Variedades da Religião: Em Defesa do Cristianismo

Como enfatizamos no presente capítulo, a religião que está mais profundamente envolvida na interação entre religião e ciências naturais é o cristianismo. No entanto, o termo “cristão” pode se referir a uma ampla variedade de posições intelectuais, exigindo esclarecimentos adicionais. As formas protestante, católica romana e ortodoxa oriental do cristianismo são, por exemplo, bastante distintas. Nossa atenção, no entanto, diz respeito particularmente aos níveis mais acadêmicos de discussão no cristianismo ocidental, devido à sua estreita interação com as ciências naturais nos últimos séculos.

Qualquer tentativa de entender a complexa relação entre a teologia cristã e as ciências requer pelo menos algum grau de familiaridade com as principais escolas do pensamento cristão no período moderno. A seguir, delinearemos quatro grandes escolas de pensamento no cristianismo ocidental, que foram todas de grande importância em relação à interação com as ciências naturais. Existem diferenças significativas no cristianismo ocidental em relação a uma série de questões, e essas questões geralmente têm uma relação direta com sua atitude em relação às ciências naturais. Por exemplo, o protestantismo liberal tendeu a ter uma atitude muito positiva em relação às ciências naturais, enquanto a neo-ortodoxia insistiu em que religião e ciência continuasse a pertencer às esferas de atividade totalmente diferentes. 

Protestantismo Liberal 
O protestantismo liberal é inquestionavelmente um dos movimentos mais importantes que surgiram no pensamento cristão moderno. Suas origens são complexas. No entanto, é útil pensar nisso como tendo surgido em resposta ao programa teológico estabelecido por Schleiermacher (1768 1834), especialmente em relação à sua ênfase no “sentimento” humano e à necessidade de relacionar a fé cristã com a situação humana. O protestantismo liberal clássico teve suas origens na Alemanha de meados do século XIX, em meio a uma crescente percepção de que a fé e a teologia cristãs exigem reconstrução à luz do conhecimento moderno. Na Inglaterra, a recepção cada vez mais positiva dada à teoria da seleção natural de Charles Darwin (conhecida popularmente como “teoria darwiniana da evolução”) criou um clima em que algumas teologias cristãs tradicionais (como a doutrina dos sete dias da criação) pareciam ser cada vez mais insustentável. Desde o início, o liberalismo estava comprometido em fazer a ponte entre a fé cristã e o conhecimento moderno. O programa do liberalismo exigia um grau significativo de flexibilidade em relação à teologia cristã tradicional. Seus principais escritores argumentaram que a reconstrução da crença era essencial para que o cristianismo continuasse sendo uma opção intelectual séria no mundo moderno. Por esse motivo, eles exigiram um certo grau de liberdade em relação à herança doutrinária do cristianismo, por um lado, e aos métodos tradicionais de interpretação bíblica, por outro.

Onde maneiras tradicionais de interpretar as Escrituras, ou crenças tradicionais, pareciam estar comprometidas pelo desenvolvimento do conhecimento humano, era imperativo que elas fossem descartadas ou reinterpretadas para alinhá-las com o que agora era conhecido sobre o mundo. As implicações teológicas dessa mudança de direção foram consideráveis. Várias crenças cristãs passaram a ser consideradas seriamente fora de linha com as normas culturais modernas; estes sofreram um dos dois destinos: 

(1 Eles foram abandonados por repousarem sobre pré-suposições ultrapassadas ou equivocadas. A doutrina do pecado original é um exemplo disso; isso foi atribuído a uma leitura incorreta do Novo Testamento à luz dos escritos de Santo Agostinho, cujo julgamento sobre esses assuntos ficou obscurecido por seu envolvimento excessivo com uma seita fatalista (os Manique). 

(2 Eles foram reinterpretados, de maneira mais propícia ao espírito da época. Várias doutrinas centrais relacionadas à pessoa de Jesus Cristo podem ser incluídas nessa categoria, incluindo sua divindade (que foi reinterpretada como uma afirmação de Jesus como exemplo de qualidades que a humanidade como um todo poderia esperar imitar). Paralelamente a esse processo de reinterpretação doutrinária (que continuou no movimento “história do dogma”) pode ser vista uma nova preocupação em fundamentar a fé cristã no mundo da humanidade, acima de tudo, na experiência humana e na cultura moderna. Sentindo dificuldades potenciais em fundamentar a fé cristã em um apelo exclusivo às Escrituras ou à pessoa de Jesus Cristo, o liberalismo procurou ancorar essa fé na experiência humana comum e interpretar de maneiras que fizessem sentido na visão de mundo moderna. O liberalismo foi inspirado pela visão de uma humanidade que estava subindo para novos domínios de progresso e prosperidade.

A doutrina da evolução deu nova vitalidade a essa crença, que foi nutrida por fortes evidências de estabilidade cultural na Europa Ocidental no final do século XIX. A religião passou a ser vista cada vez mais como relacionada às necessidades espirituais da humanidade moderna e dando orientação ética à sociedade. A dimensão fortemente ética do protestantismo liberal é especialmente evidente nos escritos de Albrecht Benjamin Ritschl. Para Ritschl, a ideia do “reino de Deus” era de importância central. Ritschl tendia a pensar nisso como um domínio estático de valores éticos, que sustentariam o desenvolvimento da sociedade alemã neste momento de sua história. Argumentou-se que a história estava em processo de ser divinamente guiada em direção à perfeição. A civilização é vista como parte desse processo de evolução. No curso da história da humanidade, aparecem várias pessoas que são reconhecidas como portadoras de insights divinos especiais. Um desses indivíduos era Jesus. Seguindo seu exemplo e compartilhando sua vida interior, outros seres humanos são capazes de se desenvolver.

O movimento mostrou enorme e ilimitado otimismo na capacidade e no potencial humano. Argumentou-se que religião e cultura eram praticamente idênticas. Críticos posteriores do movimento o apelidaram de “protestantismo cultural”, devido à crença de que dependia demais das normas culturais aceitas. Muitos críticos como Karl Barth na Europa e Reinhold Niebuhr na América do Norte consideravam o protestantismo liberal como baseado em uma visão irremediavelmente otimista da natureza humana. Eles acreditavam que esse otimismo havia sido destruído pelos eventos da Primeira Guerra Mundial e que o liberalismo passaria a não ter credibilidade cultural.

Isto provou ser um considerável erro de julgamento. Na melhor das hipóteses, o liberalismo pode ser considerado um movimento comprometido com a reafirmação da fé cristã em formas aceitáveis na cultura contemporânea. O liberalismo continuou a se ver como um mediador entre duas alternativas inaceitáveis: a mera reafirmação da fé cristã tradicional (geralmente descrita como “tradicionalismo” ou “fundamentalismo” por seus críticos liberais) e a rejeição do cristianismo em sua totalidade. Os escritores liberais estão apaixonadamente comprometidos com a busca de um caminho intermediário entre essas duas alternativas rígidas.

Talvez a apresentação mais desenvolvida e influente do protestantismo liberal possa ser encontrada nos escritos de Paul Tillich (1886 1965), que ganhou fama nos Estados Unidos no final da década de 1950 e início da década de 1960, no final de sua carreira, e quem é amplamente considerado o teólogo americano mais influente desde Jonathan Edwards. O programa de Tillich pode ser resumido no termo “correlação”. Pelo “método de correlação”, Tillich entende a tarefa da teologia moderna de estabelecer uma conversa entre a cultura humana e a fé cristã. Tillich reagiu com alarme ao programa teológico estabelecido por Karl Barth, vendo isso como uma tentativa equivocada de conduzir uma barreira entre teologia e cultura.

Para Tillich, questões existenciais ou “questões definitivas”, como ele costuma as denominar, são levantadas e reveladas pela cultura humana. A filosofia moderna, a escrita e as artes criativas apontam para questões que dizem respeito aos seres humanos. A teologia, em seguida, formula respostas a essas perguntas e, ao fazer isso, correlaciona o evangelho à cultura moderna. O evangelho deve falar com a cultura, e pode fazê-lo somente se as perguntas reais levantadas por essa cultura forem ouvidas. Para David Tracy (Chicago), a imagem de um diálogo entre o evangelho e a cultura é controladora: esse diálogo envolve a correção mútua e o enriquecimento do evangelho e da cultura.

Existe, portanto, uma estreita relação entre teologia e apologética, na qual a tarefa da teologia é entendida como a de interpretar a resposta cristã às necessidades humanas divulgadas pela análise cultural. Ficará claro que essa abordagem de “correlação” incentiva um diálogo entre religião e ciência, com o argumento de que este último é um elemento significativo da cultura ocidental moderna. O termo “liberal” é, portanto, provavelmente melhor interpretado como “um teólogo na tradição de Schleiermacher e Tillich, preocupado com a reconstrução da crença em resposta à cultura contemporânea”. O liberalismo tem sido criticado em vários pontos, dos quais os seguintes são típica. 

1) Tende a dar um peso considerável à noção de uma experiência religiosa humana universal. No entanto, essa é uma noção vaga e mal definida, incapaz de ser examinada e avaliada publicamente.

Também existem excelentes razões para sugerir que a “experiência” é moldada pela interpretação em uma extensão muito maior do que o liberalismo permite. 

2) O liberalismo é visto por seus críticos como enfatizando demais desenvolvimentos culturais transitórios, com o resultado de que muitas vezes parece ser dirigido acriticamente por uma agenda secular. 

3) Foi sugerido que o liberalismo está pronto demais para abandonar doutrinas cristãs distintas, em um esforço para se tornar aceitável pela cultura contemporânea.

O protestantismo liberal é de considerável importância para o nosso estudo, na medida em que adota uma atitude geralmente positiva em relação ao significado religioso das ciências naturais. Isso ficou especialmente claro no caso da teoria da evolução darwiniana, que foi vista por muitos escritores protestantes liberais como ilustrando a maneira pela qual a natureza humana e a sociedade estavam se desenvolvendo para cima. O liberalismo estava geralmente inclinado a interpretar passagens potencialmente difíceis da Bíblia de maneiras que reduziam seu significado sobrenatural e encontrava pouca dificuldade em harmonizar os relatos bíblicos da criação com a teoria da evolução darwiniana. Embora o liberalismo tenha mantido as idéias cristãs tradicionais (onde o modernismo, que discutiremos atualmente, estava feliz em abandoná-las), elas as reinterpretaram de uma maneira que conduziu ao consenso emergente sobre a evolução biológica.

Da mesma forma, atitudes positivas em relação às ciências naturais estão associadas ao movimento geralmente conhecido como “Modernismo”, ao qual agora nos voltamos. 

Modernismo 
O termo “modernista” foi usado pela primeira vez para se referir a uma escola de teólogos católicos romanos operando no final do século XIX, que adotou uma atitude crítica e cética em relação às doutrinas cristãs tradicionais, especialmente aquelas relacionadas à cristologia e soteriologia. O movimento promoveu uma atitude positiva diante das críticas bíblicas radicais e enfatizou as dimensões éticas, e não mais teológicas, da fé. De muitas maneiras, o modernismo pode ser visto como uma tentativa dos escritores da Igreja Católica Romana de chegar a um acordo com a perspectiva do Iluminismo que, até aquele momento, foi amplamente ignorada por aquela igreja. “Modernismo” é, no entanto, um termo solto, que não deve ser entendido como implicando a existência de uma escola distinta de pensamento, comprometida com certos métodos comuns ou em dívida com professores comuns.

Certamente é verdade que a maioria dos escritores modernistas estava preocupada em integrar o pensamento cristão ao espírito do Iluminismo, especialmente os novos entendimentos da história e das ciências naturais que estavam ganhando ascensão. Da mesma forma, alguns escritores modernistas se inspiraram em escritores como Maurice Blondel (1861 1949), que argumentou que o sobrenatural era intrínseco à existência humana, ou Henri Bergson (1859 1941), que enfatizou a importância da intuição sobre o intelecto. No entanto, não há comunalidade suficiente entre os modernistas franceses, ingleses e americanos, nem entre o modernismo católico romano e protestante, para permitir que o termo seja entendido como designando uma escola rigorosa e bem definida.

Entre os escritores modernistas católicos romanos, atenção especial deve ser dada a Alfred Loisy (1857 1940) e George Tyrrell (1861 1909). Durante a década de 1890, Loisy se estabeleceu como um crítico das visões tradicionais dos relatos bíblicos da criação e argumentou que um desenvolvimento real da doutrina poderia ser discernido nas escrituras. Sua publicação mais importante, L'évangile et l 'église (“ O Evangelho e a Igreja “), apareceu em 1902. Esse importante trabalho foi uma resposta direta às opiniões de Adolf von Harnack, publicado dois anos antes como O que é o cristianismo?, sobre as origens e natureza do cristianismo. Loisy rejeitou a sugestão de Harnack de que havia uma descontinuidade radical entre Jesus e a igreja; no entanto, ele fez concessões significativas ao relato protestante liberal de Harnack sobre as origens cristãs, incluindo uma aceitação do papel e validade das críticas bíblicas na interpretação dos evangelhos. Como resultado, o trabalho foi colocado na lista de livros proibidos pelas autoridades católicas romanas em 1903. O escritor jesuíta britânico George Tyrrell seguiu Loisy em suas críticas radicais ao dogma católico tradicional. Em comum com Loisy, ele criticou o relato de Harnack sobre as origens cristãs no cristianismo na encruzilhada (1909), descartando a reconstrução histórica de Harnack sobre Jesus como “o reflexo de um rosto protestante liberal, visto no fundo de um poço profundo”.

O trabalho também incluiu uma defesa do trabalho de Loisy, argumentando que a “hostilidade católica oficial ao livro e seu autor criou uma impressão geral de que é uma defesa do protestante liberal contra as posições católicas romanas, e que o modernismo “é simplesmente um movimento protestante e racionalizante.” Em parte, essa percepção pode ser devida à crescente influência das atitudes modernistas nas principais denominações protestantes. Na Inglaterra, a União dos Clérigos foi fundada em 1898 para o avanço do pensamento religioso liberal; em 1928, alterou seu nome para a União dos Clérigos Modernos. Entre os especialmente associados a esse grupo, destaca-se Hastings Rashdall (1858 1924), cuja ideia de expiação na teologia cristã (1919) ilustra o teor geral do modernismo inglês. Baseando-se de maneira um pouco acrítica nos escritos anteriores de pensadores protestantes liberais como Ritschl, Rashdall argumentou que a teoria da expiação associada ao escritor medieval Peter Abelard era mais aceitável às formas de pensamento modernas do que as teorias tradicionais que apelavam à noção de um substitutivo sacrifício.

Essa teoria fortemente moral ou exemplarista da expiação, que interpretou a morte de Cristo virtual e exclusivamente como uma demonstração do amor de Deus, causou um impacto considerável no pensamento inglês e, principalmente, anglicano, nas décadas de 1920 e 1930. No entanto, os eventos da Grande Guerra (1914 18) e o subsequente aumento do fascismo na Europa na década de 1930 minaram a credibilidade do movimento. Não foi até a década de 1960 que um modernismo ou radicalismo renovado se tornou uma característica significativa do cristianismo inglês. A ascensão do modernismo nos Estados Unidos segue um padrão semelhante. O crescimento do protestantismo liberal no final do século XIX e início do século XX foi amplamente percebido como um desafio direto a pontos de vista evangélicos mais conservadores. O protestantismo passante de Newman Smyth e o catolicismo vindouro (1908) argumentaram que o modernismo católico romano poderia servir como um mentor do protestantismo americano de várias maneiras, inclusive na sua crítica ao dogma e no seu entendimento histórico do desenvolvimento da doutrina. A situação tornou-se cada vez mais polarizada com a ascensão do movimento agora conhecido como “fundamentalismo” em resposta às atitudes modernistas. O modernismo é de grande importância para o nosso estudo, em vista de seu forte apoio às teorias darwinianas da evolução.

Sempre mais radical que o liberalismo, o modernismo não viu dificuldade em eliminar os aspectos do pensamento cristão que consideravam inconvenientes. Talvez isso seja visto com mais clareza em relação à sua atitude em relação à evolução biológica. O modernismo parecia divinizar a evolução, investindo o processo evolutivo em significado sobrenatural por meio de um apelo às forças espirituais ou cósmicas que guiaram esse processo em direção a seu objetivo. Isso é particularmente claro nos escritos de Henri Bergson, cuja Evolução Criativa desenvolveu a ideia do processo evolutivo ser guiado por um “impulso vital (élan vital)” dentro da natureza. Bergson detectou na natureza uma força imanente que a levou a se esforçar para cima, alcançando objetivos ainda não alcançados. Embora Bergson fosse decididamente vago sobre a natureza exata desse “impulso vital” (ou como poderia ser observado), possuía uma certa atração romântica que capturava a imaginação de muitos de seus contemporâneos.

George Tyrrell é conhecido por ter sido simpático a uma ideia de imanência divina dentro da natureza semelhante à de Bergson. Para os modernistas, muita teologia cristã tradicional repousava em uma série de mal-entendidos ou erros. A ascensão das ciências naturais ofereceu uma correção para esses erros e, assim, permitiu aos teólogos cristãos a oportunidade de corrigir esses erros. Para Lyman Abbott, a religião estava sempre em processo de desenvolvimento. Em sua Teologia de um Evolucionista (1897), ele argumentou que a Bíblia retratava o surgimento gradual de uma compreensão incompleta do mundo e de Deus na humanidade. Esse entendimento ainda estava no processo de desenvolvimento e correção, e as ciências naturais deveriam ser vistas como um elemento importante nesse processo de desenvolvimento. No entanto, devemos voltar agora à abertura do século XX, para considerar uma reação anterior ao liberalismo, que está especialmente associada ao nome de Karl Barth: neo-ortodoxia. Como veremos, esse movimento foi muito menos positivo em sua estimativa do papel religioso das ciências naturais. 

Neo-ortodoxia 
A Primeira Guerra Mundial testemunhou uma desilusão com, embora não uma rejeição final, a teologia liberal que passou a ser associada a Schleiermacher e seus seguidores.

Vários escritores argumentaram que Schleiermacher havia reduzido o cristianismo a pouco mais que a experiência religiosa, tornando-o um caso humano, e não centralizado em Deus. A Primeira Guerra Mundial, argumentou-se, destruiu a credibilidade de tal abordagem. A teologia liberal parecia ser sobre valores humanos e como eles poderiam ser levados a sério, se levassem a conflitos globais em uma escala tão maciça? Ao enfatizar a “alteridade” de Deus, escritores como Karl Barth (1886 1968) acreditavam que poderiam escapar da teologia condenada do liberalismo centrada no homem. Essas ideias foram expostas de forma sistemática na Igreja Dogmática de Barth (1936 69), provavelmente a conquista teológica mais significativa do século XX. Barth nunca viveu para terminar esse empreendimento, de modo que sua exposição da doutrina da redenção é incompleta. O tema principal que ressoa em toda a dogmática da igreja é a necessidade de levar a sério a auto-revelação de Deus em Cristo através das Escrituras. Embora isso possa parecer pouco mais do que uma reiteração de temas já firmemente associados a Calvino ou Lutero, Barth trouxe um certo grau de criatividade à sua tarefa, que o estabeleceu firmemente como um dos principais pensadores.

O trabalho é dividido em cinco volumes, cada um dos quais é subdividido. O volume I trata da Palavra de Deus para Barth, a fonte e o ponto de partida da fé cristã e da teologia cristã. O volume II lida com a doutrina de Deus e o volume III com a doutrina da criação. O volume IV trata da doutrina da reconciliação ou “expiação” e o volume V incompleto da doutrina da redenção. Além do previsível (e relativamente não informativo) “barthianismo”, dois termos foram usados para descrever a abordagem associada a Barth. O termo “teologia dialética” foi usado, adotando a ideia, encontrada especialmente nos comentários de Barth em 1919 sobre os romanos, de uma “dialética entre tempo e eternidade” ou “dialética entre Deus e a humanidade”. O termo chama a atenção para Barth, insistência característica de que existe uma contradição ou dialética, e não uma continuidade, entre Deus e a humanidade. O segundo termo é “neo-ortodoxia”, “que chama a atenção para a afinidade entre Barth e os escritos do período da Ortodoxia Reformada, especialmente durante o século XVII. De várias maneiras, Barth pode ser considerado um diálogo com vários escritores reformados importantes desse período. Talvez a característica mais distintiva da abordagem de Barth seja sua “teologia da Palavra de Deus”. Segundo Barth, a teologia é uma disciplina que busca manter a proclamação da igreja cristã fiel ao seu fundamento em Jesus Cristo, como ele foi revelado, para nós nas Escrituras.

A teologia não é uma resposta à situação humana ou às questões humanas; é uma resposta à palavra de Deus, que exige uma resposta por causa de sua natureza intrínseca. A neo-ortodoxia tornou-se uma presença significativa na cena norte-americana durante a década de 1930, principalmente através dos escritos de Reinhold Niebuhr e outros, que criticavam as suposições otimistas de muito pensamento social protestante liberal da época. A neo-ortodoxia foi criticada em vários pontos. As seguintes críticas são de especial importância: (1 Sua ênfase na transcendência e na “alteridade” de Deus leva a Deus sendo visto como distante e potencialmente irrelevante. Tem sido frequentemente sugerido que isso leva ao extremo ceticismo. (2 Há uma certa circularidade em sua afirmação de basear-se apenas na revelação divina, na medida em que isso não pode ser verificado por nada, a não ser um apelo à mesma revelação. Em outras palavras, não há pontos de referência externos reconhecidos, pelos quais as alegações de verdade da neo-ortodoxia possam ser verificadas. Isso levou muitos de seus críticos a sugerir que é uma forma de fideísmo, ou seja, um sistema de crenças que é impenetrável a qualquer crítica externa. (3 A neo-ortodoxia não tem uma resposta útil para aqueles que são atraídos por outras religiões, os quais são obrigados a descartar como distorções e perversões. Outras abordagens teológicas são capazes de explicar a existência de tais religiões e colocá-las em relação à fé cristã.

Nossa preocupação reside principalmente na maneira como a neo-ortodoxia se relaciona com as ciências naturais. Barth insistiu que a teologia era uma disciplina com sua própria abordagem distinta ao seu assunto Deus. Deus deve ser considerado radicalmente distinto do mundo, e os métodos usados para estudar o mundo são totalmente inapropriados para o estudo de Deus. A ciência é sobre a investigação humana do mundo; teologia é sobre responder à auto-revelação de Deus. Para Barth, as ciências naturais não podem confirmar ou contradizer a teologia, na medida em que se relacionam com diferentes assuntos, usam diferentes métodos de investigação e falam diferentes idiomas. Barth mostra pouco interesse pelas ciências naturais e tende a adotar uma compreensão das ciências que se apóia em suposições do século XIX, e não do século XX. Em particular, deve-se notar que Barth rejeita vigorosamente qualquer ideia de que algo possa ser conhecido por Deus da natureza. A ideia de “teologia natural” é vista por Barth como contradizendo a prioridade da revelação divina. No entanto, deve-se notar que nem todos os que compartilham o compromisso de Barth com a prioridade do autodesenvolvimento de Deus adotam uma abordagem tão negativa às ciências naturais.

Thomas F. Torrance, um dos intérpretes mais significativos de Barth, adota uma atitude fortemente positiva em relação às ciências naturais, com base em uma interpretação diferente do lugar da teologia natural. Consideraremos a contribuição de Torrance posteriormente neste trabalho. 

Evangelicalismo 
O termo “evangélico” data do século XVI e foi usado para se referir a escritores católicos que desejam reverter mais crenças e práticas bíblicas do que aquelas associadas à igreja medieval tardia. O termo agora é amplamente usado para se referir a uma tendência transdenominacional em teologia e espiritualidade, que enfatiza particularmente o lugar das Escrituras na vida cristã. O evangelicalismo agora se concentra em um conjunto de quatro suposições: 

1 A autoridade e suficiência das Escrituras. 
2 A singularidade da redenção através da morte de Cristo na cruz. 
3 A necessidade de conversão pessoal. 
4 A necessidade, propriedade e urgência do evangelismo. 

Todos os outros assuntos tendem a ser considerados como assuntos sobre os quais um grau substancial de diversidade pode ser aceito. De particular importância é a questão dos entendimentos evangélicos da natureza da igreja. Historicamente, o evangelicalismo nunca foi comprometido com nenhuma teoria particular da igreja, considerando o Novo Testamento como aberto a várias interpretações a esse respeito, e tratando distintivos denominacionais como de importância secundária para o próprio evangelho. Isso enfaticamente não significa que os evangélicos não tenham compromisso com a igreja, como o corpo de Cristo; antes, significa que os evangélicos não estão comprometidos com nenhuma teoria da igreja.

Não se entende que uma concepção corporativa da vida cristã esteja especificamente ligada a qualquer entendimento denominacional da natureza da igreja. Em certo sentido, essa é uma abordagem “minimalista” da “eclesiologia” (como a doutrina da igreja é frequentemente denominada); em outro, representa uma admissão de que o próprio Novo Testamento não estipula com precisão qualquer forma única de governo da igreja, que possa ser tornada obrigatória para todos os cristãos. Isso teve várias consequências importantes, que são de importância central para uma compreensão informada do movimento. 

1 Evangelicalismo é transdenominacional. Não está confinado a nenhuma denominação, nem é por si só. Não há inconsistência em falar de “evangélicos anglicanos”, “evangélicos presbiterianos”, “evangélicos metodistas” ou mesmo “evangélicos católicos romanos”. 

2 Evangelicalismo não é uma denominação em si, possuidora de uma eclesiologia distinta, mas é uma tendência dentro das denominações convencionais. 

3 O próprio evangelismo representa um movimento ecumênico. Existe uma afinidade natural entre os evangélicos, independentemente de suas associações denominacionais, que decorre de um compromisso comum com um conjunto de crenças e perspectivas compartilhadas. 

A recusa evangélica característica de permitir que qualquer eclesiologia específica seja vista como normativa, embora honre aqueles que estão claramente fundamentados no Novo Testamento e na tradição cristã, significa que os assuntos potencialmente divisivos da ordenação e governo da igreja são tratados como de importância secundária. Uma questão essencial que exige esclarecimentos neste momento diz respeito à relação entre fundamentalismo e evangelicalismo. O fundamentalismo surgiu como uma reação dentro de algumas das igrejas americanas ao surgimento de uma cultura secular. Foi desde o início, e permaneceu, um movimento contracultural, usando afirmações doutrinárias centrais como meio de definir limites culturais.

Certas doutrinas centrais, mais notavelmente, a autoridade literal absoluta das Escrituras e a segunda vinda de Cristo antes do fim dos tempos (uma doutrina geralmente referida como “o retorno pré-milenial de Cristo”) foram tratadas como barreiras, destinadas tanto a alienar a cultura secular para dar aos fundamentalistas um senso de identidade e propósito. Uma mentalidade de cerco tornou-se característica do movimento; as contra-comunidades fundamentalistas se viam como cidades muradas ou (para evocar o espírito pioneiro) círculos de vagões, defendendo seus distintivos contra uma cultura incrédula. A ênfase no retorno pré-milenar de Cristo é de especial significado. Essa visão tem uma longa história; nunca atingiu nenhum grau especial de significância antes do século XIX. Contudo, o fundamentalismo parece ter discernido na ideia uma arma importante contra a ideia cristã liberal de um reino de Deus na Terra, a ser alcançada por meio da ação social. 

O “dispensacionalismo”, especialmente do tipo pré-milenar, tornou-se um elemento integrante do fundamentalismo. No entanto, a inquietação tornou-se óbvia no fundamentalismo americano no final da década de 1940 e no início da década de 1950. O neoevangelicalismo (como posteriormente se tornou conhecido) começou a surgir, comprometido em corrigir a situação inaceitável criada pela ascensão do fundamentalismo.

O fundamentalismo e o evangelicalismo podem ser distinguidos em três níveis gerais: 

1 Biblicamente, o fundamentalismo é totalmente hostil à noção de crítica bíblica, de qualquer forma, e está comprometido com uma interpretação literal das Escrituras. O evangelicalismo aceita o princípio da crítica bíblica (embora insista em que isso seja usado com responsabilidade) e reconhece a diversidade de formas literárias nas Escrituras. 

2 Teologicamente, o fundamentalismo está estreitamente comprometido com um conjunto de doutrinas, algumas das quais o evangelicalismo considera na melhor das hipóteses periféricas (como aquelas especificamente relacionadas ao dispensacionalismo) e, na pior das hipóteses, uma irrelevância absoluta. Existe uma sobreposição de crenças (como a autoridade das Escrituras), que pode facilmente mascarar profundas diferenças de perspectiva e temperamento. 

3 Sociologicamente, o fundamentalismo é um movimento contracultural reacionário, com critérios rígidos de filiação, e está especialmente associado a um eleitorado de “colarinho azul”. O evangelicalismo é um movimento cultural com critérios cada vez mais frouxos de autodefinição, mais associados a um grupo constituinte profissional ou de colarinho branco. O elemento irracionalismo frequentemente associado ao fundamentalismo está ausente no evangelicalismo, que produziu escritos significativos em áreas da filosofia da religião e da apologética. A ruptura entre o fundamentalismo e o neo-evangelicalismo no final da década de 1940 e no início da década de 1950 mudou tanto a natureza quanto a percepção pública deste último. Billy Graham, talvez o representante mais visível publicamente desse novo estilo evangélico, tornou-se uma figura bem conhecida na sociedade inglesa e um modelo para uma geração mais jovem de evangélicos. O reconhecimento público na América da nova importância e visibilidade pública do evangelicalismo data do início dos anos 1970.

A crise de confiança no cristianismo liberal americano na década de 1960 foi amplamente interpretada para sinalizar a necessidade do surgimento de uma nova e mais credível forma pública de crença cristã. Em 1976, a América acordou e se viu vivendo no “Ano Evangélico”, com um cristão nascido de novo (Jimmy Carter) como seu Presidente, e um interesse sem precedentes da mídia no evangelicalismo, associado a um crescente envolvimento por parte da Igreja na ação política organizada. A atitude do evangelicalismo em relação às ciências naturais é complexa. Muitos evangélicos argumentam que o entendimento bíblico da criação repousa sobre uma interpretação literal dos dois primeiros capítulos do livro de Gênesis. Por essa razão, eles argumentam que não é possível falar de “evolução”, pois o relato bíblico parece falar de todas as formas de vida biológica, incluindo a humanidade, sendo criadas no espaço de vários dias. Isso seria inconsistente com qualquer visão evolutiva das origens da natureza humana. 

O movimento conhecido como “criacionismo científico” tem suas origens em um contexto evangélico. Outros evangélicos, no entanto, argumentam que a evolução é consistente com a ideia da providência de Deus guiando o surgimento da humanidade. Embora critiquem qualquer ideia de que a evolução biológica seja devida a fatores aleatórios (onde “aleatório” é entendido como significando “fora do controle de Deus”), escritores como Benjamin B. Warfield sustentaram que a evolução era consistente com a visão bíblica das origens da natureza humana. À medida que o evangelicalismo se tornar uma presença cada vez mais significativa no cristianismo ocidental, as divergências dentro do movimento em relação às ciências naturais se tornarão de importância crescente. Agora, estamos em condições de começar a explorar alguns dos entendimentos da relação entre religião e ciências naturais que influenciaram nos últimos dois séculos.

Modelos de interação entre Ciência e Religião 
Uma pesquisa da vasta literatura dedicada à relação entre ciência e religião sugere que existem vários entendimentos diferentes dessa relação. A questão de como esses entendimentos podem ser categorizados é, portanto, claramente de alguma importância. Talvez a maneira mais simples de abordar essa questão seja fazer duas perguntas, na seguinte ordem: 

1 Ciência e religião se relacionam com a mesma realidade? 

2 As ideias da ciência e da religião são contraditórias ou complementares? 

Embora conceda plenamente que essa abordagem corre o risco de ser simplista, ela permite que alguns recursos amplos das principais abordagens sejam identificados. 

Modelos de Confronto 
Historicamente, o entendimento mais significativo da relação entre ciência e religião é o de “conflito”, ou talvez até de “guerra”. Esse modelo fortemente de confronto continua a ser profundamente influente no nível popular, mesmo que seu apelo tenha diminuído consideravelmente. em um nível mais acadêmico. Em vista de sua importância contínua, iremos explorá-la com mais detalhes, considerando suas origens históricas em particular.

Pode-se argumentar que o tom geral do encontro entre religião (especialmente o cristianismo) e as ciências naturais foi definido por dois trabalhos publicados na seção final do History of the Conflict between Religion and Science de John William Draper, no século XIX) e História da Guerra da Ciência com Teologia, de Andrew Dickson White, na Cristandade (1896). Ambas as obras refletem uma visão fortemente positivista e “whiggish” da história, e uma determinação em acertar antigas contagens com a religião organizada, o que contrasta fortemente com a relação muito mais estabelecida e simbiótica entre as duas típicas da América do Norte e da Grã-Bretanha até cerca 1830. A História do Conflito entre Religião e Ciência de John William Draper argumentou que as ciências naturais deveriam ser bem-vindas como libertadoras da humanidade da opressão do pensamento e das estruturas religiosas tradicionais, particularmente o catolicismo romano. “A história da ciência não é um mero registro de descobertas isoladas; é uma narrativa do conflito de dois poderes contendores, a força expansiva do intelecto humano de um lado e a compressão decorrente da fé tradicional e dos interesses humanos do outro.”

Draper ficou particularmente ofendido com os desenvolvimentos dentro da igreja católica romana, que ele considerava pretensiosos, opressivos e tirânicos. O surgimento da ciência (e especialmente a teoria darwiniana) foi, para Draper, o meio mais significativo de “pôr em risco sua posição” e, portanto, deveria ser incentivado por todos os meios disponíveis. Como muitas obras polêmicas, a obra é notável mais pela estridência de suas afirmações do que pela substância de seus argumentos; no entanto, o tom geral de sua abordagem ajudaria a criar uma mentalidade, que é admiravelmente resumida no famoso epitáfio de Sir Richard Gregory: Meu avô pregou o evangelho de Cristo. Meu pai pregou o evangelho do socialismo. Eu prego o evangelho da Ciência. 

As origens da História da Guerra das Ciências com Teologia na cristandade (1896), de Andrew Dickson White, estão nas circunstâncias que cercam a fundação da Universidade de Cornell. Muitas escolas denominacionais se sentiram ameaçadas pelo estabelecimento da nova universidade e incentivaram ataques à nova escola e White, seu primeiro presidente, acusando ambos de ateísmo. Irritado com esse tratamento injusto, White decidiu lançar uma ofensiva contra seus críticos em uma palestra proferida em Nova York em 18 de dezembro de 1869, intitulada “Os Campos de Batalha da Ciência”. Mais uma vez, a ciência foi retratada como um libertador na busca pela liberdade acadêmica. A palestra foi gradualmente expandida até ser publicada em 1876 como The Warfare of Science. O material reunido neste livro foi complementado por uma série adicional de “Novos capítulos na guerra da ciência”, publicada como artigo no Popular Science Monthly durante o período de 1885-92. O livro de dois volumes de 1896 consiste basicamente no material encontrado no livro de 1876, ao qual esse material adicional foi anexado. O próprio White declarou que o “mais equivocado das ideias equivocadas” era que “a religião e a ciência são inimigas”. No entanto, essa era precisamente a impressão criada por seu trabalho, quer ele próprio ou não. 

A cristalização da metáfora da “guerra” na mente popular foi inquestionavelmente catalisada pelos escritos vigorosamente polêmicos de White e pela reação popular a ela. A popular interpretação do final do século XIX da teoria darwiniana em termos de “sobrevivência do mais forte” também deu peso às imagens de conflito; Não era assim que a própria natureza determinava as coisas? Não era a própria natureza um campo de batalha espetacular, no qual foi travada a guerra da sobrevivência biológica? Não era de esperar, portanto, que o mesmo fracasso de sobrevivência pudesse ocorrer entre visões de mundo religiosas e científicas, com o vencedor varrendo o vencido da existência, o último para nunca mais aparecer no implacável desenvolvimento evolutivo do pensamento e do conhecimento humanos? Uma mudança social significativa pode ser percebida como estando por trás do surgimento desse modelo de “conflito”.

De uma perspectiva sociológica, o conhecimento científico pode ser visto como um recurso cultural que foi construído e implantado por grupos sociais específicos para alcançar seus próprios objetivos e interesses específicos. Essa abordagem lança muita luz sobre a crescente concorrência entre dois grupos específicos da sociedade inglesa no século XIX: o clero e os profissionais científicos. O clero era amplamente considerado uma elite no início do século, com o “parson científico” um estereótipo social bem estabelecido. Com o aparecimento do “cientista profissional”, no entanto, começou uma luta pela supremacia, para determinar quem ganharia a ascensão cultural na segunda metade do século. O modelo de “conflito” pode ser entendido em termos das condições específicas da era vitoriana, nas quais um grupo intelectual profissional emergente procurava deslocar um grupo que até então ocupava o lugar de honra. A ascensão da teoria darwiniana pareceu dar uma justificativa científica adicional a esse modelo: foi uma luta pela sobrevivência dos intelectualmente mais capazes. No início do século XIX, a Associação Britânica tinha muitos membros que eram clérigos; de fato, o “naturalista-pastor” era uma categoria social aceita da época. No final do século, o clero tendia a ser retratado como o inimigo da ciência e, portanto, do progresso social e intelectual. Como resultado, houve muita simpatia por um modelo de interação das ciências e da religião que retratava a religião e seus representantes em termos descomplicados e depreciativos. Muitas vezes é sugerido, especialmente por aqueles que têm um pensamento religioso, que a popularidade contínua das imagens de “guerra” se deve aos métodos propagandistas de certos cientistas naturais. Portanto, é importante observar que certos tipos de crenças religiosas fundamentalistas são implacavelmente opostas às ciências naturais e promovem ativamente o conceito de conflito.

Considere, por exemplo, o título de um trabalho recentemente publicado por Henry Morris, Presidente do Institute for Creation Research, com o título The Long War against God, que representa uma crítica sustentada da moderna teoria da evolução. Em um prefácio apreciativo ao livro, um pastor batista conservador declara que “o evolucionismo moderno é simplesmente a continuação da longa guerra de Satanás contra Deus”. Isso prova ser um resumo justo da orientação geral da obra, que parece assumir que a evolução darwiniana reúne o oculto, a magia e toda depravação humana concebível. Numa análise notavelmente especulativa e exegeticamente duvidosa, Morris nos convida a imaginar Satanás planejando a ideia da evolução como um meio de destronar Deus. Ficará claro que é, portanto, bastante impróprio sugerir que a persistência de imagens de “guerra” se deva apenas a um grupo de cientistas anti-religiosos. Uma minoria significativa de ativistas religiosos insiste que a ciência declarou guerra à religião e que um contra-ataque vigoroso é a forma mais adequada de defesa. A plausibilidade das imagens de guerra está especialmente ligada a um estilo de cristianismo protestante norte-americano, geralmente conhecido como “fundamentalismo”. Em vista da importância desse movimento, é importante entender suas origens e desenvolvimento. Como observamos anteriormente, o “fundamentalismo” surgiu como uma reação religiosa dentro da cultura protestante americana durante a década de 1920 ao surgimento de uma cultura secular na sociedade em geral. O nome deriva de uma série de doze livros intitulados Os Fundamentos, que estabelecem uma perspectiva protestante conservadora sobre os desenvolvimentos culturais e teológicos da época.

Apesar do amplo uso do termo para se referir aos movimentos religiosos dentro do Islã e do Judaísmo, o “fundamentalismo” designa original e adequadamente um movimento dentro do Cristianismo Protestante nos Estados Unidos, especialmente durante o período de 1920-40, conhecido por sua determinação em confrontar a cultura secular em qualquer lugar possível. Essa propensão inerente ao confronto inevitavelmente levou ao reforço de um modelo de “guerra” da relação da religião e da sociedade com as ciências naturais (e supremamente a teoria da evolução biológica) sendo visto como a guarda avançada da tendência secularizante na sociedade como um todo. O incidente que desde então se tornou um ícone desse confronto foi o infame Julgamento dos Escopos de 1925. Assim, a imagem da “guerra” ganhou mais credibilidade, principalmente por causa das táticas usadas dentro e fora da sala de audiências pelos anti-evolucionistas. Em maio de 1925, John T. Scopes, um jovem professor de ciências do ensino médio, violou um estatuto adotado recentemente que proibia o ensino da evolução nas escolas públicas do Tennessee. A União Americana das Liberdades Civis mudou-se para apoiar Scopes, enquanto William Jennings Bryan atuou como advogado de acusação. Foi o maior desastre de relações públicas de todos os tempos para o fundamentalismo. Bryan, que imprudentemente declarou que o julgamento foi um “duelo até a morte” (observe novamente o uso explícito de imagens de conflito) entre o cristianismo e o ateísmo, foi totalmente enganado pelo célebre advogado agnóstico Clarence Darrow.

A ação legal foi tão simples quanto brilhante: Bryan foi chamado para testemunhar a defesa e interrogado sobre seus pontos de vista sobre a evolução. Bryan foi forçado a admitir que não tinha conhecimento de geologia, religiões comparadas ou civilizações antigas e demonstrou ter visões religiosas irremediavelmente ingênuas. O “julgamento dos macacos” (como é amplamente conhecido) passou a ser visto como um símbolo do pensamento religioso reacionário diante do progresso científico. O modelo de “conflito” ou “guerra” permanece influente, ainda hoje, principalmente nas apresentações populares da mídia sobre a relação ciência e religião. “A ciência refuta a religião!” É um tema comum em muitas análises da mídia ocidental sobre esse importante tópico. No entanto, existem outros modelos que precisam ser considerados. A seguir, apresentaremos um panorama abrangente das principais abordagens que serão encontradas hoje na literatura.


Fonte: McGrath, Alister E. Religion and Science, Naturalism — Religious aspects, 1999, pp. 31-49

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