A Divindade de Adão
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“Eu sou um Deus.”
O Humano Primordial como Primitivo Auto-deificador
“Adão, Adão, não tenhas medo. Tu querias ser um deus; eu vou fazer-te
um deus ... eu te colocarei à direita da minha divindade,
e vou fazer-te um deus exatamente como você queria”.
— Testamento de Adão 3.2, 4
Introdução
No mito judaico, o desejo da humanidade pela divindade começou a história humana. A serpente prometeu divindade ao primeiro casal se eles comessem da árvore do conhecimento (Gn 3: 5). Sem comer, a humanidade ainda seria uma criança em um jardim de contos de fadas atemporal. Mas uma vez que o fruto foi mordido, Adão se tornou humano como o conhecemos e o pai da humanidade. Paradoxalmente, o humano primário também se tornou um deus, ou divino o suficiente para exigir sua remoção forçada do paraíso (Gn 3:22). Em seu antigo ato de autodeterminação, Adão mostrou o que significa ser um deus: um destruidor de limites, um transgressor de limitações impostas externamente, alguém cuja mente estava madura (conhecendo o mal, o bem e tudo o que se encontra entre eles). Ironicamente, Yahweh exilou Adão para que o deus recém-nascido morresse.[1]
Gênesis 3 não produz um mito de auto-deificação, já que Adão não afirma ser um deus (ou Deus). Existe, no entanto, outro mito de Adão que apresenta uma afirmação autodivinização. Ele é encontrado no livro de Ezequiel, provavelmente composto durante o exílio babilônico de Judá (no século VI a.C.). Nesta variante do mito, o humano primário não se aproxima da divindade transgredindo um mandamento divino. Em vez disso, ele nasceu divino. De tamanho colossal, cravejado de pedras preciosas, e andando entre pedras de fogo, o primeiro humano conhecia sua própria divindade e a proclamava abertamente.[2]
Este mito do humano primitivo está embutido em dois oráculos decretados contra o soberano de Tiro (uma cidade antiga na costa do Líbano moderno). É improvável que Ezequiel tenha inventado esse mito, ou simplesmente adaptado-o das tradições que informariam Gênesis. Em vez disso, Ezequiel usou um mito preexistente para emprestar uma sensação de significação cósmica - e cor vibrante - à sua profecia política temporal. O profeta não deixou o mito como ele o encontrou; ele adaptou-o para seus próprios fins retóricos e polêmicos. Traçar a importância ideológica dessas adaptações é um dos principais objetivos deste capítulo.[3]
Cenário Histórico
Ezequiel, um sacerdote judeu, já estava exilado na Babilônia quando os exércitos de Nabucodonosor demoliram Jerusalém (586 aC). [4] Após a destruição, o exército babilônico recuou para o norte e cercou Tiro por cerca de treze anos (ca. 586–73 aC).[5] A cidadela tiria poderia durar tanto tempo porque foi fundada em uma ilha, com muros altos e uma forte marinha. Em seus oráculos contra Tiro, Ezequiel não demonstrou consciência de que o cerco havia sido quebrado ou que o rei de Tiro havia sobrevivido. Logicamente, então, os estudiosos dataram os oráculos originais dentro do período do cerco.[6]
No plano da história, os oráculos de Ezequiel 28 são dirigidos contra uma figura humana: o tirano de Tiro.[7] O segundo oráculo é fúnebre. Cantar um lamento sobre alguém pressupõe a morte do sujeito (que não pode dar réplica). Embora o rei de Tiro não estivesse de fato morto, o uso do tempo passado indica a certeza do profeta sobre o julgamento divino. O rei de Tiro é, para usar a expressão “carne morta”.
Ezequiel anteriormente descreveu Tiro como um barco naufragado (27:26), afundado nas profundezas do mar (v. 34). A cidadela tíria é retratada como “devastada” (26:19), uma rocha nua totalmente “desaparecida dos mares” (v. 17). Pelo que sabemos historicamente, no entanto, as defesas de Tiro se mantiveram e o rei tiriano Ithobaal III sobreviveu ao cerco. Ezequiel mais tarde reconheceu este ponto: “O rei Nabucodonosor, da Babilônia, fez o seu exército trabalhar duro contra Tiro… e nem ele, nem o seu exército conseguiram nada” (Ezequiel 29:18).[8] Nestas palavras, como observa David L. Petersen, “Percebe-se a frustração de Ezequiel de que uma nação vizinha pudesse evitar o destino que Judá havia sofrido”.[9]
O comentário de Petersen sugere o contexto psicológico e teológico mais amplo de Ezequiel. O exílio de Judá foi um golpe terrível para os aristocratas de Judá (e não para o próprio Ezequiel). Eles foram a vanguarda cativa na primeira onda de deportações para a Babilônia. Teologicamente, eles acreditavam que o Senhor havia prometido a eles a terra de Israel, e que ele próprio escolhera habitar ali como seu deus nacional. O fracasso de Yahweh em proteger seu povo resultou em um sentimento de desorientação e confusão coletivas.
Ezequiel assumiu a tarefa de defender Yahweh e de reconstruir o mundo mítico de Israel. No mundo de sua poesia, a imaginação do profeta ampliava vastamente o alcance da soberania e do poder militar de Yahweh.[10] Yahweh era inocente. Foi o povo exilado, o profeta afirmou, que foram responsáveis pelo seu exílio. Por sua vez, Ezequiel atribuiu a culpa pela destruição de Jerusalém aos judeus que permaneciam na terra.
[1] Alguns eruditos agora datam o mito de Adão (encontrado em Gênesis 2–3) ao período persa (i.e., depois do exílio de Judá em Babilônia). Veja, por exemplo, Jean-Louis Ska, “Genesis 2–3: Some Fundamental Questions,” em Beyond Eden: The Biblical Story of Paradise (Genesis 2–3) and Its Reception History, eds. Konrad Schmid e Christoph Riedweg, FAT 2/34 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 1–27 (16–20). Cf. Konrad Schmid no mesmo volume, “Loss of Immortality? Hermeneutical Aspects of Genesis 2–3 and Its Early Reception,” 58–78 (65). Para uma perspectiva, veja Madhavi Nevader, “Creating a Deus non creator: Divine Sovereignty and Creation in Ezekiel”, em The God Ezekiel Creates, eds. Paul M. Joyce e Dalit Rom-Shiloni (London: Bloomsbury, 2015), 55–70 (59–60).
[2] Para a relação entre Ezek 28 e Gen 2, veja Markus Saur, Der Tyroszyklus des Ezechielbuches, BZAW 386 (Berlin: de Gruyter, 2008), 317–22.
[3] É possível que Ezequiel e/ou os editores de seu livro tenham desenhado um mito de Adão inteiramente a partir dos fios de sua imaginação metafórica. Essa parece ser a opinião de Carol Newsom, “A Maker of Metaphor — Ezekiel’s Oracles against Tyre”, Interpretação 38 (1984): 151–64 (160). No entanto, o uso retórico da metáfora por Ezequiel seria ainda mais poderoso se ele recorresse a uma história tradicional cuja existência fosse amplamente aceita. Veja G. A. Cooke, “The Paradise Story of Ezekiel XXVIII,” em seu Old Testament Essays (London: C. Grifn, 1927), 37–45 (39–40); John L. McKenzie, “Mythological Allusions in Ezekiel 28.12–18,” JBL 75 (1956): 322–27 (327); Anthony J. Williams, “A Mythological Background of Ezekiel 28.12–19?” BTB (1976): 49–61 (51–54)
[4] Para a identidade sacerdotal de Ezequiel, veja Marvin Sweeney, Form and Intertextuality in Prophetic and Apocalyptic Literature, FAT 45 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 125–43.
[5] A datação depende de Menander de Éfeso, citado em Josefo, C. Ap. 1.21. Cf. Ant. 11.1; 10.228.8. Veja também Martin Alonso Corral, Ezekiel’s Oracles against Tyre: Historical Reality and Motivations, Biblica et Orientalia 46 (Rome: Pontifical Institute, 2002), 168, 173, 178; D. J. Wiseman, Nebuchadrezzar and Babylon
(Oxford: Oxford University Press, 1985), 27–28.
(Oxford: Oxford University Press, 1985), 27–28.
[6] Para datações alternativas, veja Andrew Mein, Ezekiel and the Ethics of Exile (Oxford: Oxford University Press, 2001), 41–50.
[7] O primeiro oráculo é dirigido ao “prince” (נגיד) de Tiro, enquanto o Segundo é entoado sobre seu rei (מלך). Os termos são paralelos em outras partes da Bíblia Hebraica (e.g., Ps 76:13), e são ambos traduzidos por ἄρχων na LXX. Veja também Moshe Greenberg, Ezekiel 21–37: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 22A (New York: Doubleday, 1997), 572.
[8] Veja também H. Jacob Katzenstein, The History of Tyre fom the Beginning of the Second Millennium B.C.E. until the Fall of the Neo-Babylonian Empire in 539 B.C.E., 2d ed. (Jerusalem: Ben-Gurion University, 1997), 324–32
[9] David L. Petersen, The Prophetic Literature: An Introduction (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 154. “O mesmo pode ser dito com respeito as profecias de Ezequiel da queda do Egito e a punição em 29–32: Nebuchadnezzar nunca conquistou o Egito” (Marvin A. Sweeney, “Myth and History in Ezekiel’s Oracle Concerning Tyre (Ezekiel 26–28)”, em Callender, ed., Myth and Scripture, 142).
[10] See further C. L. Crouch, “Ezekiel’s Oracles against the Nations in Light of a Royal Ideology of Warfare”, JBL 130:3 (2011): 473–92; Terry Clark, I Will Be King over You: The Rhetoric of Divine Kingship in the Book of Ezekiel (Piscataway: Gorgias, 2014).