacidade de Jeremias para interceder, mas a representação de um momento em que Yahweh declara encerrado o espaço para essa mediação (Fischer, 2021: 321–322).

Essa proibição adquire maior força em Jr 14–15. A seção preserva súplicas em favor da comunidade durante a seca, nas quais pecado e pertencimento a Yahweh são colocados conjuntamente diante de Deus (Jr 14.7–9, 19–22). A identificação exata da voz dessas orações — profeta, comunidade ou composição litúrgica incorporada ao livro — permanece discutida; por isso, elas não devem ser utilizadas sem reservas como transcrição das orações do Jeremias histórico. Literariamente, contudo, o efeito é claro: a súplica é confrontada pela recusa divina de aceitar mediação em favor do povo.

Jr 15.1 radicaliza esse limite ao evocar os dois grandes intercessores da tradição: “Mesmo que Moisés e Samuel estivessem diante de mim, eu não teria piedade desse povo” (BJ). A afirmação não diminui a reputação desses personagens; depende precisamente dela. Moisés e Samuel representam modelos conhecidos de mediação eficaz, mas a situação de Judá é descrita como tendo ultrapassado até mesmo aquilo que a intercessão dessas figuras poderia reverter. O texto coloca Jeremias implicitamente dentro dessa tradição e, ao mesmo tempo, assinala sua impotência diante de uma decisão de julgamento apresentada como já determinada.

A tensão é teologicamente significativa porque Jeremias não é retratado como observador indiferente da catástrofe que anuncia. A mesma tradição que lhe atribui palavras severas contra Jerusalém preserva lamentos pela devastação, súplicas e expressões de solidariedade com o povo. O profeta pode estar convencido da justiça do julgamento e, ainda assim, sofrer com aquilo que proclama. A proibição de interceder cria, portanto, uma distância dolorosa entre o mensageiro e aquele que o envia: Jeremias participa da aflição de Judá, mas não recebe autorização para transformar essa solidariedade em mediação capaz de suspender o julgamento.

Essa configuração impede também compreender a profecia jeremiana como simples aplicação de uma doutrina rígida de retribuição. A intercessão pressupõe que julgamento e misericórdia podem ser objeto de tensão dentro da própria relação entre Yahweh, profeta e comunidade. Quando a intercessão é proibida, o texto procura comunicar precisamente a excepcional gravidade da ruptura. A recusa não é apresentada como regra permanente da relação divina com Israel, mas como característica de um momento específico da crise.

A tradição de Jeremias conserva, assim, uma concepção paradoxal da função profética. O mesmo personagem que anuncia a inevitabilidade do julgamento é também aquele cuja possível intercessão precisa ser explicitamente interrompida. Sua solidariedade com Judá permanece, mas encontra um limite imposto pela palavra que ele próprio é incumbido de proclamar. Essa tensão entre identificação com o povo e obediência à mensagem recebida constitui uma das dimensões mais características de seu perfil religioso.

E. As “confissões” de Jeremias

A designação “confissões de Jeremias” é uma convenção acadêmica aplicada normalmente a cinco conjuntos poéticos: Jr 11.18–12.6; 15.10–21; 17.14–18; 18.18–23 e 20.7–18. O próprio livro não os identifica coletivamente por esse nome, e sua classificação exata tem sido discutida. Formalmente, apresentam estreita afinidade com lamentos individuais, mas sua singularidade deriva da maneira como vinculam sofrimento, perseguição, vocação profética e confronto com Yahweh. Por meio deles, a tradição oferece um dos retratos mais intensos da relação entre profeta e Deus na literatura profética hebraica (O’Connor, 1988: 1–6, 81–95).

Os poemas não apresentam uma relação religiosa marcada por submissão sem conflito. Jeremias protesta contra sua condição, lamenta o isolamento produzido pela missão e chega a questionar a maneira pela qual Yahweh o conduziu à atividade profética. Em Jr 15.10, amaldiçoa implicitamente sua própria existência ao lamentar ter nascido “homem de querela e de discórdia para toda a terra”; em Jr 20.7 acusa Yahweh de tê-lo “seduzido” e dominado, enquanto Jr 20.14–18 transforma o próprio nascimento em objeto de maldição. O extraordinário desses textos não está apenas na intensidade emocional, mas na incorporação do protesto à própria relação entre profeta e Deus.

A resistência não conduz, porém, à libertação da vocação. Jr 20.7–9 apresenta a palavra como causa de escárnio e sofrimento e simultaneamente como algo que Jeremias não consegue suprimir. O profeta pode desejar calar-se, mas a palavra torna-se “como um fogo devorador” em seu interior. A vocação é, portanto, representada de maneira ambivalente: confere autoridade, mas também constrange; aproxima o profeta de Yahweh, mas o expõe à hostilidade; produz uma missão pública que se converte em sofrimento pessoal (Mastnjak, 2021: 254–256; cf. § V.A).

A hostilidade humana ocupa grande espaço nas confissões. Jeremias denuncia conspirações contra sua vida (Jr 11.18–23), lamenta sua condição de homem combatido por todos (Jr 15.10), pede proteção diante dos perseguidores (Jr 17.14–18) e relata planos contra sua pessoa e sua palavra (Jr 18.18–23; 20.10–13). Algumas dessas passagens apresentam correspondências sugestivas com as narrativas de perseguição preservadas em outras partes do livro, mas não é possível converter cada poema em relato datável de um episódio específico. O valor biográfico das confissões deve, portanto, permanecer distinto de sua função literária (O’Connor, 1988: 95–104; cf. § IV.F).

Outro elemento desconfortável para leitores modernos são os pedidos de vingança. Jeremias não se limita a solicitar proteção; em algumas passagens deseja que Yahweh puna seus adversários e chega a empregar linguagem severa contra eles (Jr 11.20; 18.19–23; 20.12). Tais formulações pertencem ao mundo dos lamentos bíblicos e devem ser interpretadas dentro de sua retórica de apelo judicial, sem serem suavizadas nem convertidas automaticamente em retrato psicológico do profeta. O’Connor observa que as confissões utilizam repetidamente linguagem de litígio e que, dentro de sua função literária, também contribuem para legitimar Jeremias diante da rejeição que sofre (O’Connor, 1988: 85–93).

Por essa razão, a leitura tradicional das confissões como acesso imediato à “personalidade” de Jeremias exige correção. Elas certamente contribuíram para a imagem de um profeta excepcionalmente introspectivo e forneceram à pesquisa elementos para reconstruções psicológicas muito detalhadas. O texto, contudo, chega ao leitor como poesia teologicamente trabalhada e integrada à composição de Jr 1–25. Pode preservar experiências relacionadas à vida do profeta, mas essas experiências foram selecionadas, formuladas e posicionadas para desempenhar funções literárias mais amplas — entre elas, representar sua fidelidade, explicar sua perseguição e confirmar sua autoridade diante das vozes concorrentes (O’Connor, 1988: 81–104, 115–147).

As confissões são especialmente importantes porque não ocultam o conflito entre vocação e sofrimento. Jeremias pode protestar contra Deus sem abandonar completamente a relação com ele; pode acusá-lo e, no mesmo conjunto literário, solicitar sua proteção; pode desejar o silêncio e continuar falando. A fé representada nesses poemas não elimina a contestação, e a contestação não dissolve a vocação. Essa combinação tornou as confissões decisivas para a posterior memória religiosa de Jeremias, mas seu tratamento completo — história da pesquisa, gênero, composição e interpretação de cada poema — excede a função do presente verbete-pilar.

Veja também: Confissões de Jeremias.

F. Esperança e restauração

A esperança atribuída a Jeremias não constitui simples negação do julgamento anunciado anteriormente. Ela surge precisamente depois que perda da terra, destruição de Jerusalém e exílio foram incorporados à interpretação profética da crise. A linguagem de restauração retoma, em sentido inverso, os verbos da vocação: aquele que fora constituído para “arrancar” e “demolir” também fora enviado para “construir” e “plantar” (Jr 1.10). Em Jr 31.27–28, essa mesma polaridade passa a descrever a ação de Yahweh sobre Israel e Judá: depois de vigiar para arrancar e destruir, ele vigiará para construir e plantar. A restauração não apaga o julgamento; apresenta-se como sua reversão posterior.

O chamado “Livro da Consolação”, sobretudo Jr 30–31, reúne algumas das formulações mais desenvolvidas dessa esperança. Israel e Judá são novamente colocados no mesmo horizonte, populações dispersas são reunidas, cidades voltam a ser habitadas, campos e vinhas retomam sua função e Jerusalém é reconstruída (Jr 30.3, 18; 31.4–6, 8–14, 23–28, 38–40). Na forma atual do texto, essa esperança responde claramente à experiência da destruição e do exílio, projetando a recomposição de uma comunidade cuja continuidade histórica parecia ameaçada (Sweeney, 2021: 423–426).

A inclusão conjunta de Israel e Judá é particularmente significativa. A restauração não é concebida apenas como recuperação do pequeno reino de Judá tal como existira antes de 587/586 a.C. A linguagem de Jr 30–31 imagina uma recomposição mais abrangente do povo, na qual o antigo Israel do norte também participa do futuro. Efraim reaparece como filho amado, Raquel chora pelos filhos perdidos e recebe a promessa de seu retorno, enquanto Sião torna-se novamente lugar de reunião (Jr 31.6–22). A esperança jeremiana assume, assim, dimensão simultaneamente territorial, demográfica e religiosa.

Essa perspectiva já aparece, de maneira mais sóbria, na carta aos deportados de Jr 29. Em vez de alimentar expectativa de libertação imediata, Jeremias instrui os exilados a construir casas, plantar jardins, constituir famílias e buscar o bem da cidade onde vivem (Jr 29.4–7). A esperança é submetida ao tempo: a comunidade deve sobreviver à duração do domínio babilônico antes de esperar retorno. O contraste com as promessas de restauração rápida discutidas em Jr 27–29 é decisivo. Esperar em Yahweh não significa negar a realidade do exílio, mas atravessá-la sem identificar a catástrofe com o desaparecimento definitivo do povo.

A compra do campo de Anatote oferece a dramatização mais concreta dessa esperança. Jr 32 situa Jeremias preso em Jerusalém enquanto a cidade está cercada pelos babilônios. Nesse contexto, ele adquire de seu parente Hanameel uma propriedade em Anatote, pesa a prata, formaliza o negócio diante de testemunhas e entrega os documentos a Baruc para conservação (Jr 32.6–15). A aparente irracionalidade econômica do gesto é justamente seu significado: comprar terra quando o país está sendo perdido antecipa um futuro no qual propriedades voltarão a ser compradas e vendidas. O documento jurídico converte-se em testemunho material de que a devastação não será a última palavra sobre a terra (Sweeney, 2021: 426–431; Ott, 2009: 91–121).

A esperança, contudo, não deve ser confundida com simples restauração das condições anteriores. A tradição jeremiana reconhece que a crise revelou uma ruptura mais profunda do que a perda de instituições políticas. Por isso, Jr 30–33 combina retorno territorial com transformação religiosa: coração, conhecimento de Yahweh, aliança e perdão passam ao centro da reconstrução. Não basta regressar a Judá; a relação que fracassara precisa ser renovada de maneira capaz de enfrentar o problema que conduzira à catástrofe.

A composição e a datação exata desses materiais permanecem discutidas. Há propostas que reconhecem núcleos anteriores, inclusive associados ao período de Josias, enquanto a forma presente de Jr 30–33 pressupõe em vários pontos a destruição de Jerusalém e o horizonte exílico. Para um perfil de Jeremias, portanto, é mais seguro afirmar que sua tradição ficou profundamente associada à esperança de retorno e reconstrução do que atribuir ao profeta histórico, sem distinção, cada formulação da atual coleção (Sweeney, 2021: 420–437; cf. § VI).

G. A nova aliança

A expressão mais concentrada dessa esperança encontra-se em Jr 31.31–34. O oráculo anuncia: “Eis que dias virão [...] em que selarei com a casa de Israel (e com a casa de Judá) uma aliança nova” (Jr 31.31, BJ). Antes de sua extensa recepção posterior, a passagem deve ser lida dentro do horizonte do próprio livro: Israel e Judá sofreram ruptura, dispersão e julgamento, e a nova aliança responde ao problema de como a relação com Yahweh poderia continuar depois do fracasso da aliança anteriormente rompida.

O texto estabelece explicitamente a comparação com o êxodo. A nova aliança não será “como a aliança” estabelecida quando Yahweh tomou os antepassados pela mão para fazê-los sair do Egito, aliança que eles próprios romperam (Jr 31.32). O contraste não implica abandono de Israel em favor de outro povo. Os destinatários continuam sendo precisamente “a casa de Israel” e “a casa de Judá”. A novidade consiste na maneira pela qual a relação será estabelecida e preservada, não na substituição de seus participantes originais (Sweeney, 2021: 424–426).

Tampouco há indicação de que a “nova” aliança signifique rejeição da Torá. O elemento decisivo é sua nova localização: a instrução divina será colocada no interior do povo e escrita no coração. O contraste é particularmente significativo dentro de Jeremias, onde o coração havia sido repetidamente associado à obstinação, ao engano e até ao pecado “gravado” sobre ele (Jr 4.4; 5.23; 17.1, 9). A imagem de Jr 31.33 responde a esse diagnóstico: o mesmo espaço interior que registrava infidelidade torna-se lugar da inscrição da instrução de Yahweh (Huffmon, 2021: 438–446).

Essa interiorização procura resolver uma dificuldade recorrente da teologia jeremiana: a incapacidade persistente de Israel de permanecer fiel. A sequência verbal de Jr 31.31–34 concentra a iniciativa em Yahweh: ele estabelece a aliança, coloca sua instrução no interior, escreve-a no coração, assume novamente a relação entre Deus e povo e oferece perdão. A esperança depende, portanto, menos de uma expectativa de que a comunidade simplesmente consiga agir melhor no futuro do que de uma intervenção divina que transforme as condições de sua fidelidade (Balentine, 2021: 447–465).

O resultado é expresso também como conhecimento universalizado de Yahweh dentro da comunidade. A relação não dependerá de uma elite restrita que detenha sozinha o conhecimento religioso; o texto projeta uma situação em que todos, “do menor ao maior”, conhecerão Yahweh (Jr 31.34). Essa declaração pertence ao mesmo movimento que vai da instrução externa à inscrição interior. Não significa necessariamente abolição de sacerdotes, escribas ou ensino religioso como instituições históricas; formula, em linguagem ideal, a superação da ignorância e da infidelidade que caracterizaram o passado.

O perdão encerra o oráculo e fornece sua base: Yahweh perdoará a culpa e não se lembrará mais do pecado (Jr 31.34). A nova aliança, portanto, não nasce da negação da história anterior, mas do tratamento daquilo que havia rompido a relação. Julgamento e perdão não são alternativas desconectadas: o mesmo livro que interpreta Jerusalém como consequência da infidelidade concebe um futuro no qual essa culpa deixa de determinar definitivamente a relação entre Yahweh e seu povo.

Dentro de Jr 30–31, a nova aliança faz parte de um horizonte mais amplo de retorno, reconstrução e recomposição de Israel e Judá. Separá-la desse contexto e lê-la imediatamente através de desenvolvimentos cristãos posteriores produziria um anacronismo. Sua primeira função no livro é responder à crise da continuidade de Israel depois da catástrofe babilônica. A extraordinária história posterior de Jr 31.31–34 — no judaísmo, no Novo Testamento e na teologia cristã — constitui um estágio distinto de recepção e deve ser tratada separadamente das questões relativas ao Jeremias histórico e à tradição jeremiana primária.

VI. Jeremias histórico, tradição e formação da memória

A distinção entre o profeta histórico e o Jeremias apresentado pelo livro constitui uma das questões centrais da pesquisa moderna. O texto preserva nomes, lugares, governantes, conflitos políticos e personagens que situam sua atividade no final do século VII e início do VI a.C.; ao mesmo tempo, esses dados chegaram por meio de tradições transmitidas, organizadas e ampliadas durante um processo literário complexo. A alternativa, portanto, não é escolher entre um Jeremias inteiramente recuperável e uma personagem puramente fictícia. O problema histórico consiste em investigar como lembranças de um profeta real foram selecionadas, interpretadas e incorporadas à figura literária que posteriormente se tornou canônica (Leuchter, 2021: 78–92; Rom-Shiloni, 2019: 565–586).

A. O problema do Jeremias histórico

A existência de um profeta chamado Jeremias cuja atividade se relacionou às últimas décadas do reino de Judá constitui a explicação histórica mais plausível para o conjunto das tradições preservadas. Anatote, a família sacerdotal, os reinados de Joaquim e Sedecias, a deportação de 597 a.C., o cerco de Jerusalém, personagens como Baruc e Godolias e a disputa sobre submissão à Babilônia formam uma rede suficientemente específica para impedir que a figura seja tratada simplesmente como criação literária tardia. Isso não significa, porém, que cada detalhe narrativo possa ser aceito como registro direto de acontecimentos.

Uma distinção metodológica importante pode ser feita entre autenticidade histórica e exatidão narrativa. Uma tradição pode derivar de personagens, circunstâncias e acontecimentos reais sem conservar a sequência exata em que ocorreram ou as palavras pronunciadas em determinada ocasião. Episódios podem ser reorganizados, condensados, combinados e reinterpretados para comunicar sua significação às gerações posteriores. Nesse sentido, o livro de Jeremias funciona simultaneamente como fonte histórica e como testemunho da memória produzida sobre essa história (Leuchter, 2021: 78–80).

Essa perspectiva evita dois extremos recorrentes na história da pesquisa. Um deles consiste em tratar grandes porções do livro como transcrição substancial das palavras e experiências pessoais do profeta, utilizando inclusive seus poemas para reconstruir com grande detalhe sua psicologia e trajetória. O extremo oposto considera a distância entre profeta e livro tão ampla que praticamente qualquer tentativa de recuperar o Jeremias histórico se torna impossível. A pesquisa recente tende a trabalhar com gradações: determinadas tradições podem preservar lembranças antigas sem que sua forma literária atual seja contemporânea aos acontecimentos que descrevem (Rom-Shiloni, 2019: 565–586).

A comparação entre diferentes tipos de material mostra por que essa cautela é necessária. Os poemas de Jr 1–25 apresentam uma voz profética frequentemente distinta, mas foram transmitidos em coleções literárias cuja formação não pode ser identificada automaticamente com a atividade oral original. As narrativas dos capítulos posteriores oferecem abundância de circunstâncias concretas, diálogos e personagens, porém também revelam repetição, desenvolvimento narrativo e reelaboração. O fato de uma passagem possuir aparência biográfica, portanto, não garante que seja historiograficamente mais primitiva do que um oráculo poético.

As duas formas antigas de Jeremias tornam esse problema particularmente visível. A forma hebraica representada pelo MT é consideravelmente mais extensa e apresenta diferenças de ordem e conteúdo em relação à forma mais breve subjacente à LXX. Algumas dessas divergências refletem estágios distintos da história literária do livro, demonstrando que a tradição continuou sendo desenvolvida depois que parte substancial do material já circulava. Aejmelaeus mostrou, por exemplo, como Jr 25 pode revelar acréscimos e reformulações que reinterpretam retrospectivamente a carreira profética e o papel da Babilônia (Aejmelaeus, 2002: 459–482). O texto recebido, portanto, não deve ser projetado de maneira indiferenciada sobre o século VII a.C.

Isso não torna a reconstrução histórica inútil. O conceito de memória cultural oferece uma posição intermediária particularmente adequada. Uma comunidade pode conservar acontecimentos mediante narrativas estilizadas, reorganizadas e simbolicamente carregadas sem que toda relação com a experiência vivida seja perdida. A própria permanência de Jeremias como ponto de referência para discursos sobre a queda de Jerusalém, a Babilônia, profecia e fidelidade sugere que sua figura possuía importância para grupos próximos aos acontecimentos que deram origem às tradições mais antigas (Leuchter, 2021: 78–80).

O problema torna-se especialmente claro nas narrativas que existem em formas paralelas ou sucessivamente reelaboradas. Os relatos relativos ao confinamento de Jeremias e aos encontros com Sedecias, por exemplo, apresentam semelhanças que permitem observar processos de reescrita. Goldstein identifica nesses desenvolvimentos uma tendência à idealização do profeta: tradições posteriores podem reformular episódios anteriores para eliminar ambiguidades, acentuar sua coerência e transformar progressivamente a personagem histórica em figura exemplar (Goldstein, 2021: 159–176). Isso não demonstra que o acontecimento subjacente seja fictício; mostra que sua memória sofreu elaboração.

O mesmo princípio precisa ser aplicado às informações biográficas já examinadas neste verbete. A origem em Anatote, a associação com Baruc, a oposição a políticas antibabilônicas e a presença do profeta nas narrativas da queda possuem graus diferentes de probabilidade histórica. Cada elemento precisa ser avaliado segundo gênero, tradição textual, contexto e desenvolvimento literário, em vez de integrar automaticamente uma biografia contínua e plenamente harmonizada.

A figura histórica que emerge é, por isso, mais modesta do que o Jeremias extraordinariamente detalhado reconstruído por parte da pesquisa antiga. É possível falar com razoável segurança de um profeta judeu ativo durante a crise final da monarquia, associado a Anatote, lembrado por sua oposição a determinadas políticas de resistência à Babilônia e ligado a uma tradição duradoura de proclamação, conflito e transmissão escrita. Quanto mais se procuram datas precisas para cada oráculo, estados psicológicos particulares ou autoria individual de grandes blocos literários, mais a reconstrução passa da probabilidade histórica para a hipótese.

Essa distinção é essencial para todo o restante do verbete. O Jeremias histórico não deve ser dissolvido dentro da história editorial do livro, mas também não pode ser identificado sem mediação com a personagem canônica. Entre ambos encontra-se justamente aquilo que torna sua tradição excepcionalmente rica: um longo processo de memória, transmissão, releitura e escrita que conservou a lembrança de um profeta ao mesmo tempo que continuamente reinterpretou seu significado.

B. Poesia, prosa e tradição biográfica

A variedade formal do livro de Jeremias exerceu forte influência sobre as tentativas de reconstruir a vida do profeta. Durante grande parte do século XX, tornou-se comum distinguir entre oráculos predominantemente poéticos, narrativas biográficas em prosa e discursos de caráter deuteronômico, atribuindo a esses grupos diferentes graus de proximidade com o Jeremias histórico. Em sua forma mais rígida, esse modelo tendia a considerar a poesia como expressão relativamente direta do profeta e a prosa como produto de discípulos ou redatores posteriores. A pesquisa atual tornou essa correspondência muito menos segura: forma literária, antiguidade e autoria não coincidem necessariamente, e nem a poesia pode ser identificada automaticamente com a voz original de Jeremias nem a prosa descartada como construção tardia (Rom-Shiloni, 2019: 565–586).

A dificuldade aparece também no próprio conceito de atividade profética. A oposição antiga entre um profeta originalmente oral, espontâneo e poético e escribas posteriores responsáveis pela passagem à prosa pressupunha uma separação excessivamente nítida entre proclamação e escrita. As tradições jeremianas apresentam um ambiente no qual fala pública, ditado, escrita, leitura e reelaboração podiam pertencer ao mesmo processo de transmissão, como demonstra de maneira particularmente clara Jr 36. A existência de mediação escribal, portanto, não determina por si mesma a distância histórica de um texto, assim como o caráter poético de um oráculo não prova sua transmissão sem desenvolvimento posterior (Rom-Shiloni, 2019: 565–586; cf. § IV.G).

As chamadas narrativas biográficas exigem cautela semelhante. O livro contém mais informações sobre experiências e conflitos de Jeremias do que se preserva acerca da maioria dos profetas bíblicos, mas nem todo detalhe narrativo pertence originalmente a uma tradição independente sobre sua vida. Algumas passagens oferecem apenas molduras circunstanciais para um oráculo ou uma ação simbólica; outras incorporam informações cronológicas e históricas que parecem ter sido acrescentadas durante a organização do material. Goldstein chama atenção para a formação progressiva dessas tradições e para a maneira pela qual títulos, enquadramentos narrativos e conexões com acontecimentos conhecidos contribuíram para integrar palavras proféticas a uma biografia cada vez mais articulada (Goldstein, 2021: 159–176).

Jr 18–20 fornece um exemplo particularmente instrutivo. A sequência reúne visita à casa do oleiro, oráculos, queixas pessoais, quebra de uma vasilha, prisão do profeta e novos lamentos. Esses componentes não constituem necessariamente partes de uma narrativa originalmente contínua. Sua disposição atual cria, porém, um percurso quase biográfico no qual a proclamação severa de Jeremias conduz ao conflito, à perseguição e ao sofrimento. A organização literária passa assim a interpretar os próprios poemas: as lamentações atribuídas ao profeta são lidas dentro do retrato de um mensageiro perseguido por cumprir sua missão (Goldstein, 2021: 173–176; cf. § V.E).

Processo semelhante pode ser observado em algumas narrativas dos capítulos finais, onde episódios paralelos ou sucessivamente desenvolvidos acentuam determinadas características da personagem. A reescrita pode remover ambiguidades, tornar a oposição ao profeta mais nítida ou aproximar suas ações dos grandes acontecimentos políticos da época. Goldstein descreve entre esses mecanismos a idealização e a “historicização”: a tradição progressivamente situa Jeremias de maneira mais explícita dentro da história da queda de Jerusalém e transforma acontecimentos particulares em episódios representativos de sua missão (Goldstein, 2021: 159–176).

Por isso, poesia, prosa e narrativa biográfica devem ser tratadas como testemunhos diferentes de uma mesma tradição em desenvolvimento, não como etiquetas cronológicas automáticas. Para o verbete biográfico, a consequência é metodológica: nenhum gênero recebe previamente o estatuto de relato histórico nem de elaboração tardia. Cada passagem deve ser avaliada segundo seu conteúdo, relações literárias, contexto histórico e estágio de transmissão. A discussão pormenorizada das fontes, redações e formas textuais pertence ao verbete Jeremias, Livro de; aqui importa reconhecer que a memória do profeta foi preservada justamente por meio da interação contínua entre palavra, narrativa e escrita.

C. Jeremias e círculos deuteronomistas

A relação entre Jeremias e tradições deuteronômicas constitui uma das questões mais antigas e persistentes da pesquisa sobre o livro. Diversas passagens em prosa apresentam linguagem, temas e estruturas próximas de Deuteronômio e da chamada História Deuteronomista: aliança, obediência à palavra de Yahweh, maldição decorrente da infidelidade, centralidade da Torá, fórmula dos “servos, os profetas” e interpretação teológica da catástrofe nacional. Essas afinidades são suficientemente fortes para exigir explicação; o ponto controverso é como explicá-las historicamente.

Nos modelos clássicos de crítica literária, parte considerável da prosa jeremiana foi atribuída a redatores deuteronomistas posteriores ao profeta. A conhecida classificação associada a Mowinckel distinguia material poético atribuído a Jeremias, tradições biográficas frequentemente relacionadas a Baruc e discursos em prosa de caráter deuteronômico. Estudos posteriores tornaram esse esquema muito menos rígido. A presença de linguagem deuteronômica permanece amplamente reconhecida, mas não existe consenso quanto à extensão de uma “redação deuteronomista”, ao número de estágios envolvidos ou à possibilidade de separar com segurança um círculo editorial homogêneo responsável por todo esse material (Middlemas, 2021: 40–56).

A própria proximidade histórica entre Jeremias, a reforma de Josias e ambientes nos quais tradições deuteronômicas circulavam torna inadequada uma equação simples entre “linguagem deuteronômica” e “redação tardia”. Um profeta atuante no final do século VII a.C. poderia conhecer, empregar ou partilhar concepções presentes em tradições associadas a Deuteronômio; da mesma forma, seus transmissores poderiam posteriormente reformular suas palavras mediante esse mesmo vocabulário. Sem critérios adicionais, afinidade linguística não permite decidir automaticamente entre uso pelo profeta, transmissão por contemporâneos e releitura editorial posterior (Rom-Shiloni, 2019: 565–586).

A associação de Baruc a esse processo requer cautela ainda maior. A tradição bíblica o apresenta como escriba, colaborador e transmissor das palavras de Jeremias (Jr 36; 45), e a pesquisa mais antiga chegou a atribuir-lhe grande parte do material narrativo em terceira pessoa. Essa identificação, entretanto, ultrapassa a evidência disponível. Não existe base suficiente para transformar “material biográfico” em “obra de Baruc” nem para fazer dele o redator responsável pela configuração do livro. Sua participação histórica na escrita e transmissão é plausível e textualmente fundamentada; a extensão de sua contribuição literária permanece desconhecida.

O conceito de “círculos deuteronomistas” deve, portanto, ser empregado como hipótese explicativa, não como identificação histórica demonstrada. Ele é útil para descrever ambientes e tradições nas quais a memória de Jeremias foi interpretada mediante categorias próximas de Deuteronômio, especialmente no período exílico e posterior. Torna-se problemático quando transforma afinidades literárias em uma escola concreta cujos membros, datas e atividades poderiam ser reconstruídos com precisão.

Para o presente verbete, a conclusão precisa ser limitada. A figura de Jeremias chegou à posteridade por meio de uma tradição fortemente marcada, em algumas de suas camadas, por linguagem e teologia deuteronômicas. Parte dessa proximidade pode remontar ao ambiente histórico do profeta; parte pertence certamente à transmissão e reelaboração do material. Determinar quais textos correspondem a cada estágio é questão de crítica literária e redacional e deve ser tratada de maneira desenvolvida no verbete Jeremias, Livro de.

D. MT, LXX e a existência de formas textuais diferentes

A própria transmissão textual mostra que a memória literária de Jeremias não circulou desde o início em uma única forma estável. A versão grega antiga preserva uma edição consideravelmente mais curta do livro e apresenta uma disposição diferente de alguns grandes blocos, sobretudo dos oráculos contra as nações. Essas divergências ultrapassam variações ocasionais de tradução e apontam, em numerosos casos, para formas hebraicas distintas do livro.

A descoberta de manuscritos de Jeremias em Qumran reforçou essa conclusão. Alguns testemunhos se aproximam da tradição proto-massorética, enquanto outros apresentam características compatíveis com a forma hebraica subjacente à LXX. Por essa razão, grande parte da pesquisa contemporânea trabalha com a existência de mais de uma edição antiga de Jeremias, embora permaneçam discutidos os detalhes de sua relação genética e os estágios intermediários de desenvolvimento (Tov, 2021: 129–144; Stipp, 2021: 93–113).

A forma preservada pelo MT é, em vários pontos, mais extensa. Aejmelaeus mostrou que certas ampliações podem representar desenvolvimento editorial posterior, inclusive em textos que influenciam a maneira como a carreira profética e a função da Babilônia são apresentadas. Essa constatação é metodologicamente importante para um verbete biográfico: uma informação encontrada no MT não deve ser automaticamente tratada como pertencente ao estágio mais antigo da tradição apenas porque faz parte da forma canônica hebraica posteriormente recebida (Aejmelaeus, 2002: 459–482).

O inverso também exige cuidado. A forma mais breve relacionada à LXX não pode ser simplesmente identificada, em bloco, com “o Jeremias original”. Ela própria resulta de transmissão e desenvolvimento literário anteriores. O contraste entre MT e LXX permite observar alguns estágios do processo de crescimento, mas não fornece acesso direto às palavras pronunciadas pelo profeta no século VII ou VI a.C. Tov ressalta justamente que a edição mais breve já era composta e que entre ela e a forma massorética podem ter existido estágios intermediários (Tov, 2021: 134–136).

Para a biografia de Jeremias, o dado essencial é simples: o profeta foi lembrado e transmitido por comunidades que conservaram sua tradição em formas textuais diferentes. Isso confirma que a passagem da atividade profética para o “Jeremias” recebido posteriormente foi um processo, não um único ato editorial. A análise das duas edições, dos manuscritos de Qumran, da LXX e do desenvolvimento do MT pertence propriamente ao estudo do livro, não à reconstrução biográfica.

Veja também: Jeremias, Livro de.

B. Jeremias no Novo Testamento

A recepção de Jeremias no Novo Testamento combina dois fenômenos distintos: referências explícitas ao profeta e reutilização de suas profecias sem menção de seu nome. Mateus é singular entre os evangelhos ao nomear Jeremias diretamente, enquanto Hebreus incorpora extensamente a profecia da nova aliança sem identificar seu autor humano. Essa diferença é importante para a história da recepção: em Mateus, a própria figura de Jeremias participa da caracterização de Jesus e da interpretação dos acontecimentos; em Hebreus, é sobretudo uma tradição profética atribuída a Jeremias que recebe nova função cristológica e pactual (Williams, 2021: 520–538).

Mateus menciona Jeremias nominalmente três vezes. A primeira ocorre na narrativa da morte das crianças de Belém, interpretada mediante Jr 31.15: “cumpriu-se o que foi dito pelo profeta Jeremias” (Mt 2.17–18). No contexto de Jeremias, Raquel chora pelos filhos ausentes, mas o lamento integra uma seção que prossegue com promessa de retorno e restauração (Jr 31.15–17). Mateus transfere a imagem para a violência de Herodes e para o luto das mães de Belém. A questão de saber se o evangelista pretende evocar também o horizonte restaurador do contexto jeremiano permanece discutida; o que pode ser afirmado com segurança é que Jeremias fornece linguagem bíblica para interpretar uma tragédia situada no início da narrativa de Jesus (Knowles, 1993: 33–51).

A segunda referência é ainda mais diretamente relacionada à memória do profeta. Quando Jesus pergunta quem o povo diz que é o Filho do Homem, os discípulos respondem: “Uns dizem João Batista; outros, Elias; outros ainda, Jeremias ou algum dos profetas” (Mt 16.14). A inclusão específica de Jeremias não possui paralelo em Mc 8.28 e constitui, portanto, uma particularidade de Mateus. Não se explica por uma simples identificação entre Jesus e Jeremias; indica que, no horizonte de tradições conhecido pelo evangelista, Jeremias podia funcionar como uma figura profética suficientemente importante para ser proposto como chave de interpretação da identidade de Jesus. A hipótese de um motivo mais amplo do “profeta rejeitado” oferece uma explicação coerente para essa presença, embora não deva ser transformada em correspondência tipológica sistemática que o próprio versículo não explicita (Knowles, 1993: 81–95, 96–161).

A terceira referência explícita apresenta o problema mais complexo. Mt 27.9–10 atribui a “Jeremias, o profeta” a passagem aplicada às trinta moedas de prata e à aquisição do campo do oleiro. A redação possui relação evidente com Zc 11.12–13, mas contém também elementos que têm sido aproximados das tradições jeremianas sobre o oleiro, a vasilha quebrada e, sobretudo, a compra de um campo (Jr 18–19; 32). A atribuição a Jeremias não pode, portanto, ser simplesmente corrigida como se Mateus estivesse reproduzindo uma citação isolada de Zacarias e tivesse cometido apenas um erro de memória. O texto parece resultar de uma utilização escritural composta, cuja configuração exata continua debatida. Jeremias funciona, na forma final do evangelho, como nome profético sob o qual essa interpretação da morte de Judas e do “Campo de Sangue” é apresentada (Knowles, 1993: 52–80).

Além dessas referências nominais, Mateus apresenta correspondências temáticas que permitiram identificar uma presença mais ampla de tradições jeremianas: o profeta perseguido, a oposição das autoridades, o julgamento do templo e de Jerusalém e a relação entre rejeição do mensageiro e catástrofe subsequente. Algumas aproximações são mais persuasivas do que outras, e a semelhança temática não deve ser convertida automaticamente em dependência literária. Ainda assim, o conjunto das três referências explícitas torna claro que Jeremias ocupava um lugar particular dentro do repertório profético utilizado por Mateus, algo que não se verifica com a mesma intensidade nos demais evangelhos (Knowles, 1993: 162–246).

Hebreus oferece uma modalidade diferente de recepção. Hb 8.8–12 reproduz amplamente Jr 31.31–34, correspondente a Jr 38.31–34 na numeração da LXX, fazendo da promessa de uma “nova aliança” uma peça central de seu argumento sobre a relação entre a primeira aliança e a mediação de Cristo. O autor não nomeia Jeremias; a palavra profética é introduzida como discurso divino e, mais tarde, em Hb 10.15–17, sua reutilização é apresentada como testemunho do Espírito Santo. A autoridade da profecia permanece, portanto, plenamente ativa, mas sua autoria humana torna-se secundária para o argumento de Hebreus.

A forma textual utilizada por Hebreus está estreitamente ligada à tradição grega de Jeremias. A comparação entre Jr 31.31–34 no MT, Jr 38.31–34 na LXX e Hb 8.8–12 mostra que o autor de Hebreus trabalha dentro do horizonte septuagintal, embora a relação exata entre sua citação e as formas gregas disponíveis não deva ser reduzida à cópia mecânica de um único exemplar. A passagem recebe ainda uma interpretação própria: a promessa jeremiana, originalmente dirigida à “casa de Israel” e à “casa de Judá”, é incorporada à argumentação sobre o sacerdócio, o sacrifício e a mediação de Cristo (Walser, 2013: 29–88; Gheorghita, 2003).

Hb 10.16–17 retorna à mesma profecia, agora concentrando-se na inscrição das leis no coração e no perdão dos pecados. A reutilização demonstra que Jr 31.31–34 não funciona como prova ocasional, mas como uma das estruturas escriturísticas fundamentais de Hb 8–10. Ao mesmo tempo, essa apropriação cristã não deve ser projetada retrospectivamente sobre Jeremias: a “nova aliança” de Jr 31 pertence inicialmente ao horizonte da restauração de Israel e Judá depois da ruptura nacional, enquanto Hebreus a relê dentro de uma cristologia sacerdotal posterior (Walser, 2013: 85–88; cf. § V.G).

Uma recepção menos explícita pode estar presente também em 2Co 3. Paulo contrapõe uma carta escrita “não em tábuas de pedra, mas em tábuas de carne, nos corações” e apresenta sua missão como serviço de uma “nova aliança” (2Co 3.3, 6). A passagem combina tradições do Sinai com linguagem próxima de Jr 31.31–34 e provavelmente também com motivos associados a Ez 11.19; 36.26. Por isso, é mais adequado falar em ressonância ou convergência escriturística do que em citação inequívoca de Jeremias.

A recepção neotestamentária revela, assim, dois desenvolvimentos diferentes da memória jeremiana. Mateus conserva e mobiliza o próprio nome do profeta, associando-o a sofrimento, julgamento e interpretação da identidade de Jesus. Hebreus e, de maneira mais alusiva, Paulo reutilizam sobretudo suas tradições teológicas, especialmente a nova aliança e a inscrição da instrução divina no coração. Jeremias passa, dessa forma, de profeta da crise final de Judá a uma das matrizes escriturísticas mediante as quais autores cristãos do século I interpretaram Jesus, aliança e restauração.

C. A imagem cristã do profeta sofredor

A recepção cristã primitiva de Jeremias desenvolveu uma característica que já estava presente no próprio livro e fora reforçada pela leitura de Mateus: a imagem do profeta fiel que encontra rejeição, perseguição e sofrimento justamente no exercício de sua missão. Esse desenvolvimento não começou, contudo, com uma identificação exclusiva entre Jeremias e Cristo. Nos testemunhos cristãos mais antigos, encontra-se primeiro um paradigma mais amplo segundo o qual os justos e os profetas de Israel foram perseguidos pelos que resistiam à vontade divina; somente depois Jeremias passa a ocupar lugar mais definido dentro dessa leitura.

A Primeira Carta de Clemente oferece uma das primeiras formulações cristãs desse paradigma. Ao recorrer às Escrituras como repertório de exemplos, descreve os justos como perseguidos pelos ímpios, aprisionados, apedrejados e mortos pelos transgressores (1Clem 45.3–6). Jeremias não é destacado nominalmente nessa passagem, mas o esquema interpretativo é importante: sofrimento e rejeição passam a ser entendidos como características recorrentes da fidelidade dos justos. Inácio de Antioquia avança em direção explicitamente cristológica ao afirmar que os profetas “viveram segundo Jesus Cristo” e, por isso, foram perseguidos (Magn. 8.2). A experiência profética anterior a Cristo é, desse modo, relida retrospectivamente como participação antecipada no mesmo padrão de fidelidade e rejeição.

Clemente de Alexandria aplica esse princípio diretamente a Jeremias. Ao comentar a maldição do próprio nascimento em Jr 20.14–18, rejeita uma leitura segundo a qual o profeta estaria simplesmente condenando o fato de ter nascido. Interpreta seu desespero em relação aos pecados e à desobediência do povo e generaliza sua experiência: aqueles que proclamam a verdade são expostos à perseguição e ao perigo por causa da resistência dos ouvintes (Clemente de Alexandria, Strom. 3.16.100). O sofrimento de Jeremias deixa assim de ser apenas episódio biográfico e passa a exemplificar uma condição própria da verdadeira proclamação profética.

Irineu de Lião fornece uma formulação ainda mais abrangente. Para ele, os profetas não somente anunciaram acontecimentos futuros por palavras; em seus próprios sofrimentos prefiguraram aquilo que ocorreria àqueles sobre quem repousasse o Espírito de Deus. Perseguição, apedrejamento e morte tornam-se, portanto, acontecimentos tipológicos, nos quais a existência dos profetas antecipa a sorte dos servos posteriores da Palavra (Adv. haer. 4.33.10). Jeremias não é individualizado nessa passagem, mas sua tradição de ameaça, prisão e sofrimento encaixava-se particularmente bem nesse modelo.

Orígenes torna explícita a relação entre Jeremias e Cristo. Ao comentar Mt 16.14 — “outros, Jeremias ou algum dos profetas” —, interpreta a associação de Jesus com Jeremias não apenas como erro popular, mas como possibilidade fundada na própria função tipológica do profeta. Jeremias podia ser compreendido como figura de Cristo porque sua missão sobre “nações e reinos” (Jr 1.10), sua proclamação e sua rejeição permitiam uma leitura cristológica de sua pessoa (Comm. Matt. 12.9). A comparação não transforma Jeremias em duplicação antecipada de Jesus; ela mostra como a patrística começou a ler elementos de sua missão e sofrimento como prefiguração do destino de Cristo.

Essa interpretação encontrou terreno favorável na própria configuração canônica de Jeremias. O profeta é ameaçado por seus conterrâneos, golpeado e colocado no tronco, acusado diante das autoridades, preso e lançado em uma cisterna (Jr 11.18–23; 20.1–2; 26.7–24; 37.11–21; 38.1–13). Seus lamentos exprimem ainda o custo pessoal da proclamação (cf. § V.E). Quando essas tradições passaram a ser lidas à luz da paixão de Jesus e da experiência de perseguição das primeiras comunidades cristãs, Jeremias tornou-se um dos exemplos mais naturais do profeta rejeitado cuja fidelidade é confirmada precisamente por sua oposição ao consenso de seus contemporâneos (Knowles, 1993: 96–161).

A recepção cristã antiga não produziu, entretanto, um único retrato uniforme. Jeremias continuou sendo utilizado como testemunha da aliança, do arrependimento, do julgamento, da nova aliança e de numerosos outros temas. A imagem do profeta sofredor representa apenas uma das linhas de sua recepção, embora tenha se tornado especialmente duradoura porque aproximava sua biografia literária da trajetória de Jesus e da autocompreensão das primeiras comunidades cristãs. O desenvolvimento posterior dessa tipologia na exegese patrística pertence à história da interpretação de Jeremias e não precisa ser integralmente incorporado ao presente verbete-pilar.

VIII. Jeremias nos apócrifos e pseudepígrafos

A memória de Jeremias desenvolveu-se intensamente na literatura judaica e judaico-cristã posterior. Textos produzidos ou transmitidos no período do Segundo Templo e nos primeiros séculos da era cristã ampliaram aspectos apenas sugeridos pela tradição bíblica: o destino dos objetos sagrados do Primeiro Templo, a atuação do profeta depois da morte, sua relação com Moisés, seu martírio e sua participação na futura restauração. Essas tradições não podem ser utilizadas como fontes diretas para reconstruir a biografia do Jeremias histórico; seu valor está em mostrar como sua figura adquiriu novas funções religiosas e literárias depois da formação das tradições canônicas.

A. Jeremias em 2 Macabeus

2 Macabeus oferece dois dos testemunhos mais antigos e influentes desse desenvolvimento. Jeremias aparece primeiro na segunda carta que precede a narrativa principal (2Mc 2.1–8) e reaparece, próximo ao encerramento do livro, na visão de Judas Macabeu antes do confronto com Nicanor (2Mc 15.12–16). Os dois episódios não simplesmente retomam informações do livro canônico de Jeremias. Eles transformam o profeta em personagem da memória religiosa posterior: no primeiro, guardião dos objetos sagrados e mediador entre destruição e restauração; no segundo, justo falecido que continua intercedendo pelo povo.

Em 2Mc 2.1–3, Jeremias orienta aqueles que partem para o exílio a conservar os mandamentos e resistir à idolatria. O retrato aproxima sua atuação da função de Moisés: diante de uma nova situação histórica, o profeta transmite instrução destinada a preservar a fidelidade de Israel. Doran observa que esse desenvolvimento corresponde a uma tradição mais ampla sobre Jeremias conhecida no período do Segundo Templo, na qual o profeta podia ser apresentado instruindo os exilados e assumindo traços mosaicos (Doran, 2012: 53–56). A aproximação não significa que Jeremias substitua Moisés; antes, sua autoridade é configurada segundo um paradigma mosaico apropriado à experiência do exílio.

A narrativa prossegue relatando que Jeremias, mediante revelação divina, leva a tenda, a arca da aliança e o altar do incenso ao monte associado à visão mosaica da terra prometida e os deposita em uma gruta cujo acesso deixa de ser conhecido (2Mc 2.4–6). Os objetos permaneceriam ocultos até que Deus reunisse novamente seu povo e manifestasse misericórdia (2Mc 2.7–8). A ausência da arca no Segundo Templo recebe, assim, uma explicação positiva: ela não teria sido simplesmente destruída ou tomada pelos babilônios, mas preservada por iniciativa profética para uma manifestação futura. Doran situa essa tradição entre diferentes relatos antigos que procuravam explicar o destino dos objetos do Primeiro Templo; a versão de 2 Macabeus distingue-se por fazer de Jeremias o agente da ocultação da tenda e da arca (Doran, 2012: 56–57).

O episódio também une Jeremias a Moisés e Salomão. O profeta se dirige ao lugar relacionado aos últimos dias de Moisés, enquanto a futura manifestação da glória e da nuvem remete tanto ao deserto quanto à dedicação do templo. O movimento narrativo, portanto, liga épocas fundamentais da história cultual de Israel: Moisés, Salomão, Jeremias e a expectativa de restauração. Dentro da carta em que o relato aparece, essa continuidade contribui para legitimar a renovação do culto e a celebração do templo restaurado. Schwartz observa que a gruta de Jeremias participa de um conjunto de tradições sobre a preservação do sagrado através da catástrofe, de modo que destruição e exílio não representam a perda definitiva da continuidade cultual (Schwartz, 2008: 160–164).

A segunda aparição de Jeremias modifica ainda mais seu perfil. Na visão narrada em 2Mc 15.12–16, Judas vê primeiro Onias III, o antigo sumo sacerdote, em atitude de oração. Onias então apresenta Jeremias como alguém que ama seus irmãos e intercede intensamente pelo povo e pela cidade santa. O profeta entrega a Judas uma espada de ouro recebida de Deus, com a qual ele deverá derrotar os inimigos. Jeremias já não pertence apenas ao passado nacional: embora morto, continua ativo em favor de Israel.

A construção da cena distingue as funções de Onias e Jeremias. Schwartz chama atenção para a maneira como a linguagem caracteriza Onias em sua função sacerdotal de oração, enquanto Jeremias aparece simultaneamente como intercessor e portador da espada que vem do âmbito celestial (Schwartz, 2008: 501–503). A arma não transforma Jeremias em guerreiro terreno; ela faz dele mediador simbólico da ajuda divina concedida a Judas. A visão integra, dessa maneira, autoridade profética, intercessão e vitória militar na interpretação religiosa da crise macabaica.

A caracterização é significativa também para a história da memória do profeta. No livro canônico, Jeremias havia recebido de Yahweh ordens para não interceder pelo povo em determinados momentos da crise de Judá (Jr 7.16; 11.14; 14.11; cf. § V.D). Em 2 Macabeus, séculos depois, sua imagem foi transformada precisamente na de um intercessor permanente por Israel e Jerusalém. Não se trata de simples repetição do Jeremias bíblico, mas de releitura: o profeta que testemunhara a destruição da cidade torna-se defensor celestial da cidade restaurada.

Goldstein relaciona esse desenvolvimento à força alcançada pela memória de Jeremias entre judeus do Egito e considera provável que a tradição sobre o profeta e os objetos sagrados já circulasse antes de sua incorporação à carta preservada em 2 Macabeus; essa reconstrução, porém, permanece hipotética (Goldstein, 1983: 166–167). O dado mais seguro é literário: nos dois episódios, Jeremias funciona como garantia de continuidade entre a catástrofe babilônica e a restauração posterior.

2 Macabeus representa, portanto, um estágio decisivo da recepção jeremiana. O profeta histórico associado à queda de Jerusalém passa a ser lembrado como guardião do sagrado, figura semelhante a Moisés, participante da esperança restauradora e intercessor que continua vivo no horizonte religioso de Israel. Esses elementos seriam retomados e ampliados por tradições posteriores, sobretudo nas Vidas dos Profetas e em 4 Baruc.

B. Jeremias em Vidas dos Profetas

Vidas dos Profetas reúne breves tradições sobre a origem, morte e sepultura dos profetas, às quais se acrescentam, em vários casos, episódios lendários, milagres e sinais não registrados nos livros bíblicos. Sua transmissão é complexa: o texto sobrevive em diferentes recensões gregas e em versões antigas, com ampliações cristãs identificáveis. Hare considera provável que a coleção básica derive de ambiente judaico, possivelmente palestino, no século I d.C., embora algumas tradições incorporadas possam ser anteriores e a forma transmitida não possa ser tratada como unidade redacional homogênea (Hare, 1985: 379–400).

O relato dedicado a Jeremias começa preservando dois elementos conhecidos da tradição bíblica e acrescentando imediatamente um terceiro que não possui apoio no livro canônico. O profeta é apresentado como natural de Anatote e como tendo terminado sua vida em Tafnes, no Egito; sua morte, porém, é explicada pela afirmação de que teria sido apedrejado por seu próprio povo (Vit. Proph. 2.1). A notícia constitui uma tradição sobre o destino de Jeremias, não informação histórica independente sobre seus últimos anos. O livro de Jeremias conduz o profeta ao Egito, mas não relata sua morte (Jr 43–44; cf. § XI).

A tradição prossegue afirmando que Jeremias teria sido sepultado nas proximidades do palácio do faraó e altamente estimado pelos egípcios por benefícios que lhes proporcionara. Mediante sua oração, serpentes venenosas e criaturas das águas teriam sido afastadas; posteriormente, fiéis visitariam sua sepultura, e a terra retirada do lugar seria empregada contra picadas de serpente (Vit. Proph. 2.2–4). O profeta aparece, portanto, não apenas como morto venerado, mas como personagem cuja eficácia benéfica permanece vinculada ao túmulo. O próprio texto desenvolve ainda uma tradição segundo a qual Alexandre da Macedônia teria transferido seus restos para Alexandria, onde receberiam função protetora para a cidade (Vit. Proph. 2.5–7). Esses relatos documentam a formação de uma memória cultual em torno de Jeremias; não constituem confirmação de que seu túmulo estivesse efetivamente no Egito.

Outra parte do relato atribui a Jeremias um sinal dirigido aos sacerdotes egípcios acerca da queda dos ídolos (Vit. Proph. 2.8–10). Essa passagem requer especial cautela textual. As recensões divergem consideravelmente, e elementos que relacionam o sinal a um salvador nascido de uma virgem e colocado numa manjedoura são reconhecidos por Hare como desenvolvimento cristão secundário; a forma primitiva do trecho não pode ser reconstruída com segurança. É possível que um núcleo mais antigo tenha associado Jeremias à futura derrota da idolatria egípcia, mas a interpretação explicitamente cristológica pertence à história posterior da transmissão (Hare, 1985: 379–400).

Mais importante para a memória judaica de Jeremias é a tradição sobre os objetos sagrados. O profeta é novamente associado à preservação da arca e de seus conteúdos, que permaneceriam escondidos até o tempo determinado por Deus (Vit. Proph. 2.11–19). A narrativa termina aproximando estreitamente Jeremias de Moisés: o lugar oculto relaciona-se às tradições do deserto, uma manifestação semelhante à antiga nuvem permanece associada ao local, e Jeremias recebe o privilégio de completar o mistério confiado a ele, tornando-se “companheiro” de Moisés. A relação com 2Mc 2.4–8 é evidente, mas Hare adverte que não há necessidade de supor dependência literária direta; Vidas dos Profetas, 2 Macabeus e posteriormente 4 Baruc podem preservar variantes de uma tradição que circulava de formas distintas no ambiente palestino (Hare, 1985: 379–400).

A morte por apedrejamento também inseriu Jeremias numa tradição mais ampla sobre o martírio dos profetas. Hare considera possível que a enumeração de Hb 11.37 — que recorda justos apedrejados, submetidos a outras formas de execução e mortos — reflita tradições populares semelhantes às conservadas por Vidas dos Profetas, embora uma identificação individual de cada forma de morte permaneça conjectural. Mais importante do que demonstrar dependência é reconhecer o ambiente de memória compartilhado: profetas venerados não eram lembrados apenas por suas palavras, mas também por seus sofrimentos, mortes e sepulturas.

O Jeremias de Vidas dos Profetas está, assim, consideravelmente afastado do simples prolongamento biográfico do livro canônico. Ele se torna mártir, taumaturgo, santo associado a uma sepultura eficaz, protetor do Egito, guardião do sagrado e parceiro de Moisés. Algumas dessas tradições provavelmente pertencem a ambientes judaicos antigos; outras mostram claramente reelaboração cristã posterior. A distinção entre esses estratos é indispensável, mas o conjunto testemunha a extraordinária expansão da memória jeremiana no período pós-bíblico.

C. Jeremias em 4 Baruc

4 Baruc, também conhecido pelo título grego Paraleipomena Jeremiou, constitui uma das expansões mais extensas da tradição sobre Jeremias. A obra reconta a destruição de Jerusalém, o exílio e o retorno mediante uma narrativa construída em torno de Jeremias, Baruc e Abimelec. Sua história literária é complexa. Robinson reconstruiu uma composição originalmente judaica, posteriormente submetida a mais de uma etapa redacional e finalmente ampliada por material cristão; Allison igualmente considera provável a existência de uma edição judaica anterior à cristã, mas julga que intervenções cristãs não se restringem ao capítulo final. A forma judaica do escrito é geralmente situada depois da destruição de Jerusalém em 70 d.C.; Allison considera mais provável uma composição anterior à revolta de Bar Kokhba do que posterior a ela (Robinson, 1985: 413–420; Allison, 2019: 27–34, 57–66).

Jeremias ocupa posição dominante nas camadas mais antigas reconstruíveis. Deus o apresenta repetidamente como seu “escolhido”, e o profeta funciona como principal mediador entre a vontade divina e Israel. Baruc possui papel importante, mas inicialmente aparece sobretudo como colaborador de Jeremias. Robinson identificou justamente nessa predominância do profeta um dos sinais de um estágio judaico mais antigo da obra; Allison confirma que a caracterização de Jeremias como escolhido, servo e figura de autoridade atravessa a narrativa e o aproxima deliberadamente de Moisés (Robinson, 1985: 413–420; Allison, 2019: 92–93).

A aproximação mosaica aparece também na maneira como Jeremias reage à iminente destruição de Jerusalém. Ele lamenta pelo povo e intercede pelo perdão de seus pecados, assumindo uma função comparável àquela atribuída a Moisés depois da transgressão de Israel no deserto. Essa caracterização prolonga uma transformação já perceptível em 2Mc 15.14: apesar das proibições de intercessão preservadas no livro canônico (Jr 7.16; 11.14; 14.11), a memória posterior fez de Jeremias um intercessor privilegiado. Em 4 Baruc, sua oração deixa de ser apenas reação pessoal à catástrofe e se torna parte de sua identidade como mediador de Israel (Allison, 2019: 119–120; cf. § V.D; § VIII.A).

A preservação dos objetos sagrados recebe uma versão própria. Antes da destruição, Jeremias e Baruc entram no santuário e entregam à terra os utensílios do culto, que são imediatamente engolidos e preservados (4Bar 3.14). A tradição pertence ao mesmo complexo lendário conhecido por 2Mc 2.4–8 e Vidas dos Profetas, mas a forma narrativa é diferente: aqui não é Jeremias quem esconde a arca numa caverna; a própria terra recebe os objetos sagrados. A finalidade permanece semelhante. A conquista de Jerusalém não entrega definitivamente aquilo que pertence a Deus aos invasores, e a preservação dos vasos mantém aberta a possibilidade de restauração futura (Allison, 2019: 127–145; cf. § VIII.A–B).

A esperança de restauração domina também a história de Abimelec. Enviado por Jeremias para buscar figos antes da destruição, ele adormece e desperta sessenta e seis anos depois, enquanto os frutos permanecem frescos (4Bar 5.1–31). A própria obra interpreta o prodígio como sinal da ressurreição futura: assim como os figos foram preservados e Abimelec despertou depois de décadas, Deus pode conservar e restaurar aquilo que parecia submetido à corrupção. A lenda desloca, portanto, a memória jeremiana para um horizonte escatológico no qual destruição, exílio e morte não constituem a palavra final (Allison, 2019: 204–256).

A separação entre Jeremias e Baruc durante o exílio é vencida por uma sequência de cartas transportadas por uma águia, que comunica os dois personagens e prepara o retorno (4Bar 6–7). A narrativa combina elementos de fábula, tradição profética e interpretação teológica da história. “Babilônia” funciona no nível narrativo como cenário do antigo exílio, mas Allison entende que, para os primeiros leitores da edição judaica, ela podia também tornar inteligível a experiência posterior à destruição romana de 70 d.C. A antiga catástrofe babilônica torna-se, desse modo, linguagem para pensar uma nova perda de Jerusalém sem abandonar a esperança de reunião e restauração (Allison, 2019: 257–370).

O capítulo 9 exige tratamento separado porque a forma recebida apresenta uma cristianização inequívoca da personagem. Jeremias recebe uma visão cristológica, proclama o que lhe foi revelado e acaba morto por apedrejamento (4Bar 9.13–32). A composição exata desse final permanece discutida. Robinson atribuía 8.12–9.32 essencialmente à expansão cristã; Allison considera igualmente claro que grande parte do capítulo 9 pertence a uma mão cristã, mas admite que não se pode recuperar com segurança o encerramento da edição judaica nem excluir que alguma tradição anterior sobre a morte de Jeremias estivesse presente. Na forma atualmente preservada, porém, o resultado é inequívoco: Jeremias é convertido em profeta de Cristo e mártir por causa de seu testemunho (Robinson, 1985: 413–420; Allison, 2019: 393–456).

4 Baruc representa, assim, uma etapa particularmente rica da transformação da memória de Jeremias. O profeta da queda de Judá torna-se escolhido de Deus, novo Moisés, intercessor, guardião da continuidade cultual, mediador do retorno e personagem associado à ressurreição e à restauração escatológica. A recepção cristã acrescentou ainda uma leitura na qual sua morte prefigura o martírio pela confissão de Cristo. A obra testemunha, portanto, não uma biografia alternativa do Jeremias histórico, mas a capacidade de sua figura de organizar sucessivas interpretações judaicas e cristãs da destruição, do exílio e da esperança.

D. Outras tradições pseudepigráficas atribuídas a Jeremias

A expansão da figura de Jeremias não se limitou a Vidas dos Profetas e 4 Baruc. Outros escritos foram colocados sob sua autoridade ou integrados a corpora jeremianos, frequentemente com a finalidade de preencher lacunas deixadas pelo texto bíblico, harmonizar dificuldades exegéticas ou prolongar sua atuação profética para acontecimentos posteriores. Entre esses materiais, a chamada Profecia de Jeremias a Fassur é particularmente instrutiva porque mostra a criação de uma nova “profecia” para explicar um problema surgido na leitura cristã do Evangelho de Mateus.

A Profecia de Jeremias a Fassur sobrevive atualmente como uma breve unidade transmitida em tradições coptas, etíopes e árabes. O destinatário é Fassur, filho de Emer, o sacerdote e oficial do templo que, segundo Jr 20.1–6, agrediu Jeremias e recebeu dele um anúncio de julgamento. O pseudepígrafo coloca na boca do profeta uma predição que reúne elementos associados a Jeremias e Zacarias e culmina no motivo das trinta moedas e do campo adquirido com esse dinheiro. Sua função literária torna-se clara diante de Mt 27.9–10, onde palavras relacionadas sobretudo a Zc 11.12–13 são atribuídas a “Jeremias, o profeta”, dentro de uma formulação que também evoca tradições jeremianas sobre o oleiro e a aquisição de um campo (Jr 18–19; 32). O pseudepígrafo resolve a dificuldade fazendo Jeremias pronunciar previamente justamente a combinação textual encontrada em Mateus (Hannah, 2013: 366–367; cf. § VII.B).

A história de sua transmissão é incomum. O texto foi incorporado a lecionários coptas da Semana Santa e, em alguns manuscritos etíopes, aparece ao lado de Baruc, Lamentações, da Carta de Jeremias e de 4 Baruc, como se pertencesse ao corpus literário do profeta. Uma versão árabe chegou a inseri-lo depois de Jr 20.3, integrando a profecia ao próprio contexto narrativo de Fassur. Os manuscritos conservados são medievais ou posteriores, mas Hannah considera provável que todos remontem, direta ou indiretamente, a uma forma grega perdida e que a tradição seja consideravelmente mais antiga do que seus testemunhos materiais atualmente conhecidos (Hannah, 2013: 367–371).

A possível origem do escrito é ainda mais significativa, embora permaneça hipotética. Jerônimo menciona ter conhecido entre nazarenos um livro apócrifo de Jeremias em hebraico que continha uma passagem relacionada à citação de Mt 27.9–10. Hannah considera mais provável que exista alguma relação entre esse testemunho e a Profecia a Fassur, embora admita que a dificuldade mateana poderia ter originado mais de um escrito semelhante. Caso a identificação esteja correta, a composição pertenceria provavelmente a ambiente judaico-cristão oriental; Hannah propõe, com cautela, uma data entre aproximadamente meados do século II e meados do III, preferindo Palestina ou Síria como contexto possível (Hannah, 2013: 371–374). Essa reconstrução não pode ser tratada como certeza, pois o texto conhecido sobrevive apenas em traduções tardias e talvez represente um excerto de uma obra jeremiana mais extensa.

A tradição sobre os objetos do templo conheceu desenvolvimento igualmente amplo. Além de 2Mc 2.4–8, Vidas dos Profetas e 4 Baruc, escritos posteriores conservaram catálogos e lendas sobre tesouros ocultados antes da destruição de Jerusalém. O Tratado dos Vasos (Massekhet Kelim), por exemplo, descreve locais secretos onde teriam sido escondidos objetos e riquezas do templo. Sua data é extremamente incerta e pode ser muito posterior às primeiras tradições jeremianas; além disso, Jeremias não ocupa nele a mesma função central que possui em 2 Macabeus ou 4 Baruc. Seu valor para o presente verbete é, portanto, comparativo: demonstra a longevidade de um complexo lendário segundo o qual a destruição do Primeiro Templo não significou necessariamente a perda definitiva de seus objetos sagrados, que poderiam permanecer ocultos à espera de uma futura restauração (Davila, 2013: 393–409).

Esses pseudepígrafos revelam um mecanismo recorrente da recepção de Jeremias. Lacunas históricas, dificuldades textuais e expectativas religiosas eram preenchidas mediante novas narrativas atribuídas ao profeta. A memória de Jeremias tornou-se suficientemente autorizada para que diferentes comunidades lhe atribuíssem palavras e ações destinadas a explicar a paixão de Jesus, a preservação dos objetos do templo, a restauração futura e outros problemas deixados em aberto pelas tradições anteriores. Tais textos pertencem à história da recepção, não à reconstrução do Jeremias histórico; justamente por isso, porém, documentam a extraordinária autoridade adquirida por sua figura nas tradições judaicas e cristãs posteriores.

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Jeremias (Profeta) — Enciclopédia Bíblica e Teológica