Unção — Enciclopédia Bíblica Online
UNÇÃO
(Hb. מָשַׁח [māšaḥ], “ungir”; Gr. χρίω (chriō, “ungir”), ἀλείφω (aleiphō, “aplicar óleo, ungir”); subst. χρῖσμα (chrisma, “unção”)).
Ato de aplicar óleo, unguento ou substância aromática sobre uma pessoa ou objeto. Na Bíblia, a aplicação de óleo ocorre em contextos cotidianos — cuidado corporal, hospitalidade, festividade, tratamento de enfermos e preparação funerária — e em contextos rituais, nos quais pode assinalar consagração, mudança de condição ou designação para determinada função (Gilders 2006: 1:165, The New Interpreter’s Dictionary of the Bible, ed. Abingdon Press). A presença de óleo ou do vocabulário da unção não implica, por si mesma, significado cultual, messiânico ou pneumatológico.
I. Seção
No AT, מָשַׁח (māšaḥ, “ungir”) está especialmente associado à consagração de objetos sagrados e à investidura de sacerdotes e reis (Gilders 2006: 1:165). Da mesma raiz deriva מָשִׁיחַ (māšîaḥ, “ungido”), termo do qual procede “Messias”. No NT, χρίω (chriō, “ungir”) ocorre predominantemente em contextos de designação divina, messiânica ou espiritual, enquanto ἀλείφω (aleiphō, “aplicar óleo, ungir”) designa sobretudo aplicações materiais de óleo ou perfume. O substantivo χρῖσμα (chrisma, “unção”) ocorre em 1Jo 2.20,27 com sentido espiritual. Os usos corporais, rituais, régios, messiânicos e espirituais pertencem a campos relacionados, mas semanticamente distintos.
A aplicação de óleo integrava os cuidados ordinários com o corpo e não pressupunha um rito religioso. Rt 3.3 emprega סוּךְ (sûk, “ungir-se, aplicar óleo”) quando Noemi orienta Rute a lavar-se, ungir-se e vestir-se antes de ir à eira; em 2Sm 12.20, Davi lava-se, unge-se e troca de roupa depois do período de jejum e prostração. Ez 16.9, Am 6.6 e Mt 6.17 pertencem ao mesmo campo geral de preparação corporal, cuidado pessoal ou uso festivo do óleo (Gilders 2006: 1:165). A presença de sûk ao lado de māšaḥ confirma que a aplicação de óleo na Bíblia não se restringe ao vocabulário técnico da investidura.
A suspensão desse cuidado podia acompanhar luto ou aflição. Em 2Sm 14.2, a mulher de Tecoa é instruída a apresentar-se como enlutada e a não se ungir; em Dn 10.3, Daniel afirma que durante três semanas não se ungiu. O contraste fornece o pano de fundo social para expressões como “óleo de alegria” em Is 61.3: a unção corporal podia acompanhar normalidade, festividade e bem-estar, enquanto sua ausência podia comunicar privação ou tristeza.
O óleo também pertencia às convenções de hospitalidade. Em Lc 7.44–46, Jesus contrasta a recepção de Simão com os gestos da mulher: o anfitrião não lhe fornecera água para os pés, beijo ou óleo para a cabeça, ao passo que a mulher ungira seus pés. A aplicação de óleo podia, nesse contexto, expressar honra e acolhimento sem constituir consagração ritual (Gilders 2006: 1:165). (cf. § IX.B)
Óleos aromáticos podiam ainda assinalar abundância e luxo. Am 6.6 censura os que se ungiam com óleos de alta qualidade enquanto permaneciam indiferentes à ruína de José; a censura recai sobre a ostentação em meio à indiferença social, não sobre a prática da unção em si. Perfumes e substâncias aromáticas aparecem igualmente em contextos de preparação corporal e funerária.
Há também aplicações relacionadas ao tratamento e à cura. Em Lc 10.34, o samaritano derrama óleo e vinho sobre as feridas do viajante; em Mc 6.13, os discípulos ungem enfermos com óleo. Esses usos não permitem reduzir toda aplicação bíblica de óleo a medicamento, nem atribuir ao óleo eficácia religiosa inerente. (cf. § X)
- Veja mais: Azeite; Perfume; Cura; Sepultamento
II. A unção de lugares, pedras e objetos sagrados
O óleo podia ser aplicado ritualmente a lugares e objetos. Depois da teofania em Betel, Jacó toma a pedra que lhe servira de apoio, ergue-a como מַצֵּבָה (maṣṣēbâ, “pedra erguida, estela”) e derrama óleo sobre ela (Gn 28.18). A tradição volta ao episódio em Gn 31.13 e narra nova ereção e unção de uma maṣṣēbâ quando Jacó retorna a Betel (Gn 35.14). O gesto de Gn 28 funciona como memorial da teofania em Luz/Betel (Manor 1992: 4:602, The Anchor Bible Dictionary, ed. Doubleday). A pedra assinala o lugar que Jacó reconhece como “casa de Deus”, sem exigir que se atribua ao óleo um significado independente da narrativa.
As maṣṣēbôt possuíam funções variadas no AT: podiam atuar como memoriais, marcos funerários, testemunhos de alianças ou elementos de contextos cultuais. A própria Bíblia conhece usos aceitos e usos condenados dessas pedras (Manor 1992: 4:602). A coluna de Betel não constitui modelo para uma interpretação uniforme de toda maṣṣēbâ; sua função é definida pela sequência de teofania, ereção, derramamento de óleo e nomeação do lugar.
A tradição sacerdotal regulamenta o uso cultual do óleo de modo mais estrito. Ex 30.22–33 prescreve uma preparação composta de azeite, mirra, canela aromática, cálamo e cássia e a reserva para utilização sagrada. A fórmula não deveria ser reproduzida para emprego ordinário nem aplicada indiscriminadamente ao corpo, estabelecendo uma distinção explícita entre a preparação cultual e o óleo de uso comum (Engelhard 1979: 1:128–29, The International Standard Bible Encyclopedia).
Com esse óleo eram ungidos a tenda do encontro, a arca, a mesa e seus utensílios, o candelabro, os altares e a bacia (Ex 30.26–29; cf. 40.9–11; Lv 8.10–11). A unção constitui um dos procedimentos pelos quais esses objetos são destinados ao serviço cultual (Gilders 2006: 1:165). Ex 30.29 os classifica como “santíssimos”, inserindo o rito no sistema sacerdotal de gradações de santidade (Wright 1992: 3:244, The Anchor Bible Dictionary, ed. Doubleday). (cf. § III)
A unção da pedra de Jacó e a unção do tabernáculo não pertencem ao mesmo sistema ritual. O óleo de Betel não é identificado como a preparação especial prescrita em Ex 30, nem Gn 28 atribui a Jacó a fórmula posteriormente regulamentada para o santuário. Em Betel, o gesto responde à manifestação divina e assinala o lugar da experiência; na legislação sacerdotal, a unção integra um procedimento formal de santificação de espaço, mobiliário e pessoal cultual (Manor 1992: 4:602; Wright 1992: 3:244).
- Veja mais: Betel; Consagração; Santidade; Tabernáculo
III. A unção sacerdotal e a santidade cultual
A unção sacerdotal integra um rito mais amplo de instalação no ofício. Ex 28.41 reúne a unção, a instalação e a santificação de Arão e seus filhos; Ex 29 desenvolve a cerimônia mediante lavagem, vestidura, unção e sacrifícios; Lv 8 descreve sua execução diante da comunidade. A aplicação do óleo é um componente da mudança de condição sacerdotal, não equivalente à totalidade da instalação (Abrams 2006: 1:166; Wright 1992: 3:247–48).
A terminologia de Ex 28.41 explicita a distinção entre esses elementos. Ao lado de מָשַׁח (māšaḥ, “ungir”), aparece מִלֵּא יָד (millēʾ yād, lit. “encher a mão”), expressão idiomática de instalação no ofício sacerdotal, e קִדֵּשׁ (qiddēš, “santificar, consagrar”). A NVI traduz a sequência por “unja-os e consagre-os”, condensando duas das expressões hebraicas numa formulação portuguesa; o texto hebraico, contudo, preserva três ações verbalmente distintas. A diversidade de tradução não deve ser convertida em diversidade de ritos: Ex 29 e Lv 8 desenvolvem o mesmo processo de instalação anunciado em Ex 28.41.
Arão recebe tratamento particular dentro da cerimônia. Ex 29.7 determina que o óleo seja derramado sobre sua cabeça, e Lv 8.12 atribui especificamente a Moisés esse ato. A diferenciação reaparece na designação “sacerdote ungido” em Lv 4.3,5,16 e na descrição do sacerdote principal como aquele “sobre cuja cabeça foi derramado o óleo da unção” (Lv 21.10). A posição de Arão é distinguida inclusive dentro do grupo sacerdotal (Wright 1992: 3:240–41, 247).
Lv 8–9 apresenta a instalação como um complexo ritual. Arão e seus filhos são lavados e vestidos; seguem-se unção, sacrifícios e aplicação de sangue à orelha direita, ao polegar da mão direita e ao polegar do pé direito. Sangue e óleo são depois aspergidos sobre os sacerdotes e suas vestes (Lv 8.23–30). (cf. § IV) A permanência durante sete dias à entrada da tenda do encontro é seguida, no oitavo dia, pelo início do serviço sacerdotal e pela manifestação da glória de Yahweh (Lv 8.31–36; 9.1–24). A sequência pode ser analisada em termos de separação, transição e incorporação em nova condição cultual (Wright 1992: 3:247–48).
A instalação sacerdotal insere-se no sistema mais amplo da santidade cultual. Na tradição sacerdotal, pessoas e espaços possuem diferentes relações de proximidade com o sagrado, e a posição do sacerdote principal recebe exigências próprias (Wright 1992: 3:238–41). Lv 10.10–11 incumbe os sacerdotes de distinguir entre santo e comum e entre impuro e puro, bem como de ensinar a Israel as prescrições divinas; Lv 21 estabelece restrições específicas para o sacerdote principal.
A unção sacerdotal associa designação para o ofício, instalação em nova condição e santificação para o serviço cultual; esses elementos permanecem relacionados, mas não são intercambiáveis. O estatuto conferido pelo rito é atribuído à escolha e à regulamentação divinas, não a uma propriedade autônoma do óleo (Abrams 2006: 1:166; Wright 1992: 3:247–48).
- Veja mais: Sacerdote; Sumo Sacerdote; Consagração; Santidade.
IV. Unção, purificação e reintegração
O óleo também integra um rito que não confere ofício: a purificação da pessoa anteriormente atingida por צָרַעַת (ṣāraʿat, “afecção escamosa”; tradicionalmente, “lepra”) em Lv 14. O termo não corresponde simplesmente à hanseníase moderna; Lv 13–14 o emprega para diferentes alterações observáveis na pele e estende a mesma classificação a fenômenos em tecidos e casas (Wright and Jones 1992: 4:280–81).
A distinção entre cura e purificação é estrutural para Lv 14. O rito começa somente depois de o sacerdote verificar que a afecção desapareceu; a pessoa é purificada depois de curada, não curada mediante o rito (Wright and Jones 1992: 4:280–81). A terminologia sacerdotal confirma que os procedimentos de purificação são realizados após a recuperação da afecção (Milgrom 1992: 5:455, The Anchor Bible Dictionary).
A reintegração desenvolve-se em etapas. O sacerdote examina inicialmente a pessoa fora do acampamento (Lv 14.2–3). No primeiro rito, sangue de uma ave é combinado com “água viva”, e a pessoa é aspergida sete vezes e declarada pura (Lv 14.4–7). Seguem-se lavagem das roupas, raspagem dos pelos e banho; depois disso, a pessoa pode entrar no acampamento, mas deve permanecer durante sete dias fora de sua própria tenda (Lv 14.8–9). No oitavo dia, a apresentação de sacrifícios conclui o processo (Wright and Jones 1992: 4:280–81).
O óleo ocupa posição destacada nessa etapa final. Depois da oferta de reparação, sangue é colocado no lóbulo da orelha direita, no polegar da mão direita e no polegar do pé direito (Lv 14.14). O sacerdote asperge óleo sete vezes diante de Yahweh, aplica-o sobre os mesmos pontos corporais, por cima do sangue, e coloca o restante sobre a cabeça da pessoa (Lv 14.15–18; cf. 14.25–29). O texto não emprega nesse procedimento מָשַׁח (māšaḥ, “ungir”), verbo característico da investidura sacerdotal e régia.
A correspondência com a instalação sacerdotal é perceptível: Lv 8.23–24 também aplica sangue à orelha direita, ao polegar da mão direita e ao polegar do pé direito. (cf. § III) A semelhança não equipara as duas cerimônias. Em Lv 8, os participantes ingressam no sacerdócio; em Lv 14, alguém anteriormente excluído por impureza recupera sua posição na vida comunitária. Sangue e óleo integram, em ambos os casos, ritos de mudança de condição, mas com pontos de partida e resultados distintos (Sperling 1992: 1:762–63, The Anchor Bible Dictionary).
A associação de ṣāraʿat com exclusão e morte acentua o significado da reintegração. Lv 13.45–46 determina que a pessoa permaneça fora do acampamento enquanto impura, e Nm 12.12 associa a condição de Miriã a uma imagem de morte. O movimento de Lv 14 segue a direção inversa, da exclusão à readmissão. O óleo pertence ao complexo ritual dessa restauração e não funciona como medicamento, pois a recuperação antecede a purificação (Milgrom 1992: 5:455).
- Veja mais: Pureza e Impureza; Sacrifício; Santidade.
V. A unção dos reis e “o ungido de Yahweh”
Nas narrativas históricas do AT, a realeza constitui o principal contexto da unção ritual de pessoas. Reis são ungidos com frequência muito maior que profetas, e a prática acompanha tanto o estabelecimento da monarquia quanto sucessões posteriores (de Jonge 1992: 4:778–79; Gilders 2006: 1:165). O agente do rito não é uniforme: a unção pode ser realizada por profeta, sacerdote ou representantes da própria comunidade. Essa variedade permite que o gesto expresse designação divina, mudança de condição política e reconhecimento público sem pressupor uma única cerimônia padronizada (Engelhard 1979: 1:128–29).
A trajetória de Saul evidencia a distinção entre unção e entronização. Yahweh anuncia a Samuel que lhe enviará o homem a ser ungido como נָגִיד (nāgîd, “governante, líder”) sobre Israel (1Sm 9.15–16), e Samuel posteriormente derrama óleo sobre sua cabeça (1Sm 10.1). A narrativa prossegue com a escolha pública de Saul em Mizpá (1Sm 10.17–24), sua vitória contra os amonitas (1Sm 11.1–11) e a confirmação da realeza em Gilgal (1Sm 11.14–15). A forma literária atual organiza esses acontecimentos segundo uma progressão de designação, demonstração de capacidade e confirmação régia (Edelman 1992: 5:990–91).
Davi recebe unção em três contextos distintos. Samuel o unge entre seus irmãos enquanto Saul ainda ocupa o trono, e o Espírito de Yahweh vem sobre ele a partir daquele momento (1Sm 16.12–13). (cf. § XII) Posteriormente, os homens de Judá o ungem rei em Hebrom (2Sm 2.4); depois, os anciãos de Israel fazem aliança com ele e o ungem sobre todo Israel (2Sm 5.3). A primeira cena destaca a escolha antecipada de Yahweh, ao passo que as duas seguintes correspondem à aceitação progressiva da autoridade de Davi por Judá e pelo conjunto das tribos (de Jonge 1992: 4:778–79).
A prática também aparece em sucessões marcadas por disputa ou ruptura. Salomão é ungido por Zadoque em Giom durante a crise provocada pela pretensão de Adonias (1Rs 1.32–40); Jeú recebe secretamente a unção por intermédio de um membro do círculo profético enviado por Eliseu, antes de ser reconhecido por seus oficiais (2Rs 9.1–13); Joás é coroado, ungido e aclamado durante a deposição de Atalia (2Rs 11.12); Jeoacaz é ungido pelo “povo da terra” após a morte de Josias (2Rs 23.30). A unção podia acompanhar tanto a continuidade dinástica quanto o estabelecimento de uma nova autoridade em circunstâncias politicamente instáveis (de Jonge 1992: 4:778–79; Engelhard 1979: 1:129).
É nesse ambiente régio que a expressão מְשִׁיחַ יְהוָה (mĕšîaḥ Yahweh, “ungido de Yahweh”) adquire sua importância. O substantivo māšîaḥ, “ungido”, não designa originalmente apenas uma figura escatológica futura; pode referir-se ao rei histórico cuja posição é concebida em relação especial com Yahweh (de Jonge 1992: 4:779–80). A linguagem bíblica atribui a iniciativa última da investidura a Deus mesmo quando mãos humanas realizam o rito: Natã declara que Yahweh ungiu Davi rei sobre Israel (2Sm 12.7).
A permanência dessa condição explica a recusa de Davi em matar Saul. Embora Saul já tenha sido rejeitado e persiga aquele que o substituirá, Davi continua chamando-o de “ungido de Yahweh” e se recusa a levantar a mão contra ele (1Sm 24.6,10; 26.9,11,23). O mesmo princípio estrutura 2Sm 1.14–16, onde o amalequita que afirma ter matado Saul é condenado por ter atacado o ungido de Yahweh. Dentro da narrativa, a unção confere ao ofício régio uma inviolabilidade particular (Edelman 1992: 5:991; Cazelles 1992: 4:865).
A sacralidade do rei israelita não equivale à sua divinização. A unção vincula o monarca a Yahweh e o distingue para sua função, mas sua autoridade permanece derivada e submetida ao Deus que o estabelece (Cazelles 1992: 4:864–65). Saul conserva a designação “ungido de Yahweh” e, ao mesmo tempo, é rejeitado por sua desobediência (1Sm 13.13–14; 15.22–28). Unção, legitimidade e aprovação moral não são categorias idênticas.
A expressão mĕšîaḥ Yahweh deve ser compreendida inicialmente dentro da instituição histórica da monarquia. Saul, Davi e outros reis podem ser “ungidos” sem que o vocábulo signifique, em cada ocorrência, “o Messias” no sentido escatológico posterior (de Jonge 1992: 4:779–80). A combinação entre unção régia, eleição divina, promessa davídica e expectativa de um governo ideal forneceu, contudo, um dos principais fundamentos para o desenvolvimento do messianismo (de Jonge 1992: 4:779–80). (cf. § VII)
- Veja mais: Rei; Saul; Davi; Realeza; Messias.
VI. Profetas e outros “ungidos”
A associação entre unção e ofício não implica que toda pessoa chamada de “ungida” tenha recebido óleo. O caso dos profetas exige cautela particular. Diferentemente da realeza e do sacerdócio, não há evidência de que uma cerimônia de unção com óleo constituísse procedimento regular de instalação profética em Israel (Engelhard 1979: 1:129; Wright 1992: 3:239).
A principal exceção lexical ocorre na ordem dada a Elias para que ungisse Eliseu “como profeta em seu lugar” (1Rs 19.16). Quando o encontro acontece, porém, a narrativa não descreve óleo nem cerimônia de unção: Elias lança seu manto sobre Eliseu, que abandona sua atividade anterior e o segue (1Rs 19.19–21). A sucessão recebe confirmação posterior quando Eliseu recolhe o manto de Elias e reproduz seu sinal profético no Jordão (2Rs 2.9–15). A linguagem da ordem em 1Rs 19.16 expressa designação para a função, enquanto a execução narrativa enfatiza o manto e a sucessão profética (Whitelam 1992: 2:472–73, The Anchor Bible Dictionary; Engelhard 1979: 1:129).
O emprego de “ungidos” em Sl 105.15, reproduzido em 1Cr 16.22, amplia o campo da palavra. O contexto refere-se aos ancestrais de Israel, especialmente Abraão, Isaque e Jacó, como um pequeno grupo peregrino protegido por Deus diante de reis estrangeiros (Sl 105.8–15). Nenhuma tradição bíblica relata que esses patriarcas tenham recebido óleo de unção. O paralelismo entre “meus ungidos” e “meus profetas” caracteriza-os como pessoas escolhidas e protegidas por Deus; Gn 20.7 chama Abraão de profeta (Engelhard 1979: 1:129; Wright 1992: 3:239).
Is 45.1 fornece o exemplo mais notável fora das instituições israelitas: Yahweh chama Ciro de “seu ungido” (māšîaḥ). O soberano persa não pertence à casa de Davi, ao sacerdócio nem a Israel, e Is 45.4–5 ressalta que ele não conhece Yahweh. Nenhuma unção israelita de Ciro é narrada. O título expressa sua designação para uma tarefa histórica: subjugar reinos, conquistar Babilônia e possibilitar a libertação dos exilados e a restauração de Jerusalém (Young 1992: 1:1232; Clifford 1992: 3:492, The Anchor Bible Dictionary). O emprego de māšîaḥ em Is 45.1 mostra que o termo ainda pode designar aquele a quem Deus atribui uma função sem convertê-lo em rei davídico ou Messias escatológico (Young 1992: 1:1232; de Jonge 1992: 4:777–80). (cf. § VII)
Is 61.1 desloca a linguagem em outra direção: “O Espírito do Senhor Yahweh está sobre mim, porque Yahweh me ungiu”. Nenhum óleo é mencionado. O próprio texto interpreta a unção mediante a presença do Espírito e a missão de anunciar boas-novas, proclamar liberdade e anunciar o tempo do favor de Yahweh (Is 61.1–3). “Ungir” expressa designação e capacitação para uma missão de caráter profético (Gilders 2006: 1:165–66; Engelhard 1979: 1:129). A formulação é retomada diretamente em Lc 4.18. (cf. § VIII)
- Veja mais: Profeta; Eliseu; Ciro; Isaías; Messias.
VII. Do “ungido” ao Messias: desenvolvimento da expectativa messiânica
O substantivo māšîaḥ significa fundamentalmente “ungido”. Sua presença na Bíblia Hebraica não demonstra, por si mesma, referência a uma figura futura e escatológica. Reis históricos, sacerdotes e outras pessoas designadas por Deus podem receber essa denominação (de Jonge 1992: 4:777–80). O conceito posterior de “o Messias”, entendido como agente decisivo da restauração futura, constitui uma utilização mais específica do vocábulo (Collins 1995: 11–13, The Scepter and the Star).
A principal matriz desse desenvolvimento encontra-se na tradição da realeza davídica. A promessa de 2Sm 7.12–16 assegura continuidade à casa de Davi, enquanto textos régios como Sl 2, 72, 89 e 110 elaboram diferentes dimensões da relação entre Yahweh, o rei e seu governo. Outros textos que se tornariam centrais para o messianismo — Is 9.1–7; 11.1–10; Mq 5.1–5; Jr 23.5–6; Ez 34.23–24; 37.24–25 — não precisam empregar o substantivo māšîaḥ para desenvolver a esperança de um governante davídico ou ideal (Collins 1995: 22–28; de Jonge 1992: 4:780–81).
A perda da monarquia criou novas condições para a recepção dessas tradições. Promessas que antes podiam ser aplicadas ao rei reinante ou à continuidade da dinastia passaram a ser lidas num cenário em que nenhum descendente de Davi governava em Jerusalém. Isso favoreceu sua projeção em direção a uma restauração futura, mas não produziu imediatamente uma doutrina uniforme do Messias (Collins 1995: 28–40).
Dn 9.25–26 demonstra a necessidade de cautela lexical. O texto emprega māšîaḥ no quadro das “setenta semanas”, mas a palavra não exige por si mesma que as figuras mencionadas sejam identificadas com “o Messias” escatológico. A identificação histórica dos “ungidos” permanece discutida, e o contexto pertence à interpretação da história que culmina na crise do período helenístico (Collins 1995: 11–12; de Jonge 1992: 4:777–78).
Uma expectativa claramente futura de caráter davídico aparece nos Salmos de Salomão, sobretudo nos Salmos 17–18. O Salmo 17 espera um futuro “filho de Davi” que purificará Jerusalém, reunirá Israel e governará com justiça. A descrição reelabora tradições como 2Sm 7, Sl 2 e Is 11 e as aplica a um rei ainda por vir (Collins 1995: 49–56; de Jonge 1992: 4:782–83).
A documentação do judaísmo do Segundo Templo não limita o messianismo ao modelo davídico. Nos Manuscritos do Mar Morto, 1QS 9.11 menciona “o Profeta e os Messias de Arão e Israel”, distinguindo uma figura profética e expectativas associadas aos polos sacerdotal e israelita. Outros textos empregam linguagem davídica para um governante futuro, enquanto 1QSa 2.11–22 coloca o “Messias de Israel” em uma assembleia escatológica na qual a autoridade sacerdotal ocupa posição elevada (Collins 1995: 56–68). A expressão “ungido(s) de Arão e Israel” no Documento de Damasco envolve dificuldades textuais que desaconselham a construção de um sistema rígido de dois Messias a partir de uma única formulação (Collins 1995: 74–77).
Alguns textos do Segundo Templo esperam um rei davídico; outros atribuem função escatológica a uma figura sacerdotal; outros articulam mais de uma autoridade; ainda outros descrevem a restauração final sobretudo como ação direta de Deus. A documentação não sustenta uma doutrina messiânica única e uniformemente compartilhada (Evans 2000: 698–707, Dictionary of New Testament Background, ed. InterVarsity Press; Collins 1995: 31–40, 56–77).
A LXX fornece a principal ponte lexical para o NT. O hebraico māšîaḥ é normalmente representado pelo grego χριστός (christos, “ungido, Cristo”), derivado de χρίω (chriō, “ungir”) (Evans 2000: 698–700). “Cristo” não é, em sua origem lexical, um sobrenome, mas uma designação que significa “Ungido”. A tradução grega não torna cada ocorrência de māšîaḥ uma referência a uma única figura escatológica; christos continua dependente do contexto.
Quando o NT identifica Jesus como ὁ χριστός (ho christos, “o Cristo, o Ungido”), a afirmação situa-se num campo já constituído por tradições régias, davídicas, proféticas e escatológicas, sem pressupor um retrato messiânico judaico único e previamente fixado (Evans 2000: 700–7; de Jonge 1992: 4:783–88). (cf. § VIII)
- Veja mais: Messias; Davi; Reino de Deus; Manuscritos do Mar Morto; Septuaginta.
VIII. Jesus, o Ungido pelo Espírito
No NT, a relação entre unção e identidade messiânica recebe formulação particularmente explícita em Lc–At. Nos Evangelhos, χρίω (chriō, “ungir”) ocorre apenas em Lc 4.18, na citação de Is 61.1; aplicações materiais de óleo ou perfume são normalmente expressas por ἀλείφω (aleiphō, “aplicar óleo, ungir”), como em Mc 6.13; Lc 7.38,46 e Jo 12.3 (Fletcher-Louis 2013: 17, Dictionary of Jesus and the Gospels). A afirmação “porque me ungiu” em Lc 4.18 não descreve óleo aplicado ao corpo de Jesus, mas sua designação e capacitação pelo Espírito.
Lc prepara essa afirmação mediante uma sequência narrativa. No batismo, o Espírito Santo desce sobre Jesus (Lc 3.21–22); ele parte do Jordão “cheio do Espírito Santo” (4.1), retorna à Galileia “no poder do Espírito” (4.14) e, em Nazaré, lê: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque ele me ungiu” (4.18). A descida do Espírito no batismo funciona, dentro dessa sequência, como investidura para a missão pública que se inicia (Green 1997: 205–7, The Gospel of Luke; Strauss 1995: 201–5, The Davidic Messiah in Luke-Acts, ed. Sheffield Academic Press).
A narrativa não apresenta o batismo como momento em que Jesus passa a ser Messias pela primeira vez. Lc 1.32–33 já o descreve em categorias davídicas, e Lc 2.11 o anuncia como “Cristo, o Senhor”. A unção pelo Espírito em Lc 3–4 é mais adequadamente compreendida como investidura e capacitação para a atividade messiânica do que como aquisição de uma identidade anteriormente inexistente (Strauss 1995: 201–5).
A leitura em Nazaré combina principalmente Is 61.1–2 com uma formulação de Is 58.6. O portador do Espírito é enviado para anunciar boas-novas aos pobres, proclamar libertação aos cativos, recuperação da vista aos cegos, libertar os oprimidos e proclamar o “ano favorável do Senhor” (Lc 4.18–19). Em seu contexto isaiano, a linguagem possui forte caráter profético; Lc a incorpora à apresentação de Jesus como enviado escatológico e Messias cheio do Espírito (Marshall 1978: 178, 183–85, The Gospel of Luke; Strauss 1995: 221).
O substantivo ἄφεσις (aphesis, “libertação, remissão”) ocorre duas vezes em Lc 4.18 e pertence em Lc também ao vocabulário do perdão. A passagem reúne diferentes dimensões da restauração anunciada por Jesus. A referência ao “ano favorável” evoca o jubileu de Lv 25 por intermédio de Is 61, sem que esse motivo funcione como única chave explicativa do ministério lucano (Marshall 1978: 183–85). A declaração de Lc 4.21 confere à cena função programática: a promessa começa a realizar-se na pessoa e na atividade de Jesus (Green 1997: 206–7).
At 4.27 retoma o vocabulário da unção numa oração da comunidade: Jesus é chamado de “teu santo servo, a quem ungiste”. A passagem lê Sl 2.1–2 à luz da oposição sofrida por Jesus e reúne a designação do Ungido com a figura do servo obediente (Davids 1997: 137, Dictionary of the Later New Testament & Its Developments; Bock 2007: 276, Acts, ed. Baker Academic). At 4.27 não especifica que essa unção tenha sido “com o Espírito Santo”.
At 10.38 fornece a formulação mais direta: Deus “ungiu Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e poder”. Deus é o agente da unção; Jesus, seu objeto; o Espírito e o poder caracterizam sua capacitação; a atividade resultante aparece em fazer o bem e curar os oprimidos pelo Diabo (Davids 1997: 137; Bock 2007: 502). A formulação retoma o movimento de Lc 3–4 e resume a missão iniciada depois do ministério de João (Strauss 1995: 237).
A comparação entre NVI e NTLH torna perceptível uma consequência lexical. A NVI conserva em Lc 4.18 “porque ele me ungiu” e em At 10.38 “Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e poder”. A NTLH apresenta, respectivamente, “Ele me escolheu para levar boas notícias aos pobres” e “Deus derramou o Espírito Santo sobre Jesus de Nazaré e lhe deu poder”. A NTLH explicita eleição e capacitação, enquanto a NVI conserva de modo mais visível a relação lexical entre χρίω (chriō) e χριστός (christos).
A unção de Jesus em Lc–At não consiste na aplicação de óleo. Deus o unge mediante o Espírito para a missão; a linguagem reúne o pano de fundo de Is 61, a identidade messiânica e a atuação do Espírito. (cf. §§ VII; XII)
- Veja mais: Jesus Cristo; Espírito Santo; Messias; Servo de Yahweh; Batismo de Jesus..
IX. As mulheres que ungiram Jesus nos Evangelhos
Os quatro Evangelhos narram uma mulher aplicando perfume a Jesus, mas as configurações literárias não são idênticas. Mt 26.6–13 e Mc 14.3–9 apresentam correspondência estreita (Davies and Allison 1997: 3:441–49, Matthew 19–28, ed. T&T Clark; Marcus 2009: 931–42, Mark 8–16, ed. Yale University Press). Lc 7.36–50 apresenta outra situação, muito anterior à paixão, estruturada em torno de hospitalidade, pecado, perdão e amor (Green 1997: 305–14). Jo 12.1–8 compartilha elementos precisos com a tradição de Mc e Mt, embora a mulher unja os pés de Jesus, como em Lc (Michaels 2010: 663–70, The Gospel of John).
A. A unção em Betânia e a preparação para a sepultura
Em Mc e Mt, a cena ocorre em Betânia, na casa de Simão, o leproso (Mc 14.3; Mt 26.6). A mulher permanece anônima e derrama perfume sobre a cabeça de Jesus (Mc 14.3; Mt 26.7) (Marcus 2009: 931–34; Davies and Allison 1997: 3:441–43). Mc acrescenta que o recipiente é um ἀλάβαστρον (alabastron, “frasco”) e descreve seu conteúdo como nardo πιστικός (pistikos, de sentido incerto) de grande valor (Mc 14.3) (Marcus 2009: 933–35).
O preço ocupa papel narrativo importante. Alguns presentes protestam porque o perfume poderia ter sido vendido por mais de trezentos denários e o dinheiro entregue aos pobres (Mc 14.4–5). A quantia representa um bem de valor excepcional, fazendo com que o gesto da mulher seja interpretado pelos críticos como “desperdício” e por Jesus como “boa obra” (Mc 14.6) (Marcus 2009: 935–37).
A aplicação sobre a cabeça pode evocar, como ressonância secundária, a tradição bíblica da unção régia, na qual reis eram ungidos na cabeça (Fletcher-Louis 2013: 17). A associação permanece subordinada ao que o texto explicita: Mc não afirma que a mulher estivesse conscientemente entronizando Jesus e não emprega χρίω (chriō) para descrever seu gesto.
A interpretação fornecida por Jesus é funerária. Em Mc 14.8, ele declara que a mulher antecipou a unção de seu corpo para a sepultura; Mt 26.12 conserva a mesma associação (Marcus 2009: 940–41; Davies and Allison 1997: 3:446–47). A preparação funerária é explícita; a possível ressonância régia permanece implícita. (cf. § IX.D)
A localização da cena reforça o vínculo com a morte. Em Mc, a conspiração das autoridades aparece imediatamente antes (Mc 14.1–2), e a iniciativa de Judas de entregar Jesus imediatamente depois (14.10–11). O gesto da mulher ocupa o centro dessa moldura narrativa (Marcus 2009: 931–32).
A afirmação de que “os pobres sempre tendes convosco” (Mc 14.7; Mt 26.11) ecoa Dt 15.11, passagem que ordena generosidade para com o necessitado (Marcus 2009: 939–40). A declaração distingue a oportunidade permanente de assistir os pobres da oportunidade singular representada pela presença de Jesus às vésperas de sua morte.
B. A mulher pecadora, hospitalidade e perdão
Lc 7.36–50 apresenta uma configuração diferente. Jesus está à mesa na casa de Simão, um fariseu, e a narrativa não é situada em Betânia nem na semana da paixão (Green 1997: 305–6). A mulher permanece anônima e é apresentada como alguém conhecida na cidade como “pecadora” (Lc 7.37); o texto não especifica a natureza de seu pecado (Green 1997: 307).
A mulher permanece aos pés de Jesus, molha-os com lágrimas, enxuga-os com os cabelos, beija-os e aplica perfume (Lc 7.37–38). Esses gestos constituem a base do contraste estabelecido por Jesus com o anfitrião: Simão não ofereceu água para os pés, beijo ou óleo para a cabeça, ao passo que a mulher realizou ações que excedem essas convenções de acolhimento (Lc 7.44–46) (Green 1997: 308–10). (cf. § I)
O conflito narrativo concentra-se na avaliação da mulher por Simão e na condição profética de Jesus, não no custo do perfume. A resposta assume a forma da parábola dos dois devedores e relaciona perdão e amor (Lc 7.40–47) (Green 1997: 307–12). A unção dos pés pertence, nesse relato, ao campo da hospitalidade e da resposta amorosa, não à preparação funerária explícita encontrada em Mc, Mt e Jo.
O gesto não funciona como pagamento pelo perdão. A conclusão da perícope atribui a Jesus a declaração de perdão e termina com “a tua fé te salvou; vai em paz” (Lc 7.48,50) (Green 1997: 312–14). Não existe base textual para identificar essa personagem com Maria Madalena. Lc deixa a mulher de 7.36–50 anônima e apresenta Maria Madalena nominalmente em 8.2, como aquela de quem haviam saído sete demônios (Green 1997: 305–6). O relato também não chama a mulher de prostituta.
C. Maria de Betânia e a unção dos pés de Jesus
Jo 12.1–8 retorna a Betânia e coloca a cena seis dias antes da Páscoa. A refeição envolve Lázaro e Marta, e a mulher é explicitamente identificada como Maria de Betânia (Jo 12.1–3) (Michaels 2010: 663–65). Diferentemente de Mc e Mt, Maria aplica o perfume aos pés de Jesus e os enxuga com seus cabelos.
Jo descreve a quantidade como uma libra de nardo pistikos muito valioso e acrescenta que a casa se encheu de sua fragrância (Jo 12.3) (Michaels 2010: 664–65). A unção dos pés e o uso dos cabelos aproximam formalmente a cena de Lc 7, mas a identidade da mulher, o contexto e a interpretação oferecida por Jesus são diferentes.
As correspondências com Mc são numerosas: Betânia, nardo pistikos, valor próximo de trezentos denários, objeção relacionada aos pobres e interpretação funerária aparecem nos dois relatos (Marcus 2009: 934, 938–39; Michaels 2010: 664–68). Essas convergências legitimam a comparação entre as tradições sem exigir que os detalhes próprios de um Evangelho sejam importados para outro.
Os Evangelhos atribuem a objeção a personagens diferentes. Mc menciona “alguns” presentes (Mc 14.4), Mt fala dos discípulos (Mt 26.8), e Jo especifica Judas Iscariotes (Jo 12.4–6) (Marcus 2009: 934; Michaels 2010: 666–67). Também em Jo a referência funerária é explícita: Jesus relaciona a ação de Maria ao dia de sua sepultura (Jo 12.7) (Michaels 2010: 667–69).
D. Relação entre os relatos e terminologia
A comparação dos quatro Evangelhos não justifica uma harmonização que identifique automaticamente todas as mulheres. Mc e Mt apresentam uma mulher anônima que unge a cabeça de Jesus em Betânia; Lc apresenta uma mulher anônima que unge seus pés na casa de um fariseu; Jo identifica Maria de Betânia e situa sua ação pouco antes da paixão (Marcus 2009: 938–39; Green 1997: 305–14; Michaels 2010: 663–70).
A terminologia reforça a distinção em relação à unção messiânica de § VIII. Lc 7.38,46 e Jo 12.3 utilizam ἀλείφω (aleiphō, “aplicar óleo, ungir”), verbo comum para a aplicação física de óleo ou perfume (Fletcher-Louis 2013: 17). Mc 14.3 descreve o perfume sendo derramado sobre a cabeça, e 14.8 emprega μυρίζω (myrizō, “ungir com perfume”) ao interpretar o gesto em relação à sepultura. Nenhuma dessas cenas utiliza χρίω (chriō), empregado em Lc 4.18 para a unção de Jesus associada ao Espírito. (cf. § VIII)
O adjetivo πιστικός (pistikos), aplicado ao nardo em Mc 14.3 e Jo 12.3, permanece de interpretação incerta. Entre as propostas encontram-se sentidos como “puro” ou “genuíno”, além de explicações relacionadas à espécie ou procedência do perfume (Marcus 2009: 934). A incerteza etimológica não altera a caracterização do perfume como produto de valor excepcional.
- Veja mais: Maria de Betânia; Maria Madalena; Perfume; Sepultamento de Jesus; Mulheres nos Evangelhos..
X. Unção, cura e oração
A associação mais explícita entre óleo, enfermidade e cura no NT aparece em Mc 6.13 e Tg 5.14–16. No envio dos Doze, os discípulos “ungiam com óleo muitos enfermos e os curavam” (Mc 6.13); a aplicação de óleo integra a atividade de cura realizada sob a autoridade recebida de Jesus (Hartin 2003: 276, James, ed. Liturgical Press).
O verbo empregado em Mc 6.13 e Tg 5.14 é ἀλείφω (aleiphō, “aplicar óleo, ungir”), acompanhado por ἔλαιον (elaion, “óleo”). A combinação aproxima lexicalmente os dois textos (Martin 1988: 208–9, James, ed. Word Books). No NT, ἀλείφω designa normalmente uma aplicação material de óleo ou perfume, ao passo que χρίω (chriō, “ungir”) aparece em contextos de designação divina ou messiânica; a distinção, porém, não torna ἀλείφω intrinsecamente “profano”, pois a LXX também o emprega em contextos de consagração (Martin 1988: 208–9). (cf. §§ VIII; IX.D)
O uso terapêutico de óleo pertence ao pano de fundo antigo da passagem. Lc 10.34 descreve o samaritano derramando óleo e vinho sobre feridas, e fontes antigas testemunham propriedades curativas atribuídas ao óleo (Hartin 2003: 276). Esse dado torna inadequado excluir uma dimensão terapêutica; Mc 6.13 e Tg 5.14, contudo, inserem a aplicação em contextos de missão, oração e invocação do Senhor.
O texto de Tg 5.13–18 é estruturado pelo tema da oração. Quem sofre deve orar; quem está alegre deve cantar louvores; o enfermo deve chamar os presbíteros; estes devem orar sobre ele; a “oração da fé” é associada à restauração; a comunidade deve confessar pecados e orar reciprocamente; Elias encerra a unidade como exemplo da eficácia da oração (McCartney 2009: 250–60, James). A unção deve ser interpretada dentro dessa moldura.
A enfermidade de Tg 5.14 é física, não simples metáfora para fraqueza espiritual. O contexto fala do “enfermo” e de ser “levantado” pelo Senhor, linguagem compatível com grave debilidade (Davids 1982: 194–95, The Epistle of James). O texto não exige, porém, que a pessoa esteja à beira da morte (Davids 1982: 195); Tg 5.14 não pode, por esse motivo, ser identificado diretamente com a posterior extrema-unção. (cf. § XIV)
Os “presbíteros da igreja” aparecem como representantes responsáveis da comunidade, não como indivíduos procurados por possuírem um carisma terapêutico particular (McCartney 2009: 252–53). A instrução difere, nesse aspecto, das listas de “dons de curas” em 1Co 12.9,28,30.
A sintaxe de Tg 5.14 mantém a oração em primeiro plano. O verbo principal manda que os presbíteros orem sobre o enfermo; ἀλείψαντες (aleipsantes, “tendo ungido/ungindo”) aparece como particípio aoristo. O aoristo não exige que a aplicação do óleo seja cronologicamente anterior à oração e pode descrevê-la como ação concomitante (Hartin 2003: 275–76). Tg 5.15 atribui a restauração à “oração da fé” e ao Senhor que levanta o enfermo, não a uma eficácia autônoma do óleo (Martin 1988: 209).
O texto não explica isoladamente a função do óleo. Seu conhecido uso terapêutico é relevante (Hartin 2003: 276), mas a participação dos presbíteros, a oração e a invocação “em nome do Senhor” tornam insuficiente uma leitura puramente medicinal (McCartney 2009: 252–55). Também é inadequado impor à passagem uma oposição rígida entre “natural” e “sobrenatural”: na reconstrução de Hartin, óleo, oração e invocação pertencem a uma única ação de cura dentro do horizonte religioso da comunidade (Hartin 2003: 278–79). A passagem permite reconhecer a materialidade terapêutica do óleo sem separar o gesto da confiança na ação divina.
A expressão “em nome do Senhor” situa a prática sob a autoridade invocada, enquanto Tg 5.15 declara que “a oração da fé salvará o enfermo, e o Senhor o levantará” (Hartin 2003: 276). σῴζω (sōzō, “salvar, restaurar”) e ἐγείρω (egeirō, “levantar”) admitem no contexto uma referência imediata à recuperação física, embora a menção subsequente ao perdão permita ressonâncias mais amplas (Davids 1982: 195; McCartney 2009: 255–56).
A referência aos pecados em Tg 5.15 é condicional: “e, se tiver cometido pecados, serão perdoados”. A construção evita estabelecer uma relação causal necessária entre enfermidade e pecado pessoal (Hartin 2003: 278–79). Tg 5.16 amplia a cena para a comunidade ao vincular confissão recíproca, intercessão e cura (McCartney 2009: 256–58), e o exemplo de Elias em 5.17–18 mantém a ênfase da unidade na oração dirigida a Deus (McCartney 2009: 258–60).
- Veja mais: Cura; Oração; Presbítero; Enfermidade; Tiago..
XI. A unção dos cristãos no NT
O NT aplica a linguagem da unção também aos cristãos, sobretudo em 2Co 1.21–22 e 1Jo 2.20,27. Nesses textos não se descreve aplicação física de óleo. χρίω (chriō, “ungir”) é empregado figuradamente em 2Co 1.21, enquanto χρῖσμα (chrisma, “unção”) ocorre no NT somente em 1Jo 2.20,27 (Sänger 1993: 3:486–87, Exegetical Dictionary of the New Testament; Balz 1993: 3:477, Exegetical Dictionary of the New Testament).
Na Segunda Carta aos Coríntios, Deus é aquele que estabelece os fiéis “em Cristo” e os unge (2Co 1.21). O sujeito da unção é Deus, e o objeto abrange Paulo, seus colaboradores e os destinatários cristãos (Sänger 1993: 3:486–87). O v. 22 acrescenta o selo divino e o Espírito dado aos corações como ἀρραβών (arrabōn, “garantia, depósito”). Esses elementos descrevem aspectos relacionados da ação divina que estabelece a comunidade em Cristo (Beetham 2021: 976–77, The Concise New International Dictionary of New Testament Theology and Exegesis, ed. Zondervan Academic).
A proximidade entre unção, selo e dom do Espírito permite relacionar χρίω ao recebimento do Espírito (Sänger 1993: 3:486–87). O texto pode ser associado à iniciação cristã, mas não descreve óleo aplicado no batismo. A metáfora não constitui evidência direta de uma cerimônia material de unção.
Na Primeira Carta de João, o substantivo χρῖσμα (chrisma, “unção”) é recebido “do Santo”, permanece nos destinatários e os ensina (1Jo 2.20,27). O termo podia designar literalmente óleo ou o ato de ungir na LXX, mas no contexto joanino refere-se provavelmente ao dom do Espírito de Cristo atuante na comunidade (Balz 1993: 3:477). O caráter permanente e docente da “unção” desloca o foco do ato físico para a realidade recebida (Klauck 1991: 157–58, Der erste Johannesbrief, ed. Benziger/Neukirchener Verlag).
A tradição joanina atribui funções semelhantes ao Espírito-Paráclito: Jo 14.26 relaciona o Espírito ao ensino e à recordação das palavras de Jesus, e Jo 16.13 à condução na verdade. A correspondência favorece a identificação da “unção” com o Espírito enquanto dom permanente, sem transformar χρῖσμα simplesmente em outro nome lexical para o Espírito (Klauck 1991: 157–58; Harris 2012: 181–82, Prepositions and Theology in the Greek New Testament).
Espírito e tradição recebida não são opostos. Em 1Jo 2.18–28, a “unção” dos vv. 20–21 e 27 aparece ao lado daquilo que os destinatários ouviram “desde o princípio” (vv. 24–26). A atuação interior do Espírito confirma a permanência na verdade cristológica recebida (Talbert 2005: 27–28, Reading John, ed. Smyth & Helwys; Klauck 1991: 167–68).
O contexto é de conflito doutrinário. O autor menciona pessoas que “saíram de nós” (1Jo 2.19), chama adversários de “anticristos” e identifica como mentira a negação de que Jesus é o Cristo (2.18,22). A unção dos destinatários é apresentada como recurso para permanecer na verdade diante dos que procuram enganá-los (Balz 1993: 3:477).
A variante textual de 1Jo 2.20 reforça essa delimitação. Uma tradição antiga lê πάντες (pantes, “todos [vocês]”), enquanto outra traz πάντα (panta, “todas as coisas”). A primeira leitura possui forte apoio e desloca o acento de uma suposta onisciência espiritual para a participação de todos os destinatários na unção e no conhecimento da verdade (Klauck 1991: 155–56).
A afirmação de 1Jo 2.27 de que os destinatários “não necessitam que alguém os ensine” não elimina todo ensino humano na comunidade. O antecedente imediato são os que procuram enganá-los (2.26); a frase rejeita a necessidade de instrução suplementar dos dissidentes, enquanto a própria carta continua ensinando e remete ao que foi ouvido “desde o princípio” (Harris 2012: 181–82).
Nem 2Co 1.21–22 nem 1Jo 2.20,27 descrevem uma cerimônia de unção com óleo (Sänger 1993: 3:486–87; Balz 1993: 3:477; Klauck 1991: 157–58). A associação posterior desses textos a ritos de iniciação pertence à história de sua recepção (Klauck 1991: 157–58). (cf. §§ XII; XIV)
- Veja mais: Veja mais: Espírito Santo; Batismo; Cristo; Selo; Primeira Carta de João..
XII. Unção e Espírito Santo: relação e distinção
A relação bíblica entre unção e Espírito Santo não constitui equivalência universal. O óleo pode ser empregado sem referência ao Espírito, e a linguagem da unção pode descrever comissão ou capacitação divina sem qualquer aplicação material. Mesmo no NT, ἀλείφω (aleiphō) e a família de χρίω (chriō)/χρῖσμα (chrisma) pertencem a campos parcialmente distintos (Müller 1975: 1:121–23, The New International Dictionary of New Testament Theology; Beetham 2021: 976–77).
No AT, a unção do tabernáculo, de seus utensílios e dos sacerdotes não é acompanhada por uma identificação explícita do óleo com o Espírito. A convergência torna-se clara em 1Sm 16.13: Samuel unge Davi, e o Espírito de Yahweh vem poderosamente sobre ele “daquele dia em diante” (Müller 1975: 1:121–22). A sequência associa investidura e capacitação divina, mas não estabelece uma regra segundo a qual toda unção ritual concederia o Espírito.
Is 61.1 mostra o movimento inverso: a linguagem da unção aparece sem óleo material. “O Espírito do Senhor Yahweh está sobre mim, porque Yahweh me ungiu” associa a unção à comissão e à capacitação para a missão anunciada no próprio texto (Müller 1975: 1:122). Lc 4.18 retoma essa formulação, e At 10.38 a torna particularmente explícita ao afirmar que Deus ungiu Jesus “com o Espírito Santo e poder” (Sänger 1993: 3:486; Beetham 2021: 976). (cf. § VIII)
A aplicação da linguagem aos cristãos amplia essa relação sem introduzir óleo material. Em 2Co 1.21–22, unção, selo e dom do Espírito aparecem estreitamente associados; em 1Jo 2.20,27, o χρῖσμα permanece e ensina e é mais plausivelmente entendido em relação ao Espírito de verdade (Sänger 1993: 3:486–87; Balz 1993: 3:477). (cf. § XI)
Hb 1.9 impede, contudo, que χρίω seja reduzido à fórmula “ungir = conceder o Espírito”. A citação do Sl 45.7 fala do Filho ungido com “óleo de alegria”, e o contexto de Hebreus relaciona a imagem à entronização e exaltação, não ao batismo de Jesus ou a uma concessão do Espírito (Beetham 2021: 976–77).
A fórmula generalizante “o óleo representa o Espírito Santo” é inadequada como princípio exegético. Em alguns textos, unção e Espírito convergem expressamente; em outros, apenas um desses elementos aparece. A relação precisa ser demonstrada pelo contexto literário e ritual de cada passagem (Müller 1975: 1:121–23; Beetham 2021: 976–77).
- Veja mais: Espírito Santo; Davi; Jesus Cristo; Batismo; Consagração..
XIII. Síntese teológica
Os usos bíblicos da unção formam uma rede de sentidos relacionados, não um significado único invariável. No AT, מָשַׁח (māšaḥ) concentra-se especialmente em consagração e investidura, enquanto outros verbos descrevem aplicações ordinárias de óleo. No NT, ἀλείφω (aleiphō) designa normalmente a aplicação física de óleo ou perfume, ao passo que χρίω (chriō) e χρῖσμα (chrisma) assumem predominantemente funções religiosas e figuradas (Brunotte 1975: 1:119–21; Müller 1975: 1:121–23).
O primeiro eixo é material e ritual. Óleo pode integrar cuidado corporal, hospitalidade, preparação funerária e tratamento de enfermos sem funcionar como sinal de investidura; em outros contextos, participa da consagração de objetos e sacerdotes ou da reintegração ritual de uma pessoa já curada. A continuidade do elemento material não produz identidade de função: o sentido é determinado pelo procedimento, pelo participante e pela mudança de condição descrita. (cf. §§ I–IV; IX–X)
O segundo eixo é régio e messiânico. A unção de reis fornece o ambiente histórico de מָשִׁיחַ (māšîaḥ, “ungido”), mas a história lexical do termo não coincide com a história das expectativas messiânicas. A passagem de reis históricos para a expectativa de um agente futuro envolve a tradição davídica, a perda da monarquia e desenvolvimentos diversos do judaísmo do Segundo Templo (de Jonge 1992: 4:777–88; Collins 1995: 11–13, 49–77). (cf. §§ V–VII)
O terceiro eixo é pneumatológico. Lc–At apresenta Jesus como χριστός (christos, “Ungido, Cristo”) e explicita sua unção com o Espírito para a missão; 2Co 1.21–22 e 1Jo 2.20,27 estendem a linguagem da unção à comunidade cristã em relação ao dom e à atuação do Espírito (Beetham 2021: 976–77; Balz 1993: 3:477). Essa convergência não autoriza retroativamente a identificação de todo óleo bíblico com o Espírito. (cf. §§ VIII; XI–XII)
A continuidade teológica mais ampla está na linguagem de designação, consagração ou mudança de relação: lugares e objetos são reservados, sacerdotes instalados, reis legitimados, agentes comissionados e, no NT, Jesus e os cristãos são descritos mediante a família semântica da unção. Essa continuidade deve ser preservada sem apagar as diferenças entre aplicação material, rito cultual, ofício, messianismo e atuação do Espírito.
XIV. A unção na tradição cristã posterior
A história posterior da unção cristã deve ser distinguida da evidência neotestamentária. Textos como 2Co 1.21–22 e 1Jo 2.20,27 foram posteriormente relacionados à iniciação cristã, e Mc 6.13 e Tg 5.14–15 tornaram-se referências importantes para a unção dos enfermos. O NT, porém, não testemunha explicitamente uma cerimônia de unção com óleo, acompanhada de imposição das mãos, como rito distinto destinado a comunicar o Espírito a pessoas já batizadas (Van Voorst 2006: 1:716).
Nos primeiros séculos, unção e imposição das mãos passaram a integrar ritos de iniciação cristã. No rito batismal tradicionalmente associado a Hipólito, por volta do ano 200, a terceira imersão é seguida por unção em nome do Pai, do Filho e do Espírito. Em Tertuliano, a tradição ocidental relaciona a unção e especialmente a imposição das mãos, após o batismo, à recepção ou atuação do Espírito (Bromiley 1982: 2:742–43). Batismo, unção e imposição das mãos ainda podiam constituir partes do mesmo complexo iniciático, embora sua relação teológica variasse entre autores e regiões (Bromiley 1982: 2:743).
No Ocidente, a separação progressiva desses atos contribuiu para o desenvolvimento do rito posteriormente chamado de confirmação; a designação latina confirmatio tornou-se corrente a partir aproximadamente do século V. No Oriente, a unção permaneceu vinculada à crismação (Van Voorst 2006: 1:716). A relação histórica entre esses ritos e 1Jo 2.20,27 não prova que a comunidade joanina já praticasse uma unção sacramental independente; a documentação do século I não permite retroprojetar a forma posterior do crisma (Klauck 1991: 157–58).
A unção dos enfermos seguiu trajetória distinta. A documentação dos primeiros séculos é escassa, e parte das práticas conhecidas não esteve reservada ao clero: óleo abençoado podia ser conservado em casa e usado conforme a necessidade (Allison 2013: 741, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of James, ed. Bloomsbury T&T Clark). Por volta do século IX, sobretudo no Ocidente, a unção em situação de enfermidade havia se tornado prerrogativa sacerdotal e se associara mais estreitamente à preparação para a morte, em conjunto com penitência e comunhão final (Allison 2013: 741).
A expressão “extrema-unção” surgiu no período escolástico e não se tornou a terminologia tradicional do cristianismo oriental. O Concílio de Trento afirmou a extrema-unção como sacramento e relacionou sua fundamentação bíblica a Mc 6.13 e especialmente Tg 5.14–15; a tradição protestante clássica rejeitou essa leitura sacramental (Allison 2013: 741–42). O Concílio Vaticano II recuperou a designação “unção dos enfermos” e salientou que o rito não se destina somente aos que se encontram no ponto de morte (Allison 2013: 742).
Esses desenvolvimentos preservam vínculos históricos e teológicos com textos bíblicos, mas não constituem simples reprodução das práticas do NT. 1Jo 2 não demonstra a existência da crismação posterior, e Tg 5 não descreve a extrema-unção medieval (Klauck 1991: 157–58; Allison 2013: 741–42).
- Veja mais: Batismo; Crismação; Confirmação; Unção dos Enfermos; História da Igreja.
Referências bibliográficas
Verbetes em dicionários, enciclopédias e léxicos
ABRAMS, Judith Z. “Anointed, The.” In: SAKENFELD, Katharine Doob (ed.). The New Interpreter’s Dictionary of the Bible. Vol. 1. Nashville: Abingdon Press, 2006, p. 166.
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Cite este artigo:
GALVÃO, Eduardo. “Unção”. In.: GALVÃO, Eduardo (ed.) et al. Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 7 set. 2026. Disponível em: [inserir URL do artigo]. Acesso em: [data].
