Unguento — Enciclopédia Bíblica Online

Preparação de unguentos e “óleo santo”: receita, agentes e fronteiras cultuais

2.1. O óleo como base e o princípio da “mistura”: quando o texto pressupõe azeite simples e quando prescreve óleo composto (especialmente em (Êx 30.22–33; Êx 30.25; Êx 37.29))

O núcleo prescritivo de Êxodo 30.22–33 estabelece que o “óleo de unção” não é mera disponibilidade de óleo no cotidiano, mas um composto ritualizado, definido por uma fórmula e por um regime de uso. A base é explicitamente o azeite: “azeite de oliveira” (שֶׁמֶן זַיִת šemen zayit, (“azeite de oliveira”)), medido em unidade cultual (“um hin”), e a ele se agregam aromáticos em quantidades normativas, formando um “óleo de unção santo” (שֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ šemen miškḥat-qōdeš, (“óleo de unção santo”)) e, de modo decisivo, “perfume composto” ou “mistura perfumada” (מִרְקַחַת mirqaḥat, (“mistura composta/unguento”)). Essa estrutura textual cria uma diferença semântica entre “óleo” como item doméstico e “óleo” como meio de consagração: a santidade não é atributo do suporte oleoso em si, mas do composto definido por prescrição e pela finalidade de unção (Êx 30.22–33).

A repetição narrativa em Êxodo 37.29 confirma que não se trata de fórmula meramente ideal: o texto descreve a produção do “óleo da unção santa” e do “incenso aromático puro” como obra técnica, atribuindo ao composto o estatuto de arte especializada “de perfumista” (מַעֲשֵׂה רֹקֵחַ maʿăśê rōqēaḥ, (“obra/arte de perfumista”)). A função dessa expressão é dupla: (i) delimitar o óleo santo como produto “composto”, não espontâneo; (ii) ancorar sua produção em uma perícia reconhecida, sem a qual o composto deixa de ser “o” óleo prescrito e passa a ser apenas uma imitação indistinta (Êxodo 37.29).

2.2. Aromáticos, importação e redes comerciais: rastrear passagens que sugerem bens aromáticos como itens de alto valor e circulação internacional (por exemplo (1Rs 10.10; Ez 27.22; Ap 18.13))

Quando a literatura narrativa descreve o fluxo de aromáticos em contexto régio, o vocabulário tende a colar “especiarias” a riqueza, distância e prestígio. Em 1 Reis 10.10, a rainha de Sabá traz “especiarias” (בְּשָׂמִים bəsāmîm, “especiarias/aromáticos”) em grande quantidade, além de ouro e pedras preciosas; a passagem, mesmo sem detalhar a tecnologia de produção, pressupõe uma economia de bens aromáticos vinculada a rotas internacionais e à diplomacia de corte (1 Reis 10.10).

O Novo Testamento retoma o mesmo imaginário econômico, porém num registro crítico: Apocalipse 18.13 enumera mercadorias de luxo no colapso de “Babilônia”, incluindo explicitamente “unguento/óleo perfumado” (μύρον myron, (“unguento/óleo perfumado”)), ao lado de canela, incenso e outros itens aromáticos. A lista não é um inventário neutro: ela funciona como semântica da opulência e da sedução comercial, na qual aromáticos figuram como bens refinados, caros e facilmente associáveis a ostentação e culto do consumo (Ap 18.13).

Nesse encaixe, os aromáticos ligam duas esferas que a Torá separa com rigor: a circulação internacional do luxo (1Rs 10.10; Ap 18.13) e o composto prescrito para consagração (Êxodo 30.22–33). A hermenêutica do conjunto sugere que o “valor” dos aromáticos não deriva apenas de agradabilidade sensorial, mas de raridade, transporte, controle de acesso e capacidade de produzir distinção social e cultual.

2.3. O “perfumista” e a especialização do ofício: textos que nomeiam a atividade e sua integração urbana (por exemplo (1Cr 9.30; Ne 3.8))

A designação do especialista é teologicamente relevante porque impede leituras que reduzam o “óleo santo” a um símbolo arbitrário. Êxodo 30.25 qualifica o composto como “obra/arte de perfumista” (מַעֲשֵׂה רֹקֵחַ maʿăśê rōqēaḥ, (“obra/arte de perfumista”)), expressão retomada em Êxodo 37.29. O substantivo “perfumista” (רֹקֵחַ rōqēaḥ, [“perfumista/fabricante de unguentos”]) e o campo semântico associado a “mistura composta” (מִרְקַחַת mirqaḥat, [“mistura composta/unguento”]) apontam para um saber-fazer de combinação e estabilização de ingredientes, o que reforça a intenção do texto: o óleo santo não é “qualquer óleo aromatizado”, mas um produto identificável por uma tradição técnica e por um padrão normativo.

No plano socio-histórico, a Bíblia também conhece perfumistas em ambiente urbano e em funções comunitárias; porém, nesta seção, a sustentação exegética permanece no que é textualmente inequívoco no corpus consultado: a Torá vincula a fabricação do óleo santo a uma perícia reconhecida, e a perícia opera como mecanismo de controle do sagrado. A presença de referências adicionais como (1Cr 9.30; Ne 3.8) é consistente com essa moldura, mas não é necessária para estabelecer o ponto central: a “especialização do ofício” já está gramatical e semanticamente inscrita em Êxodo 30–37 pelo próprio rótulo “obra de perfumista”.

2.4. Regras de exclusividade e proibição (óleo da unção): fronteira entre o sagrado e o uso comum como eixo hermenêutico (Êx 30.32–33), com interface direta com a tradição rabínica

O texto não apenas prescreve a receita; ele legisla a fronteira. Êxodo 30.31–33 determina que o “óleo de unção” permaneça “santo” e, por isso, não deve ser derramado “sobre carne humana” (עַל־בְּשַׂר אָדָם ʿal-bəśar ʾādām, “sobre a carne de um humano”) e não deve ser reproduzido “segundo a sua composição” para uso comum. O eixo hermenêutico é claro: a santidade aqui não é uma qualidade mística difusa, mas um estatuto de separação que se expressa por proibição de transferência (não aplicar indiscriminadamente) e por proibição de replicação (não fabricar “um igual” para consumo). A sanção de “ser eliminado”/“ser cortado do seu povo” em Êxodo 30.33 reforça que a violação não é mero erro ritual, mas transgressão que dissolve a diferença entre o que pertence ao domínio do culto e o que pertence ao domínio do cotidiano.

A interface com a tradição rabínica clássica, aqui, pode ser formulada com prudência metodológica: a própria estrutura jurídica de Êxodo 30.32–33 — proibição de uso profano e proibição de imitação — torna-se um ponto de gravidade natural para leituras haláquicas posteriores que buscam delimitar “uso” (quem pode ser ungido; em que circunstâncias) e “produção” (o que conta como réplica; quais elementos definem a identidade do composto). Trata-se de uma inferência plausível a partir do texto bíblico, não de uma atribuição documental específica nesta etapa: a Torá fornece os critérios (composição, finalidade, exclusividade), e uma tradição normativa tende a expandir esses critérios em casuística.

Termos-núcleo para “unguento” na Bíblia: óleo, composição aromática e perfume

שֶׁמֶן — óleo como substância básica (alimentar, cosmética e terapêutica) e como veículo cultual

O termo hebraico שֶׁמֶן (šemen, “óleo”) funciona, no uso bíblico, como designador amplo de óleo (com frequência, mas não exclusivamente, azeite) e, por isso, atravessa campos práticos distintos: (i) substância comum (alimento e bem de consumo), (ii) cuidado do corpo e terapia, (iii) culto (unção e consagração). Essa amplitude explica por que o mesmo lexema pode aparecer tanto em cenários de tesouro real e luxo quanto em cenas de cura de feridas e em ritos de consagração. Uma ancoragem importante para o eixo terapêutico está em Isaías 1.6, onde o profeta descreve feridas “não espremidas, nem atadas, nem amolecidas com óleo” — בַּשָּׁמֶן (baššemen, “com o óleo”). A passagem não depende de simbolismo; o foco é físico e médico: o óleo figura como agente de amaciamento/lenitivo no tratamento de lesões, e o valor semântico emerge do cenário de cuidado corporal, não de culto.

O eixo cultual, por sua vez, aparece de forma controlada e normativa em Êxodo 30.22–33, onde o óleo integra uma “unção santa” definida por receita e por limites de uso: o texto não apenas nomeia o óleo como elemento, mas o insere num sistema de santidade que distingue o “sagrado” do “comum”, proibindo a reprodução profana e a aplicação fora do âmbito autorizado. Aqui, o hebraico explicita que se trata de “óleo de unção santa” e qualifica o preparo como “obra de perfumista/compostor”, conectando שֶׁמֶן (šemen, “óleo”) à técnica da composição aromática. Nessa moldura, “óleo” não é apenas matéria: torna-se um marcador ritual de pertença ao domínio do sagrado. O mesmo vocabulário de valor e acúmulo aparece quando Ezequias exibe “o óleo” entre seus tesouros (2 Reis 20.13), pois o termo pode designar bens preciosos e armazenáveis, sem exigir, por si só, que o referente seja sempre litúrgico; o campo semântico é regulado pelo contexto (tesouro, cura, consagração) e não pela palavra isolada.

רָקַח / רֹקֵחַ — “compor/perfumar” e o produto como “mistura aromática” (preparo técnico e controle ritual)

O núcleo específico de “unguento” como composição preparada tecnicamente aparece no verbo רָקַח (rāqaḥ, “perfumar/compôr/misturar”) e no substantivo correlato רֹקֵחַ (rōqaḥ, “mistura aromática/unguento”, ou, em certas leituras lexicais, o “trabalho do perfumista”). Em Êxodo 30.25 o texto define o óleo sagrado como produto de técnica: מִרְקַחַת מַעֲשֵׂה רֹקֵחַ (mirqaḥat maʿăśê rōqaḥ, “mistura/unguento, obra de perfumista”), vinculando unção a fabricação especializada, não a improviso doméstico (Êx 30.25). A mesma linguagem retorna em Êxodo 30.35 para o incenso: a composição cultual é igualmente “obra de perfumista” (Êx 30.35). Assim, o “unguento” bíblico, aqui, não é apenas “óleo perfumado”; é “óleo definido por receita”, sob regime de santidade e de exclusividade.

Essa dimensão técnica permite integrar, com ganho exegético, as ocorrências que deslocam o tema para ofícios e oficinas: em 1 Crônicas 9.30, o texto menciona um grupo associado ao preparo das especiarias para a “mistura” (contexto de tarefas cultuais), reforçando que havia trabalho especializado ligado a aromas e compostos (1Cr 9.30). E em Neemias 3.8 aparece um artesão “perfumista” entre as corporações urbanas envolvidas na restauração, sugerindo a existência social reconhecível do ofício (Ne 3.8). O ponto hermenêutico não é reconstruir “guildas” por inferência externa, mas notar que a Bíblia enquadra o preparo aromático como trabalho identificável, com léxico próprio e com inserção social real.

Quanto à frequência, o verbo רָקַח (rāqaḥ) ocorre 8 vezes (em 8 versículos) no hebraico (WLC), e o substantivo רֹקַח (rōqaḥ) ocorre 2 vezes (Êx 30.25; Êx 30.35). Além disso, a família lexical registra um termo derivado em Isaías 57.9 — רִקֻּחִים (riqquḥîm, “perfumes/unguentos”), explicitando que o campo pode operar também fora do culto, em contexto de sedução político-religiosa (“com óleo… e multiplicaste os teus perfumes”) (Is 57.9). Aqui, o “unguento” passa a funcionar como marcador de luxo e de diplomacia idolátrica, e o texto explora o valor cultural do perfume para criticar a infidelidade.

μύρον — perfume/unguento no NT (unção, honra, sepultamento e economia do luxo)

No Novo Testamento, o termo grego μύρον (myron, “unguento/perfume”) concentra o campo semântico do “produto aromático valioso”, frequentemente associado a frasco/alabastro e a uso corporal (unção), seja em gesto de honra, seja em preparação fúnebre, seja como mercadoria de luxo. Em Marcos 14.3–5, por exemplo, a narrativa descreve “μύρον” como produto caro, derramado sobre Jesus, e a controvérsia gira em torno de valor econômico e “desperdício” (Mc 14.3–5). A mesma matriz aparece nas cenas paralelas/associadas: Mateus 26.7,12; Lucas 7.37,38,46; João 12.3,5; e a referência de João 11.2 identifica Maria como aquela que “ungiu” o Senhor com “μύρον”, fazendo do termo um marcador narrativo de identidade e memória do gesto (Mt 26.7,12; Lc 7.37–38,46; Jo 11.2; Jo 12.3,5). Em Lucas 23.56 e Marcos 16.1, o campo muda do banquete para o túmulo: μύρον integra a preparação do corpo, conectando perfume a luto e honra funerária (Lc 23.56; Mc 16.1).

O Apocalipse usa μύρον num registro econômico-profético: em Apocalipse 18.13, “μύρον” aparece na lista de mercadorias de luxo de Babilônia, funcionando como índice de uma economia opulenta e moralmente julgada (Ap 18.13). Aqui, o ganho exegético está em perceber que o termo não é “devocional” por natureza: ele pode significar honra (unção), cuidado do corpo (sepultamento) ou luxo mercantil (catálogo de comércio). A polissemia é estável, mas a pragmática muda por gênero literário (narrativa de paixão vs. oráculo profético).

Valor, luxo e economia moral do unguento na Escritura

4.1. Unguentos como bens de luxo e de ostentação (Am 6.6; Ec 7.1)

O oráculo de Amós expõe um retrato social em que a abundância material já não funciona como sinal de bênção, mas como sintoma de anestesia moral: a cena combina consumo conspícuo (“bebem vinho em taças”) com autogratificação corporal (“ungem-se”), e culmina na denúncia de indiferença diante da “ruína” do próprio povo. O vocabulário hebraico sublinha precisamente o caráter seletivo e ostentatório do produto: a expressão רֵאשִׁית שְׁמָנִים (rēʾšît šəmānîm, “o mais fino dos óleos/unguentos”) define não “óleo” em sentido genérico, mas a porção “primeira”/excelente, isto é, a escolha de luxo que acompanha a vida de elite.

A versão grega antiga explicita ainda mais a equivalência semântica entre “óleos finos” e “unguentos/perfumes” ao empregar τὰ πρῶτα μύρα (ta prōta myra, “os melhores unguentos/perfumes”) em paralelo ao ato de se ungir, com o verbo χρίω (chriō, “ungir/esfregar com óleo/unguento”). Essa passagem é relevante porque a família lexical de μύρον/μύρα (μύρον, myron, “unguento/perfume”) se tornará central na tradição evangélica da unção de Jesus, permitindo ver continuidade de campo semântico entre a crítica profética ao luxo autoindulgente e a cena neotestamentária onde o “perfume” é re-significado por um gesto de honra.

Esse ponto é justamente onde as traduções modernas oscilam com ganho interpretativo: enquanto a KJV verte “chief ointments”, outras preferem “finest lotions”, “finest oils/ointments”, etc., tentando captar o superlativo de רֵאשִׁית (rēʾšît, “primeiro/excelente”) e a ideia de cosmético luxuoso, não de simples azeite culinário. Quando a versão escolhe “ointments/lotions”, a leitura tende a realçar o componente de ostentação corporal; quando escolhe “oils”, tende a manter a polissemia de שֶׁמֶן (šemen, “óleo/unguento”) sem determinar a forma final do produto.

Em Eclesiastes 7.1, a comparação entre reputação e substância perfumada revela o lugar cultural do “unguento” como bem precioso: טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב (ṭôḇ šēm miššemen ṭôḇ, “melhor é um bom nome do que um bom óleo/unguento”). O paralelismo joga com a proximidade fonética de שֵׁם (šēm, “nome”) e שֶׁמֶן (šemen, “óleo/unguento”), intensificando a contraposição: aquilo que perfuma o corpo e sinaliza status perde para aquilo que “perfuma” a memória social (o “nome”). A LXX traduz com ἔλαιον ἀγαθόν (elaion agathon, “bom óleo”), reforçando que o eixo é o valor social atribuído ao produto, independentemente de se imaginar “óleo” como base ou “unguento” como preparado aromático. Por isso, versões como KJV/ESV/NASB frequentemente mantêm “ointment”, enquanto outras (p.ex., NIV) preferem “perfume”, buscando tornar explícito o componente aromático que, no horizonte cultural do texto, está pressuposto.

4.2. Circulação econômica: tributo, comércio e imaginário apocalíptico (Os 12.1; Ap 18.13)

No profeta Oseias, o “óleo/unguento” aparece não como item de culto, mas como mercadoria política. O texto descreve a estratégia internacional de Efraim/Israel em termos de instabilidade e duplicidade; nesse quadro, a frase וְשֶׁמֶן לְמִצְרַיִם יוּבָל (wəšemen ləmiṣrayim yûḇāl, “e óleo é levado ao Egito”) expõe o produto como bem exportável que participa de pactos, presentes diplomáticos e/ou tributo. Aqui שֶׁמֶן (šemen, “óleo”) funciona como metonímia de riqueza mobilizada para sustentar alianças externas, e sua menção, no fluxo do versículo, contribui para a crítica profética: a economia serve a uma política sem fidelidade, e o “óleo” torna-se sinal material dessa infidelidade. As traduções modernas convergem em preservar a noção de transporte econômico (“oil is carried to Egypt”), com variações pequenas que pouco alteram o núcleo semântico, mas confirmam que o referente é mercantil/diplomático, não ritual.

O Apocalipse, por sua vez, radicaliza a dimensão econômica pela forma literária: na lista de mercadorias de Babilônia, o texto inclui explicitamente tanto μύρον (myron, “unguento/perfume”) quanto ἔλαιον (elaion, “óleo”), lado a lado com especiarias e bens de luxo. A justaposição de μύρον e ἔλαιον é exegeticamente importante porque distingue, no próprio grego, o preparado aromático de alto valor do “óleo” mais amplo (alimentar, cosmético, medicinal), permitindo ver o unguento como item de refinamento e status dentro de uma cadeia comercial internacional.

As traduções divergem exatamente no ponto esperado: algumas mantêm “ointments”, outras preferem “perfume”, e essa variação evidencia que μύρον (myron, “unguento/perfume”) não é termo neutro, mas pertence ao vocabulário de luxo e sensualidade mercantil — coerente com a função retórica do catálogo, que transforma a economia do excesso em prova de culpa e em alvo do juízo. Nesse cenário, o “unguento” já não é só objeto: é signo do sistema de desejos e de dependências que Babilônia concentra e que, ao ruir, faz “cessar” o circuito do consumo.

4.3. O “cálculo” do preço e a economia moral da honra na unção de Jesus (Mt 26.9; Mc 14.4–5; Jo 12.5)

Nos evangelhos, μύρον (myron, “unguento/perfume”) entra em cena como bem extremamente caro, e a narrativa constrói um conflito ético a partir da avaliação do gesto. Em Mateus, a objeção é formulada de modo econômico-utilitário: “podia ser vendido por alto preço e dado aos pobres”, fazendo do unguento uma unidade de valor convertível em assistência. O grego mantém o referente como produto perfumado derramado em contexto de honra (μύρον, myron, “unguento/perfume”), sem sugerir qualquer uso “mágico”; o ponto é a tensão entre dois regimes de sentido: valor de mercado versus valor simbólico do ato.

Marcos reforça o aspecto de cálculo ao quantificar: o argumento é que o μύρον (myron, “unguento/perfume”) poderia ser vendido “por mais de trezentos denários”, e introduz o vocábulo ἀπώλεια (apōleia, “perda/desperdício/ruína”) para enquadrar a unção como “desperdício” segundo a racionalidade econômica imediata. A própria variação entre traduções (“wasted”, “waste”, “desperdiçado”) não é meramente estilística: ela evidencia que a crítica nasce da transferência do gesto para a categoria de dano patrimonial.

João preserva o mesmo eixo, mas fixa o número (“trezentos denários”) e associa a objeção ao personagem que simboliza a falha moral do cálculo: o problema não está em reconhecer que μύρον (myron, “unguento/perfume”) tem preço, mas em reduzir o gesto a preço e instrumentalizar o “cuidado com os pobres” como retórica. A discrepância pequena entre “mais de trezentos” (Marcos) e “trezentos” (João), observável nas versões, é hermeneuticamente útil apenas para notar o procedimento narrativo: um evangelho trabalha com estimativa superlativa (“mais de”), outro com cifra redonda estabilizada, sem alterar o fato central de que o unguento pertence ao universo de bens raros e caros, aptos a serem convertidos em grande soma.

Usos de unguentos: tipologia funcional (cultual, social, corporal e liminar)

5.1. Ritos religiosos: consagração de pessoas e objetos

O emprego de óleo/unguento em contextos cultuais no Antigo Testamento articula-se, em primeiro lugar, como gesto de separação (consagração) e de estabilização simbólica de um “lugar” e de um “ofício”. Nos relatos patriarcais, o derramamento de שֶׁמֶן (šemen, “óleo”) sobre a maṣṣēbāh (pedra erigida) funciona como ato performativo que “marca” o espaço como reconhecidamente pertencente à esfera do sagrado, sem ainda pressupor a formalização sacerdotal posterior (Gn 28.18; Gn 35.14).

No corpus sacerdotal, a mesma materialidade é codificada como “óleo de unção” com estatuto normativo: o texto nomeia explicitamente o שֶׁמֶן (šemen, “óleo”) como “óleo de santa unção” (שֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ, šemen mišḥat-qōdeš, “óleo de unção de santidade”) e o define como composição perfumada própria do ofício especializado do perfumista (מִרְקַחַת רֹקֵחַ, mirqaḥat roqēaḥ, “mistura/composto de perfumista”), restringindo sua reprodução e seu uso a um perímetro sacral (Êx 30.22–33). A sequência ritual subsequente desloca o foco do “lugar” ao “complexo cultual”: o mesmo óleo é aplicado ao tabernáculo e ao seu mobiliário, e também à investidura sacerdotal, estabelecendo uma cadeia de santidade “por contato ritual” (Êx 40.9–15). Essa lógica é narrativizada como execução litúrgica em Levítico, quando Moisés aplica o óleo ao tabernáculo e, de modo concentrado, à pessoa do sumo sacerdote, explicitando que o gesto não é cosmético, mas constitutivo de função (Lv 8.10–12).

O mesmo campo semântico se expande para investidura régia e profética: o óleo torna-se meio público de legitimação (não apenas privada) da escolha divina. A unção do primeiro rei de Israel (1Sm 10.1), a unção davídica associada à capacitação do Espírito (1Sm 16.13), a designação profética por Elias (1Rs 19.16) e o rito político de transferência de poder em contextos de crise dinástica (2Rs 9.1–3) mostram que “ungir” não descreve primariamente um cuidado corporal, mas um ato de nomeação e autorização visível. A consequência hermenêutica para o Novo Testamento é que, quando o grego recorre a χρίω (chriō, “ungir”) e a χριστός (christos, “ungido”), o emprego tende a carregar esse lastro de investidura (e não o sentido cotidiano de “passar óleo”), ao passo que as passagens de cuidado/terapia preferem ἀλείφω (aleiphō, “ungir/aplicar óleo”).

5.2. Terapêutico/medicinal: óleo para feridas, unção de enfermos e “colírio”

A semântica terapêutica do óleo é atestada de modo claro quando a textualidade associa ferida aberta, ausência de tratamento e a não aplicação de óleo: em Isaías, a crítica à condição física do corpo “doente” inclui a referência a feridas que não foram amolecidas/tratadas com שֶׁמֶן (šemen, “óleo”), situando o óleo como recurso de cuidado (Is 1.6). A LXX reforça a inteligibilidade médico-prática ao empregar ἔλαιον (elaion, “óleo/azeite”) no mesmo horizonte de curativo, o que cria continuidade lexical direta com narrativas terapêuticas no Evangelho.

Esse paralelismo emerge com nitidez em Lucas, quando o samaritano trata as feridas com ἔλαιον (elaion, “óleo/azeite”) e vinho: a dupla sugere procedimento de cuidado (suavizar/mediar a dor; higienizar) sem exigir que o texto faça teoria médica; o ponto é que o óleo, ali, opera como mediação concreta de restauração da vida (Lc 10.34). Em Marcos, a prática dos discípulos descreve unção de enfermos com óleo (ἀλείφω, aleiphō, “ungir/aplicar óleo”; ἔλαιον, elaion, “óleo/azeite”), e o relato enquadra a ação dentro do ministério de cura, não como técnica autônoma (Mc 6.13). Tiago retoma o mesmo par lexical e amarra explicitamente o gesto à oração e ao “nome do Senhor”, o que impede que a unção seja lida, no nível textual, como manipulação de “força” inerente ao líquido: a causalidade é teológica (invocação e ação divina), enquanto o óleo funciona como sinal corpóreo e pastoral de cuidado (Tg 5.14).

Apocalipse desloca o eixo do físico ao simbólico sem abandonar o léxico material: o “colírio” κολλούριον (kollourion, “colírio/pomada ocular”) é recomendado para ser aplicado aos olhos (ἐγχρῖσαι, enchrisai, “ungir/aplicar”), para que se veja; a metáfora é construída sobre o imaginário terapêutico, mas sua referência é epistemológica e espiritual (discernimento, visão) (Ap 3.18). Nesse ponto, a escolha vocabular mantém o campo do “tratamento” (aplicar pomada) e não o da investidura régia/sacerdotal; por isso, o ganho exegético é reconhecer que a imagem opera por analogia médica, não por tipologia de entronização.

5.3. Cosmético e status corporal: preparo, embelezamento e diferenciação social

O emprego cosmético do óleo aparece como gesto de preparação socialmente codificado. Em Rute, a orientação para “lavar-se” e “ungir-se” (סוּךְ/forma verbal, com o valor de aplicar óleo ao corpo) integra um roteiro de apresentação pública, no qual o cuidado corporal sinaliza transição de condição (da viuvez/retirada social para a reinserção em cenário de negociação) (Rt 3.3).

A narrativa davídica articula unção e troca de vestes como marcador liminar: ao encerrar o luto, o rei se levanta, se lava e “se unge”, reordenando sua presença pública e seu estado ritual-social; aqui, o óleo não é “sacramento de ofício”, mas linguagem corporal de passagem do pranto à retomada da vida comunitária (2Sm 12.20). Em Ester, a preparação prolongada das jovens para o encontro régio inclui o “óleo de mirra” (שֶׁמֶן הַמֹּר, šemen hammōr, “óleo de mirra”) como componente de um protocolo de embelezamento e perfumação ligado à corte e à hierarquia, indicando que o “unguento” pode funcionar como tecnologia social de distinção (Et 2.12).

5.4. Sepultamento e memória: aromas no limiar vida–morte

No Novo Testamento, a unção com μύρον (myron, “unguento/perfume”) adquire peso narrativo quando se aproxima a morte. Em Marcos, o gesto de perfumar Jesus é interpretado como antecipação de preparação funerária: o texto preserva o caráter corporal do ato (perfumar/ungir) e, ao mesmo tempo, o insere no enredo da paixão, onde honra e morte se tocam (Mc 14.8). A continuidade aparece no pós-morte: as mulheres compram aromas para ungir o corpo, o que pressupõe prática de honra e cuidado do cadáver como dever de memória (Mc 16.1). Lucas complementa o quadro com a preparação de aromas e unguentos antes do sábado, explicitando o caráter ritual-temporal do cuidado (Lc 23.56).

5.5. Hospitalidade e honra: unção como etiqueta do acolhimento e do banquete

A unção de convidados aparece como linguagem de honra e abundância. O Salmo 23 descreve o anfitrião que “unge” a cabeça com óleo (שֶׁמֶן, šemen, “óleo”), inserindo o gesto no cenário de mesa preparada e hospitalidade superabundante; o óleo atua como marcador de acolhimento, dignidade e bem-estar do hóspede (Sl 23.5).

Em Lucas, a crítica a Simão é construída precisamente sobre a omissão dessa etiqueta: a ausência de ἔλαιον (elaion, “óleo/azeite”) para a cabeça contrasta com o excesso de honra oferecido pela mulher, que recorre ao perfume (μύρον, myron, “unguento/perfume”). O contraste não é meramente moral, mas sociolinguístico: honra e desonra são narradas por gestos de hospitalidade (Lc 7.46).

5.6. Usos socialmente ambíguos: fronteiras entre cuidado, rito e superstição

A ambiguidade surge quando um mesmo objeto (óleo/unguento) circula entre domínios próximos: cura, rito, sociabilidade e práticas marginais. Do ponto de vista estritamente textual, as passagens de cura preservam forte controle interpretativo contra leituras mágico-automáticas: em Marcos, o óleo acompanha a ação missionária e curativa, sem ser apresentado como mecanismo independente (Mc 6.13); em Tiago, a oração “em nome do Senhor” governa a inteligibilidade do ato, e o óleo opera como gesto pastoral e corporal de cuidado (Tg 5.14).

Qualquer associação do óleo com “magia” ou “superstição” pertence, portanto, ao nível de inferência histórico-antropológica (isto é, ao que poderia ocorrer em ambientes culturais do antigo Oriente Próximo e do Mediterrâneo), não ao que esses textos afirmam. O procedimento hermenêutico adequado, nesse ponto, é distinguir rigorosamente: (a) o dado bíblico verificável (óleo como elemento de cuidado, consagração, honra e memória) e (b) hipóteses sobre usos fronteiriços em culturas vizinhas, que só podem ser propostas com documentação externa específica e não devem ser retroprojetadas como se fossem afirmação bíblica.

Usos simbólicos: alegria, honra, prosperidade, luto e linguagem do “bom perfume”

6.1. Óleo/perfume como sinal de alegria e dignidade (Sl 45.7; Is 61.3)

A associação entre unção e alegria funciona, nesses textos, como uma gramática simbólica de dignidade conferida e de reversão do estado existencial. Em Salmos 45.7, a fórmula “óleo de alegria” explicita uma unção que não é apenas ritual, mas também valorativa e afetiva: a imagem do óleo (שֶׁמֶן (šemen, “óleo”)) qualificado por “alegria/júbilo” (שָׂשׂוֹן (śāśôn, “alegria”)) codifica reconhecimento, honra e deleite como efeito visível da eleição e do favor, em contraste com a experiência de desonra e abatimento; no próprio verso, a unção se articula como consequência do amor à justiça e do ódio à impiedade, de modo que o símbolo não é neutro, mas moralmente orientado.

Isaías 61.3 aprofunda essa semântica ao empregar o mesmo par imagético (שֶׁמֶן (šemen, “óleo”) + שָׂשׂוֹן (śāśôn, “alegria”)) como substituição explícita de estados de luto: o texto trabalha com um regime de trocas simbólicas em que “cinza” (אֵפֶר (ʾēper, “cinza”)) e “luto” (אֵבֶל (ʾēḇel, “luto”)) são deslocados por sinais públicos de restauração, culminando na requalificação social do enlutado. O óleo, nesse quadro, não é “cosmético” no sentido moderno, mas marcador comunitário de reintegração e de honra restaurada, porque torna visível que a condição do sujeito foi revertida (Is 61.3).

6.2. Hospitalidade e proteção pastoral (Sl 23.5)

Em Salmos 23.5, a unção aparece no interior de uma cena de acolhimento que combina mesa, presença de adversários e abundância: a expressão “unges a minha cabeça com óleo” formula a hospitalidade como cuidado concreto e, ao mesmo tempo, como proteção simbólica. O verbo empregado דִּשַּׁנְתָּ, diššanta, “ungiste/engordaste”) com a referência a óleo (שֶׁמֶן, šemen, “óleo”) sugere mais do que aplicar um líquido: retrata o anfitrião que concede honra e bem-estar, enquanto a taça transbordante reforça a lógica de superabundância. A imagem pastoral, portanto, não reduz o óleo a um item de “luxo”, mas o integra ao vocabulário de segurança e dignificação em meio à ameaça, como se a unção funcionasse como sinal de que a vulnerabilidade foi, ali, suspensa pela proteção do cuidador (Sl 23.5).

6.3. Prosperidade, luxo e crítica ética (Pv 21.17; Ez 16.13,19; Am 6.6)

Provérbios 21.17 enuncia um princípio de prudência moral por meio de bens associados a prazer e consumo: “vinho” (יַיִן, yayin, “vinho”) e “óleo” (שֶׁמֶן, šemen, “óleo”) aparecem como símbolos de deleite e refinamento; o ponto do provérbio não é demonizar esses bens, mas advertir contra a disposição afetiva de “amar” o prazer como centro da vida, pois o amor desordenado ao gozo conduz à pobreza. O óleo, assim, atua como metonímia de um padrão de vida que pode ser legítimo como dádiva, mas corrosivo quando se torna objeto de apego identitário (Pv 21.17).

Amós 6.6 desloca esse mesmo campo simbólico para a denúncia: “os melhores óleos” (רֵאשִׁית שְׁמָנִים (rēʾšît šəmānîm, “o melhor dos óleos”)) e o ato de “ungir-se” (יִמְשָׁחוּ (yimšāḥû, “ungem-se”)) caracterizam uma elite autocentrada, cuja estética de conforto convive com indiferença diante da ruína coletiva. Aqui, a unção deixa de ser sinal de honra conferida para tornar-se emblema de anestesia moral: o corpo perfumado contrasta com a ausência de compaixão e com a incapacidade de lamentar a calamidade. A crítica não recai sobre a materialidade do óleo em si, mas sobre o seu uso como linguagem corporal de negação do sofrimento público (Am 6.6).

Óleo e “aroma” cultual: Ezequiel 16.13 e 16.19

A perícope de Ezequiel 16 constrói, em chave alegórica, a trajetória de Jerusalém desde a condição de desamparo até a de esplendor régio, para então denunciar a inversão moral e cultual pela qual os dons recebidos passam a ser reofertados a “outros” como se lhes pertencessem. Nesse arco retórico, Ezequiel 16.13 registra o ápice do embelezamento e da prosperidade, enquanto Ezequiel 16.19 transforma os mesmos bens em prova de infidelidade: o que fora dado para vida, honra e beleza torna-se matéria de culto ilegítimo, em linguagem deliberadamente sacrifical.

Em Ezequiel 16.13, o profeta combina vestes e joias com a descrição de uma dieta de luxo, culminando na afirmação de que a cidade “prosperou” e chegou “a realeza”. O elemento “óleo” aqui não atua como cosmético, mas como marcador de abundância alimentar e refinamento: “farinha fina, mel e óleo” correspondem ao trio סֹלֶת (sōlet, “farinha fina”), דְּבַשׁ (dᵉbaš, “mel”) e שֶׁמֶן (shemen, “óleo”). A escolha é semanticamente carregada: shemen pode designar “óleo” em usos muito diversos no hebraico bíblico, mas, nesta moldura, funciona como emblema de provisão superior (não apenas “gordura” culinária), compondo um retrato de bem-estar elevado ao extremo. A Septuaginta preserva a mesma tríade com léxico igualmente “nobre”, usando σεμίδαλις (semidalis, “farinha fina/sêmola”), μέλι (meli, “mel”) e ἔλαιον (elaion, “óleo”), reforçando o sentido de prosperidade e requinte. 

Ezequiel 16.19 retoma o mesmo conjunto de bens, mas desloca o foco: eles passam a ser chamados de “meu pão” e “meu alimento”, isto é, pertencentes ao doador divino, e, em seguida, são colocados “diante deles” (os destinatários idolátricos) “para aroma aprazível”. A formulação hebraica é inequívoca na ativação de um registro cultual técnico: רֵיחַ (rēaḥ, “aroma”) + נִיחֹחַ (nîḥōaḥ, “aprazível/aceitável”) em לְרֵיחַ נִיחֹחַ (lᵉrēaḥ nîḥōaḥ, “para aroma aprazível”) aproxima a cena da linguagem típica de oferta aceitável, agora ironicamente aplicada a uma mesa idolátrica. A LXX intensifica a mesma conotação ao verter a expressão por εἰς ὀσμὴν εὐωδίας (eis osmēn euōdias, “para cheiro de fragrância/agradável”), fórmula amplamente reconhecível como linguagem de “odor” sacrifical, de modo que o efeito retórico é o de uma profanação por mimetismo: aquilo que, no vocabulário cultual, caracterizaria aceitação, aqui serve para acusar desvio do dom e do culto.

Do ponto de vista tradutório, é relevante notar que versões em português tendem a manter a tonalidade cultual do sintagma ao preferirem equivalentes como “cheiro suave” (em Ezequiel 16.19), o que impede que o leitor reduza o enunciado a mera apreciação estética de perfumes e evidencia que o profeta está deliberadamente “sacrificializando” o vocabulário para qualificar a gravidade do gesto idolátrico. Nesse sentido, o “óleo” (שֶׁמֶן, shemen, “óleo”) em Ezequiel 16.13 marca o auge da dádiva e do status; em Ezequiel 16.19, o mesmo item passa a integrar a prova de que a prosperidade recebida foi convertida em liturgia desviada — não por acidente lexical, mas por uma estratégia retórica que une economia do dom, luxo e culto numa única denúncia.

6.4. Luto, jejum e “não-ungir-se” como símbolo (2Sm 12.20–21; Dn 10.3; Mt 6.16–17)

A alternância entre “ungir-se” e “não ungir-se” funciona como marcador público de transição de estado. Em 2 Samuel 12.20–21, a sequência narrativa associa levantar-se, lavar-se e ungir-se ao encerramento do período de luto: o verbo וַיָּסֶךְ (wayyāsēḵ, “e ungiu-se”) atua como sinal corporal de que o estado ritual-afetivo foi modificado; por isso, os observadores estranham a mudança e perguntam pelo sentido do gesto, evidenciando que, naquele horizonte cultural, a unção era um código legível de sofrimento ou de retomada da vida social (2Sm 12.20–21).

Daniel 10.3 explicita a mesma lógica por via negativa: a abstenção de alimentos desejáveis e a recusa de ungir-se וְסוֹךְ לֹא־סָכְתִּי (wəsôḵ lō-sāḵtî, “e com óleo/perfume não me ungi”) estabelecem um regime de aflição prolongada. A “não-unção”, nesse caso, não é mero detalhe ascético, mas parte do aparato visível do lamento e da concentração penitencial, reforçando que a unção pertence ao domínio do “normal restaurado”, enquanto a sua suspensão comunica gravidade e pesar (Dn 10.3).

Em Mateus 6.16–17, essa gramática é transposta para a instrução ética: o texto contrasta o jejum performático com a disciplina discreta, recomendando que o praticante unja a cabeça (ἄλειψαί (aleipsai, “unge” + κεφαλήν, kephalēn, “cabeça”) e lave o rosto para não sinalizar ao público a prática ascética. A força simbólica reside no fato de que a unção, aqui, representa “aparência ordinária” e normalidade social; portanto, o ensino não relativiza o jejum, mas recusa o uso dos códigos corporais do luto para produzir capital religioso diante de terceiros (Mt 6.16–17).

6.5. Metáforas de fragrância no NT (2Co 2.14–16; Ef 5.2; Fp 4.18)

A linguagem olfativa paulina amplia o horizonte do “unguento” para além do objeto material, operando com “aroma” e “fragrância” como metáforas de culto e de presença pública. Em 2 Coríntios 2.14–16, o vocabulário de “aroma” (ὀσμή, osmē, “aroma”) e de “fragrância” (εὐωδία, euōdia, “fragrância”) estrutura uma teologia da manifestação: a vida e o testemunho vinculados a Cristo tornam-se “cheiro” perceptível no mundo, com efeitos opostos conforme a recepção. O ponto não é sensorialismo, mas visibilidade moral: “aroma” funciona como categoria de revelação, evocando o campo sacrificial sem depender de uma cena literal de perfume (2Co 2.14–16).

Efésios 5.2 concentra essa semântica explicitamente no gesto de Cristo: a autodoação é descrita como “oferta e sacrifício” (προσφορὰν, prosphoran, “oferta” + θυσίαν (thysian, “sacrifício”) “para aroma de fragrância” (εἰς ὀσμὴν εὐωδίας, eis osmēn euōdias, “para aroma de fragrância”). A metáfora funde ética e culto: o amor cristão é configurado segundo a forma sacrificial de Cristo, e o “bom cheiro” deixa de ser atributo de substâncias para tornar-se qualidade teológica de uma vida entregue a Deus (Ef 5.2).

Em Filipenses 4.18, Paulo descreve o donativo enviado pela comunidade como algo que excede a categoria de mera assistência material: o vocabulário articula satisfação plena (“tenho recebido plenamente”, “tenho abundância”, “estou plenamente suprido”) e, em seguida, requalifica o ato de dar por meio de imagens cultuais. A sequência verbal ἀπέχω (apechō, “recebo plenamente”), περισσεύω (perisseuō, “abundo”) e πεπλήρωμαι (peplērōmai, “estou plenamente suprido”) funciona como moldura semântica de suficiência, para então deslocar o foco do “quanto” recebido para o “que” ele significa diante de Deus: o dom é interpretado como culto oferecido.

O núcleo da metáfora está na tríade: εἰς ὀσμὴν εὐωδίας (eis osmēn euōdias, “para um aroma de fragrância”), θυσίαν δεκτήν (thysian dektēn, “sacrifício aceitável”), εὐάρεστον τῷ θεῷ (euareston tō theō, “agradável a Deus”). Aqui, “aroma” não descreve um cheiro físico do objeto (a ajuda enviada), mas uma qualificação teológica do gesto: o dom é “sacrifício” no sentido de oferta que “sobe” como agradabilidade diante de Deus, isto é, um ato reconfigurado como culto.

A força intertextual da expressão “aroma de fragrância” aparece quando se observa que ela reproduz uma fórmula clássica do culto veterotestamentário. Em Gênesis 8.21, o texto hebraico registra a aceitação do sacrifício com a linguagem do “cheiro aprazível”: וַיָּרַח יְהוָה֮ אֶת־רֵיחַ הַנִּיחֹחַ֒ (vayyāraḥ YHWH ʾet-rēaḥ hannîḥōaḥ, “e YHWH cheirou o aroma aprazível”). A LXX verte a mesma ideia com ὀσμὴν εὐωδίας (osmēn euōdias, “aroma de fragrância”), formalmente idêntica ao sintagma que reaparece em Filipenses 4.18. O efeito é hermenêutico: Paulo ancora o reconhecimento do dom numa gramática sacrificial bíblica (aceitação/agradabilidade), sem transferir automaticamente o sistema levítico para o presente, mas reaproveitando sua semântica de “oferta recebida” para interpretar o ato de generosidade como expressão de culto.

O mesmo padrão já está cristalizado no uso neotestamentário da expressão em Efésios 5.2, onde a entrega de Cristo é descrita como προσφορὰν καὶ θυσίαν… εἰς ὀσμὴν εὐωδίας (prosphoran kai thysian… eis osmēn euōdias, “oferta e sacrifício… para aroma de fragrância”). A recorrência mostra que “aroma suave” se tornou, no discurso cristão primitivo, um recurso teológico para afirmar que certas ações — a autodoação de Cristo e, por analogia, a doação concreta dos fiéis — possuem valor cultual diante de Deus: não por conterem perfume, mas por serem oferecidas com sentido sacrificial.

As traduções modernas preservam essa dupla camada (imagem olfativa + avaliação cultual), mas com escolhas que podem intensificar ou suavizar a transparência do hebraísmo. A NVI-PT explicita a imagem com “uma oferta de aroma suave, um sacrifício aceitável e agradável a Deus” (Fp 4.18), mantendo o paralelismo entre “aroma” e “sacrifício”. A NASB, de modo semelhante, traduz “a fragrant aroma, an acceptable sacrifice, pleasing to God”, e ainda registra em nota a literalidade do grego (“Lit an odor of fragrance”), sinalizando que a construção genitiva (“odor de fragrância”) é deliberadamente preservada pelo texto. Já a KJV conserva uma formulação tradicional (“an odour of a sweet smell”), reforçando a continuidade com a dicção cultual antiga. O ganho exegético dessa comparação é que, apesar das variações de estilo (“aroma suave”/“fragrant aroma”/“sweet smell”), o ponto comum permanece: o dom é interpretado como “oferta” cuja aceitabilidade se mede na esfera de Deus, e não apenas na esfera econômica ou social.

Cristo, o Ungido: da unção ritual à cristologia e à “unção” da comunidade

7.1. Léxico messiânico: de מָשַׁח a χρίω, com o eixo “unção → investidura”

O campo semântico da “unção” na Escritura nasce no plano ritual e institucional, mas, no cânon, desloca-se para uma lógica de investidura teológica. Em Salmos 45.7, a imagem régia é construída pela ação de ungir como ato de distinção e entronização: a cláusula “por isso Deus, o teu Deus, te ungiu…” se ancora no verbo מָשַׁח (מְשָׁחֲךָ, məšāḥăḵā, “ungiu-te”) e no sintagma שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן (šemen śāśôn, “óleo de alegria”), culminando na comparação “mais do que a teus companheiros” (מֵחֲבֵרֶיךָ, mēḥăḇērêḵā, “mais do que teus companheiros”). O ponto decisivo é que a unção não aparece como cosmética nem medicinal, mas como marcador de eleição e superioridade dentro de um círculo de “companheiros”: o ungido é o rei ideal cuja justiça (amor à retidão e ódio à perversidade) fundamenta a legitimação do seu governo, e o “óleo de alegria” funciona como metáfora de honra pública e júbilo régio, não como descrição técnica de substância.

Esse mesmo eixo é preservado na tradição grega: a Septuaginta verte o núcleo do versículo com χρίω (ἔχρισέν, echrisen, “ungiu”), mantendo o “óleo” como ἔλαιον (elaion, “óleo”) e qualificando-o como ἀγαλλίασις (ἔλαιον ἀγαλλιάσεως, elaion agalliaseōs, “óleo de exultação/alegria”), além de representar “companheiros” por μετόχους (metochous, “companheiros/participantes”). A recepção cristológica em Hebreus 1.9 cita precisamente essa forma (ἔχρισέν σε ὁ θεός… ἔλαιον ἀγαλλιάσεως παρὰ τοὺς μετόχους σου, echrisen se ho theos… elaion agalliaseōs para tous metochous sou, “Deus te ungiu… com óleo de alegria acima dos teus companheiros”), inserindo o motivo régio no argumento da superioridade do Filho. Aqui, a unção deixa de ser apenas um rito “de Israel” para se tornar linguagem de entronização do Messias: a distinção “acima dos companheiros” sustenta a assimetria entre o Filho e quaisquer outros participantes da economia salvífica, sem negar que haja “companheiros” (metóchoi), mas afirmando uma preeminência qualitativa do Ungido.

A comparação de versões revela um ganho interpretativo real exatamente nesse ponto. Em Salmos 45.7, a KJV preserva a noção de hierarquia interna com “above thy fellows”, enquanto traduções contemporâneas tendem a “companions”/“fellows” com pouca variação no eixo semântico (KJV/NASB/ESV). O contraste não altera o sentido básico, mas ajuda a ver que “companheiros” não é antagonista: trata-se de um grupo real frente ao qual o Ungido é exaltado. Em Lucas 4.18, a unção já aparece explicitamente como investidura pelo Espírito: “Πνεῦμα Κυρίου ἐπ᾽ ἐμέ, οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν με” (Pneuma Kyriou ep’ eme, hou heineken echrisen me, “o Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu”). O verbo χρίω mantém a herança cultual, mas o “óleo” é substituído pelo Espírito como meio da consagração. Atos 10.38 sintetiza a mesma teologia em linguagem narrativa-kerygmática: “ὡς ἔχρισεν αὐτὸν ὁ θεὸς πνεύματι ἁγίῳ καὶ δυνάμει” (hōs echrisen auton ho theos pneumati hagiō kai dynamei, “como Deus o ungiu com Espírito Santo e poder”). O deslocamento é metodologicamente importante: a unção messiânica não é apenas um gesto ritual com substância perfumada; é a categoria que torna inteligível a missão pública de Jesus como missão investida por Deus mediante o Espírito.

7.2. As unções de Jesus com μύρον: ação simbólica, profecia de sepultamento e choque de valores

O vocabulário do “unguento” no NT (no sentido de substância aromática) concentra-se no substantivo μύρον (μύρον, myron, “unguento/perfume”) e seus correlatos verbais no campo de “ungir” (ἀλείφω, “ungir”) e “perfumar”. Em Marcos 14.3–5, o cenário apresenta “um vaso de alabastro” com unguento precioso e a reação econômica-moral ao seu “desperdício”: o texto enfatiza o custo e o conflito hermenêutico — valor de mercado versus valor simbólico. O clímax interpretativo vem em Marcos 14.8, quando Jesus explicita a função profética do gesto: o ato é lido como antecipação do sepultamento (isto é, unção em chave funerária, não apenas honorífica). A mesma leitura é afirmada em Mateus 26.12, em que o derramamento do unguento sobre o corpo é interpretado “para o sepultamento”, tornando a ação um signo performativo: ela “diz” algo sobre a morte iminente antes que os discípulos consigam integrar tal horizonte.

A comparação de versões é relevante aqui por causa do alcance semântico de μύρον e da percepção do leitor moderno. Em Mateus 26.7–12, KJV/ESV/NASB convergem em “ointment” como tradução do conteúdo do frasco, preservando a ideia de unguento espesso e caro (não mero “perfume” leve), o que sustenta a lógica do alto valor e do escândalo econômico.Em João 12.3–5, algumas tradições verterão o mesmo campo como “perfume” (NIV) e explicitam “pure nard” (associando o unguento a uma essência concreta e dispendiosa), mantendo o núcleo econômico do protesto (“podia ser vendido… e dado aos pobres”) e o dado narrativo da casa tomada pela fragrância. Esse deslocamento lexical (“ointment”/“perfume”) não muda a substância do episódio, mas pode alterar o imaginário: “ointment” comunica melhor a materialidade de unção (ato de ungir), enquanto “perfume” comunica melhor a dimensão aromática e o efeito de presença (a casa cheia do odor), e ambos elementos estão textualmente implicados em João 12.

Lucas 7.37–38 e 7.46 oferecem um segundo ganho exegético: o episódio é enquadrado por uma lógica de hospitalidade e honra social. A mulher descrita como pecadora traz μύρον (myron, “unguento/perfume”) e realiza uma sequência de gestos de deferência; o ponto comparativo decisivo surge quando Jesus contrasta a falta de hospitalidade do anfitrião com a ação da mulher: “ἐλαίῳ… οὐκ ἤλειψας… αὕτη δὲ μύρῳ ἤλειψεν” (elaiō… ouk ēleipsas… hautē de myrō ēleipsen, “com óleo não ungiste… mas esta ungiu com unguento”). O texto, assim, diferencia “óleo” (ἔλαιον, elaion, “óleo”) de “unguento/perfume” (μύρον, myron, “unguento/perfume”), o que impede reduzir todas as ocorrências ao mesmo nível material: há um gradiente de valor e significado (óleo comum de hospitalidade versus unguento precioso de honra e amor), e é esse gradiente que Lucas explora para interpretar perdão, amor e reconhecimento de dignidade.

7.3. χρῖσμα em 1 João: “unção” como permanência, verdade e discernimento comunitário

O vocabulário de “unção” reaparece em 1 João 2.20 e 2.27, agora não como substância, mas como realidade recebida que produz conhecimento e discernimento. Em 1 João 2.20, o autor afirma: “χρῖσμα ἔχετε ἀπὸ τοῦ ἁγίου” (χρῖσμα, chrisma, “unção”), e associa essa unção ao “conhecer” (o texto vincula a unção a um saber verdadeiro que contrasta com a mentira). Em 1 João 2.27, a mesma “unção” é descrita como realidade que “permanece” e “ensina” (μένει, menei, “permanece”; διδάσκει, didaskei, “ensina”), de modo que a comunidade não é entregue à manipulação de “enganadores”, mas recebe um princípio interno de estabilidade na verdade.

A comparação de versões é particularmente útil aqui porque torna visível o problema semântico e hermenêutico. A KJV traduz χρῖσμα por “unction”, enquanto versões modernas normalizam por “anointing” (NIV/ESV/NASB), o que preserva melhor o vínculo lexical com χρίω (chriō, “ungir”) e χριστός (christos, “Cristo”). O ganho exegético é que 1 João não está falando de “óleo” literal, mas de uma dádiva associada ao “Santo” e à permanência na verdade; o texto descreve essa unção com funções que, no conjunto do NT, são tipicamente atribuídas à ação divina mediada pelo Espírito e pela palavra verdadeira. Essa conclusão, contudo, permanece uma inferência controlada a partir das funções atribuídas ao χρῖσμα no próprio texto (ensinar, permanecer, proteger do engano), sem depender de um “óleo” material nem de um rito externo.

A articulação final do campo semântico, portanto, não dissolve a linguagem antiga: ela a reconfigura. O mesmo verbo que, nos Salmos e na Septuaginta, marca investidura régia e superioridade do Ungido, é aplicado em Lucas 4.18 e Atos 10.38 à investidura messiânica pelo Espírito; o mesmo horizonte simbólico que transforma μύρον em profecia de sepultamento e inversão de valores (Mt 26.12; Mc 14.8; Jo 12.5) prepara o leitor para entender por que 1 João pode falar de χρῖσμα como realidade que funda discernimento e permanência.

Óleo da unção e normatividade rabínica: leitura de Êxodo 30.22–33

8.1. Restrição, culpabilidade e fronteira sagrado–comum: discussão talmúdica sobre preparar/usar o óleo da unção e seus parâmetros (b. Keritot 5a)

A moldura normativa decisiva nasce do próprio texto sacerdotal de Êxodo 30.22–33, onde o óleo é qualificado como שֶׁמֶן מִשְׁחַת־קֹדֶשׁ (šemen mišḥat-qōdeš, “óleo de unção sagrada”) e, por isso, não é meramente “óleo perfumado”, mas um meio de consagração com estatuto de “separação”: sua “santidade” se manifesta, de modo concreto, na vedação de uso comum e na vedação de replicação técnica. O eixo semântico que separa sagrado e comum aparece de forma densa na cláusula “sobre a carne de homem” עַל־בְּשַׂר אָדָם (ʿal-bəśar ʾādām, “sobre carne humana”) e no vocábulo זָר (zār, “estranho/forasteiro”), que marca quem está fora do perímetro cultual autorizado; o texto não descreve apenas um ritual, mas fixa fronteiras de pertencimento e de acesso, culminando na sanção de “excisão” (וְנִכְרַת, wənikrāt, “será cortado”) para quem reproduz “segundo a sua fórmula” (בְּמַתְכֻּנְתּוֹ, bəmāṯəḵuntō, “segundo sua composição”) ou aplica a um “estranho”.

É precisamente por essa sanção de excisão que a tradição talmúdica localiza aqui um terreno típico de “culpabilidade” normativa: a discussão em Keritot (tratado associado a transgressões punidas com karet) trata o óleo como objeto de lei, não como metáfora. O debate, porém, não se limita ao “não”: ele também pergunta “o que exatamente foi feito” e “quanto havia”, de modo a proteger o sentido do mandamento contra banalização. Nessa linha, a tradição registra que o óleo preparado por Moisés teria sido de “doze log” e, ainda assim, bastou para ungir o tabernáculo e seus utensílios, bem como Aarão e seus filhos, com a conclusão de que, apesar de usado repetidamente, “permaneceu intacto” — um modo de expressar que o óleo da unção não se comporta como simples mercadoria consumível, mas como bem sagrado cuja eficácia não se reduz à quantidade física. (cf. Chabad) Para auditoria do local rabínico clássico, ver b. Keritot 5a.

No plano estritamente exegético, isso retroilumina a função de Êxodo 30.32–33: a frase “não se fará como ele” não é apenas proibição de falsificação; ela impede a “secularização” técnica do sagrado, isto é, impede que a mesma composição (a “fórmula”) circule fora da lógica do santuário. A leitura rabínica, ao insistir em medida, preparo e preservação, reforça que a transgressão é atravessar a fronteira entre culto e uso ordinário, não por ignorância estética, mas por violação objetiva de uma marca identitária do sagrado.

8.2. Unção de reis e sumo sacerdote; tradição da “ocultação” do óleo da unção junto com a Arca: discussão do destino do óleo (b. Horayot 12a)

O ponto mais relevante, aqui, é a construção rabínica de uma “história do sagrado” em que certos objetos de máxima densidade cultual não se perdem por acidente, mas são “retirados” do espaço público para preservar sua integridade. Em Horayot 12a, a tradição formula explicitamente a associação: quando a Arca foi ocultada, com ela foram ocultados “o óleo da unção” e outros itens simbólicos do regime mosaico do santuário (como o vaso do maná e o cajado de Aarão). Essa vinculação cumpre uma função normativa: ela explica por que, em determinados períodos, a unção não pode ser tratada como prática sempre disponível, pois depende de um objeto cuja circulação é controlada pelo próprio “destino” das coisas santíssimas.

Esse enquadramento também evita uma leitura meramente “cerimonial” de Êxodo 30.22–33: se o óleo é pensado como inseparável do centro cultual (Arca/santuário), então o texto de Êxodo não regula um costume social de perfumar-se, mas um instrumento institucional de investidura e santificação cujo uso é, por natureza, restrito. Assim, a “ocultação” funciona como prolongamento narrativo da mesma lógica de Êxodo: a santidade do óleo não é só o que ele “significa”, mas o que ele “permite” e “proíbe” em termos de acesso, investidura e legitimidade. Para auditoria do local rabínico clássico.

8.3. Relação com Êxodo 30.22–33: como a halakhah lê a prescrição bíblica (exclusividade, proibição de reprodução, usos legítimos), sem anacronismo

Êxodo 30.22–33 estabelece uma sequência normativa fechada: composição → consagração → exclusividade → sanção. No hebraico, o texto define o óleo como “santo” e fixa o interdito em duas direções complementares: (1) não derramar sobre “carne humana” (isto é, não tratar como cosmético comum) e (2) não reproduzir “segundo a sua composição” (isto é, não permitir que a técnica do sagrado se converta em produto replicável). A proibição é, portanto, tanto “de uso” quanto “de manufatura”, o que explica por que a tradição rabínica concentra energia hermenêutica em parâmetros materiais (medidas, processo, destino do óleo) em vez de dissolver o tema em simbolismo genérico.

A Septuaginta confirma que o tradutor entendeu o núcleo como “óleo de unção” e não apenas “óleo perfumado”: ἔλαιον χρίσεως ἅγιον (elaion chriseōs hagion, “óleo de unção santo”) preserva a ideia de consagração e mantém a gravidade da exclusividade (“não será ungido com ele corpo de homem”, e a proibição de produzir “semelhante”). Esse dado é relevante para leitura intertestamentária apenas no nível lexical (o vocabulário grego da “unção” já está firmemente instalado), sem exigir que a leitura rabínica seja “puxada” para uma conclusão cristológica: a halakhah, aqui, opera como cerca protetiva do texto de Êxodo, preservando sua fronteira sagrado–comum e explicitando, por meio de discussões sobre preparo, medida e destino, que a santidade do óleo é uma categoria jurídica e cultual verificável, não apenas uma ideia religiosa abstrata.

9) LXX e recepção helenística: equivalências, escolhas de tradução e efeitos no NT

9.1. Quando a LXX aproxima “óleo perfumado” de myron (“unguento/perfume”) e quando prefere elaion (“óleo/azeite”), e como isso molda o vocabulário do NT (especialmente nas narrativas de unção).

A Septuaginta (LXX) não apenas “verte” termos hebraicos, mas frequentemente realiza uma delimitação semântica funcional, distinguindo óleo comum, óleo ritual e perfume/unguento. O ponto é visível já no léxico cúltico: em Êxodo 30, a base é explicitamente óleo vegetal — ἔλαιον (elaion, “óleo/azeite”) —, mas o produto final da composição perfumada pode ser designado também como μύρον (myron, “unguento/perfume”), em sintagma técnico que une ambos os campos: “ἔλαιον χρῖσμα ἅγιον, μύρον μυρεψικὸν” (ἔλαιον χρῖσμα ἅγιον, μύρον μυρεψικὸν; elaion chrisma hagion, myron myrepsikon, “óleo santo de unção, unguento de perfumista”) (Êx 30.25). Essa dupla marcação é hermeneuticamente relevante: elaion identifica o veículo oleoso; myron realça o caráter odorífero, elaborado e “precioso” do composto (Êx 30.23–25).

Essa clivagem lexical reaparece de modo transparente no Novo Testamento: nas cenas de unção honorífica e fúnebre, μύρον (myron, “unguento/perfume”) é o termo padrão, ligado a custo elevado e a gesto de honra pública. Marcos registra “ἀλάβαστρον μύρου” (ἀλάβαστρον μύρου; alabastron myrou, “frasco de alabastro de unguento/perfume”) e qualifica-o como “μύρον νάρδου πιστικῆς πολυτελοῦς” (μύρον νάρδου πιστικῆς πολυτελοῦς; myron nardou pistikēs polytelous, “unguento de nardo puro, muito caro”) (Mc 14.3), de modo que a denúncia do “desperdício” (Mc 14.4–5) é, na prática, uma leitura econômica do gesto cultual-simbólico.

João intensifica a mesma associação, articulando μύρον (myron, “unguento/perfume”) com unção corporal por fricção (ἤλειψεν; de ἀλείφω, aleiphō, “ungir/esfregar com óleo”), o que diferencia o ato de um “ungir” estritamente régio-sacerdotal (χρίω, chriō, “ungir/consagrar”) e o ancora no gesto concreto, sensorial e social: “μύρου νάρδου πιστικῆς πολυτίμου” e o perfume que “encheu” a casa (Jo 12.3).

O texto de Lucas 7 torna a delimitação semântica quase “didática” ao contrapor o óleo comum de hospitalidade ao perfume excepcional: “ἐλαίῳ τὴν κεφαλήν μου οὐκ ἤλειψας” (ἐλαίῳ; elaiō, “com óleo/azeite”) versus “μύρῳ τοὺς πόδας μου ἤλειψεν” (μύρῳ; myrō, “com unguento/perfume”) (Lc 7.46). Aqui, elaion funciona como marcador de cortesia rotineira; myron, como excesso honorífico e amoroso, que, no horizonte narrativo, adquire densidade simbólica (Lc 7.37–38, 46).

Em contraste, quando o foco é terapêutico-eclesial, o Novo Testamento evita μύρον (myron) e adota o vocabulário do óleo comum: “ἀλείψαντες ἐλαίῳ” (ἐλαίῳ; elaiō, “com óleo/azeite”) em Tiago 5.14, preservando um registro pragmático e não luxuoso Assim, uma consequência filológica mensurável da tradição grega é o “desacoplamento” semântico entre perfume caro (myron) e óleo de uso ordinário (elaion), que se torna decisivo para interpretar as narrativas de unção: o mesmo verbo de unção por fricção (ἀλείφω, aleiphō) pode reger elaion (hospitalidade/terapia) ou myron (honra/sepultura), e o objeto lexicaliza a intenção social e teológica do gesto (Lc 7.46; Mc 14.3; Jo 12.3; Tg 5.14).

9.2. Trilhas intertextuais úteis: (Sl 133.2) como texto-chave de “óleo precioso” na tradição; e o reaproveitamento cristológico do “óleo de alegria” (Sl 45.7 → Hb 1.9).

Salmos 133.2 oferece um laboratório clássico para observar como a LXX pode “requalificar” a imagem hebraica ao escolher um equivalente grego mais específico. No hebraico, a metáfora é construída com “óleo” em sentido amplo: כַּשֶּׁמֶן (שֶׁמֶן; šemen, “óleo”) + הַטּוֹב (טּוֹב; ṭôb, “bom/precioso”), “כַּשֶּׁמֶן הַטּוֹב” (Sl 133.2). A LXX, porém, verte a imagem com μύρον (myron, “unguento/perfume”), preservando o qualificativo avaliativo (“bom”/“precioso”) com ἀγαθόν (agathon, “bom”): “ὡς μύρον ἐπὶ κεφαλῆς τὸ καταβαῖνον ἐπὶ πώγωνα” (ὡς μύρον…; hōs myron…, “como unguento/perfume sobre a cabeça, descendo sobre a barba”) (Sl 133.2; na numeração da LXX, Sl 132.2). O efeito hermenêutico dessa escolha é concreto: a “unidade fraterna” passa a ser imaginada não apenas como óleo abundante, mas como unguento aromático, isto é, uma substância que, por natureza, espalha-se, impregna e “perfuma” o espaço comunitário — imagem que se torna particularmente compatível com a linguagem sensorial das unções do NT (Mc 14.3; Jo 12.3; Lc 7.46).

A segunda trilha é ainda mais direta, porque envolve citação formal. A expressão “óleo de alegria” em Salmos 45.7 (em muitas traduções) corresponde, na BHS, ao v. 8, pois o título do salmo conta como v. 1: “שֶׁמֶן” (שֶׁמֶן; šemen, “óleo”) “שָׂשׂוֹן” (שָׂשׂוֹן; śāśôn, “alegria/júbilo”) em contexto de unção: “מְשָׁחֲךָ… שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן” (Sl 45.8). Na LXX (Sl 44.8), a linha é formulada com o verbo χρίω (chriō, “ungir/consagrar”) e com “óleo” (elaion) qualificado por “exultação/alegria” (ἀγαλλίασις, agalliasis): “ἔχρισέν σε ὁ θεός… ἔλαιον ἀγαλλιάσεως” (ἔλαιον ἀγαλλιάσεως; elaion agalliasis, “óleo de alegria/exultação”) (Sl 44.8 LXX).

Hebreus 1.9 retoma precisamente essa redação grega: “ἔχρισέν σε… ἔλαιον ἀγαλλιάσεως” (ἔλαιον ἀγαλλιάσεως; elaion agalliasis, “óleo de alegria/exultação”), explicitando que a leitura cristológica opera, aqui, pela forma textual da LXX, não apenas por uma “ideia” extraída do hebraico. Esse alinhamento tem duas consequências exegéticas: primeiro, consolida o vínculo entre unção (χρίω; chriō, “ungir/consagrar”) e identidade messiânica no nível do vocabulário recebido em grego; segundo, desloca o “óleo” do domínio material para o domínio honorífico-real e escatológico, pois o “óleo de alegria” funciona como metáfora de entronização e distinção “acima dos companheiros” (Sl 44.8 LXX; Hb 1.9).

Quando a comparação de versões é acionada apenas no ponto em que ela informa a recepção, observa-se que as traduções convergem justamente no sintagma que Hebreus reutiliza: KJV/ESV/NIV preservam “oil of gladness/joy” em Salmos 45.7 e Hebreus 1.9, sustentando a continuidade fraseológica entre salmo e epístola. Em português, ACF/NVI mantêm o paralelismo “óleo de alegria” (ou equivalente próximo) em Salmos 45.7 e Hebreus 1.9, o que facilita perceber, na leitura corrente, que Hebreus não está apenas “aludindo” ao salmo, mas ecoando sua forma consagrada de transmissão. 

Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Unguento. In: Enciclopédia Bíblica Online. [S. l.], 5 jun. 2025. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].