O Cânon no Contexto da Doutrina Trinitária

Resumo: Este artigo traça a história da canonização da Escritura no contexto da doutrina trinitária. Ele apresenta uma série de quatro vinhetas ilustrativas de como as primeiras interpretações cristãs do fato e do conteúdo do cânon das Escrituras foram determinantes de sua fé trinitária. Estes incluem as obras de Justin Mártir, Irineu, Atanásio e Agostinho. Mostra que a fluidez do cânone nos primeiros séculos não parece ter afetado a doutrina trinitária, mas o desenvolvimento da própria noção de canonicidade fala para a compreensão da revelação em ação no desenvolvimento da doutrina trinitária. Também sugere que o cânon da Escritura fornece certas normas que moldaram o desenvolvimento da doutrina trinitária, como a identidade do Deus do Antigo Testamento com o Deus do Novo, a regra de fé como chave interpretativa e a leitura cristológica de Escritura.

Palavras-chave: Doutrina trinitária, Escritura, canonização, cânone escriturístico, Justino Mártir, Irineu, Atanásio, Agostinho, Deus, Antigo Testamento.

A fé cristã pretende ser um assentimento à revelação divina e postula uma coleção de escritos, as Escrituras (ou “livros”; em grego, biblia), como testemunhas autorizadas desta revelação. Esses livros são considerados como uma norma ou regra (kanōn) para discernir o conteúdo e a interpretação da revelação divina. O mero fato de um cânon, cujo conteúdo é determinado ou pelo menos reconhecido pela comunidade de crentes cristãos, delineia um nexo de relações entre as noções de revelação, Escritura, tradição e Igreja. As unidades principais do conteúdo do cânon cristão são o Antigo e o Novo Testamentos. O reconhecimento cristão primitivo das Escrituras Hebraicas como parte integrante do conteúdo da revelação cristã, já implícito nas referências do Novo Testamento aos textos do Antigo Testamento, foi confirmado em reação a Marcião em meados do século II. Marcião diferenciava o Deus das Escrituras Judaicas, que ele considerava um Deus criador inferior, do Deus de Jesus Cristo. Ele criou seu próprio cânon, que era composto de apenas um evangelho, uma versão resumida do Evangelho de Lucas e dez epístolas paulinas. A excomunhão de Marcião em meados dos anos 140 indicou a aceitação pela Igreja do que veio a ser chamado de Antigo Testamento, embora houvesse certa fluidez no recurso aos livros que foram posteriormente distinguidos como canônicos, deuterocanônicos e apócrifos. As diferenças atuais entre o cânone protestante mais curto do AT e os cânones católicos e ortodoxos mais longos com respeito aos livros ‘deuterocanônicos’ de Tobias, Judite, 1-2 Macabeus, Sabedoria, Siraque, Baruque e partes adicionais de Esther e Daniel, indicam um intervalo que já está em evidência na Igreja primitiva. No último terço do segundo século, Melito de Sardis referiu-se às Escrituras Hebraicas como o “Antigo Testamento” e listou um cânone que é idêntico ao cânone judaico da época, exceto pela omissão de Ester. No final do primeiro século, os livros do Novo Testamento, especialmente os evangelhos e as epístolas paulinas, eram de fato usados ​​como Escritura autorizada (p. 16) na vida da Igreja, conforme atestado por fontes como Didaquê, 1 e 2 Clemente, e as epístolas de Inácio de Antioquia. Havia um grau de variação na aceitação de outros livros do NT, principalmente em termos de hesitações no Ocidente com respeito a Hebreus e no Oriente sobre o Apocalipse. Os termos “Antigo Testamento” e “Novo Testamento” foram usados ​​pela primeira vez por Irineu, c.180 (Her. IV, 28,1–2), que também insistiu, contra a prevalência dos evangelhos “gnósticos”, que apenas os quatro evangelhos são autoritários. No final do século IV, a carta de Páscoa de Atanásio para sua diocese, Carta Festal 39, inclui uma lista dos livros do Novo Testamento que é idêntica em conteúdo e ordem aos 27 livros agora universalmente aceitos pelas Igrejas Cristãs. Para os católicos, uma determinação dogmática final do conteúdo do cânon foi promulgada no Concílio de Trento em 1546, que incluía os livros “deuterocanônicos” do AT. Os protestantes optaram pelo cânone mais curto do AT durante a Reforma. As Igrejas Ortodoxas Gregas adicionaram ao cânone mais longo do AT católico 2 Esdras e 3 Macabeus, embora tenha havido uma tendência notável nas Igrejas Ortodoxas Russas desde o século XIX de preferir o cânone mais curto do AT.

Pode ser afirmado com segurança que a fluidez com respeito ao conteúdo material do cânon das Escrituras nos primeiros séculos, principalmente em referência à escolha entre um cânone mais curto e mais longo no Antigo Testamento, e Hebreus e Apocalipse no Novo Testamento, não foi um fator no desenvolvimento da doutrina trinitária. Ou seja, não encontramos nenhuma instância da Igreja primitiva em que as questões que mais tarde pudessem ser categorizadas sob a rubrica de “teologia trinitária” girassem especificamente em torno de desacordos sobre se um determinado texto em questão era canônico. No entanto, uma investigação sobre “a canonização da Escritura no contexto da doutrina trinitária” pode ser proveitosamente conduzida sob pelo menos três aspectos: como a própria noção de canonicidade fundamenta reivindicações da fé trinitária de ser verdade revelada; como os conteúdos da doutrina trinitária são configurados em relação à principal forma estrutural do cânone cristão como composto pelo Antigo e Novo Testamentos; e como certas regras foram concebidas, ao mesmo tempo doutrinais e exegéticas, para alcançar coerência em meio a aparentes tensões dentro do cânon, a fim de alcançar uma leitura trinitária apropriada das Escrituras. Claramente, uma análise abrangente dessas questões abriria para uma investigação de toda a prática da exegese cristã no que se refere às questões cristológicas e trinitárias. O presente ensaio, entretanto, limitar-se-á a esboçar uma série de quatro vinhetas, em ordem cronológica, ilustrativas de como as primeiras interpretações cristãs do fato e do conteúdo do cânone escriturístico foram determinantes de sua fé trinitária.

(1) No segundo século, Justino Mártir forneceu um relato de como a inter-relação do Antigo e do Novo Testamento delineia uma narrativa cristológica que, por sua vez, fornece uma identificação trinitária do Deus de Israel.

(2) Mais tarde no mesmo século, Irineu insistiu no nexo de Revelação, Escritura, Tradição e Igreja como o fundamento indispensável para a regra de fé trinitária.

(3) Nas controvérsias trinitárias do quarto século, as diferenças não eram expressas com respeito aos conteúdos materiais do cânone, mas em termos de sua forma cristológica geral ou ‘skopos’, e Atanásio articulou a regulação cristológica (p. 17) exegética dos diversos conteúdos do cânone que apoiavam uma interpretação nicena da Escritura.

(4) Finalmente, no início do século V, Agostinho apresentou sua própria leitura da forma fundamental do cânon cristão como apresentando a obra salvífica do Deus Triúno em termos da Lei e graça: a revelação da Lei no Antigo Testamento que é cumprida pela habitação de Cristo e pelo derramamento do Espírito no Novo Mártir Justino Justino Mártir rejeitou explicitamente o ensino de Marcião, citado liberalmente do Antigo Testamento, e referido as memórias dos ‘apóstolos’, que são chamadas de evangelhos (Primeira Apologia 66), bem como as principais epístolas paulinas e o Apocalipse. A erudição do século XX, um tanto enfeitiçada pela preocupação de Adolf Harnack com a helenização do evangelho, tende a retratar a teologia de Justin como girando centralmente em torno de uma concepção platônica média de “Logos”. Mas é legítimo ver a teologia trinitária de Justino de um ponto de vista diferente, como decorrente de uma leitura global do cânon cristão que constrói o que algumas correntes da teologia moderna se referem como “uma identificação narrativa da Trindade”. Em defesa da fé cristã contra as críticas pagãs e judaicas, Justin Mártir está preocupado em ambos os casos em apresentar a mensagem cristã como tendo uma unidade orgânica com a das Escrituras Hebraicas. Em sua Primeira Apologia, ele aborda a objeção de que a mensagem cristã é destituída da autoridade da antiguidade ao construir uma narrativa coerente que une o Antigo e o Novo Testamento em testemunho de Cristo. No Diálogo com Trifo, ele refuta a objeção de que o ensino cristão viola o testemunho das Escrituras Hebraicas do único Deus, ao insistir que o Deus de Israel foi ainda identificado como tendo uma relação inefável com a divindade preexistente de Jesus Cristo. Em ambos os casos, Justino configura a forma estrutural central do cânone cristão, a inter-relação do Antigo e do Novo Testamento, como uma narrativa cristológica que leva a uma identificação trinitária de Deus. Esta narrativa fornece uma elaboração trinitária do tema soteriológico de ‘Christus Victor’: o reino do Deus de Israel é cumprido por meio do Cristo crucificado e ressuscitado. É o cumprimento vitorioso de Cristo do plano de salvação de Deus que revela um diálogo dentro do divino e, portanto, uma concepção trinitária de Deus. As Escrituras, que dão testemunho desta revelação, foram compostas em última instância por meio da agência da Palavra divina e do “Espírito profético” (Primeira Apologia 36, ​​51).

Na Primeira Apologia, Justino explica que é o Logos divino que fala através dos escritores das escrituras de acordo com várias personas: ‘às vezes.. no prosopon de Deus Mestre e Pai de todos, às vezes no prosopon de Cristo, às vezes no prosopon das pessoas que respondem ao Senhor ou a seu Pai” (Primeira Apologia 36). O prosopon do Pai é biblicamente identificado em termos de ser o Criador do mundo e (p. 18) o Deus de Israel. Quando Justino dá exemplos de textos bíblicos falados no prosopon de Cristo, todos eles são entendidos como se referindo diretamente à crucificação. Suas citações de textos falados no prosopon do povo são variações dos temas representados em seu primeiro exemplo bíblico, de Miqueias 4:2-3/Isaías 2:3-4: ‘Porque a lei sairá de Sião e a palavra do Senhor de Jerusalém, e ele julgará no meio das nações e repreenderá os povos; e eles devem transformar suas espadas em relhas de arado” (Primeira Apologia 39). Podemos identificar esses temas como primeiro, a extensão do relacionamento da aliança de Deus de Israel para todas as pessoas; em segundo lugar, o reino universal de Deus por meio de Cristo; e, terceiro, a manifestação do reino de Deus nas vidas reformadas dos gentios que seguiram a Cristo. Tomados em conjunto, a identificação de Justino das diferentes personas bíblicas de Deus, Cristo e do povo, portanto, formam uma narrativa que determina sua apresentação da divindade de Cristo. De acordo com essa narrativa, a divindade de Cristo se manifesta no fato de que os gentios de todas as raças abraçaram o Deus de Israel por meio de Cristo e personificam o caráter do reino de Deus em suas vidas. Esta narrativa pretende demonstrar que, embora distinto do Deus de Israel, “aquele que sofreu essas coisas tem uma origem inefável e reina sobre seus inimigos” (Primeira Apologia 51). O Diálogo com Trifo oferece uma apresentação ainda mais transparente de como a narrativa cristológica de Justino, compreendendo o Antigo e o Novo Testamentos, determina seu relato da identificação bíblica de Deus como Trindade. Nesse caso, Justin está claramente preocupado em mostrar que judeus e cristãos acreditam no mesmo Deus. Como na Primeira Apologia, Justino caracteriza este Deus como Criador do universo e Deus de Israel. Com base neste acordo com seu interlocutor judeu, Justin procede a uma demonstração de que o plano de salvação de Deus veio a ser cumprido somente por meio de Jesus Cristo. Este cumprimento tem dois aspectos inter-relacionados no relato de Justino: primeiro, enquanto a antiga aliança era composta de ‘preceitos elementares’ destinados a afastar os israelitas da idolatria, mas era impotente contra o pecado e a morte, Jesus estabeleceu uma nova aliança que realiza a libertação do pecado e morte e circuncisão do coração. Esta nova aliança corresponde aos preceitos universais e eternos da relação adequada da humanidade com Deus. O segundo aspecto do cumprimento do plano de salvação de Deus é a extensão do favor da aliança de Deus aos gentios. A volta dos gentios ao Deus de Israel através do nome de Jesus demonstra que Jesus é o Messias: ‘Se todas as nações são benditas no Cristo e nós, que somos de todas as nações, cremos nele, então ele é o Cristo’ (Diálogo com Trífo 121:1). Tendo estabelecido que Jesus é o Messias que realiza o reinado vitorioso e a manifestação universal de Deus, Justino pode então assumir essa premissa como base para afirmar que todas as manifestações anteriores da presença divina devem ser assimiladas à identidade de Jesus. Além disso, a relação dialógica entre o Jesus humano e o Pai, que Justino normalmente caracteriza em termos da obediência completa de Jesus à vontade do Pai, é lida de volta nos títulos do Cristo preexistente. Entre esses títulos está a caracterização de Jesus como Logos, em conexão com a persona escriturística de Sabedoria/Sofia. Há um certo personalismo dialógico que é parte integrante da relação entre Deus e o Logos, como seria de esperar, dado que a linha de argumentação de Justino começa com a persona do Messias vitorioso que é obediente à (p. 19) vontade do Pai.

Assim, Justino explica que o Cristo preexistente deriva todos os seus títulos, incluindo Logos e Sofia, ‘do fato de que ele ministra à vontade do Pai e foi gerado pela vontade do Pai’ (Diálogo com Trífo 61:1). Em vez de meramente a palavra de Deus ou a razão funcional, Sofia/Logos é alguém a quem Deus fala; no ato da criação, Deus ‘conversou com aquele que era dotado de racionalidade e numericamente diferente de si mesmo... Esta descendência, que realmente foi gerada do Pai, estava com o Pai antes de todas as criaturas e o Pai conversou com ele’ (Diálogo com Trífo 62:2,4). Justino, assim, resolve os componentes estruturais fundamentais do cânone cristão, o Antigo e o Novo Testamento, em uma narrativa cristológica coerente que identifica Jesus como aquele cujo sofrimento deu início ao reino de Deus, superando o pecado e a morte por seu sofrimento redentor, trazendo a morte dos demônios que governaram as nações e permitindo que as nações entrassem no abraço da aliança de Deus. Consistentemente com esta narrativa, a divindade de Cristo é amplamente associada por Justin com motivos bíblicos do Deus que reina sobre seus inimigos e que se manifesta de uma maneira universal e abrangente. Esta caracterização é combinada com uma ênfase na obediência de Jesus ao Pai de uma forma que permite a Justin ler uma relação dialógica na própria estrutura da auto-manifestação divina. Embora a caracterização primária de Justin do Espírito seja como o “Espírito profético” que inspira as Escrituras, há também um papel importante para o Espírito na narrativa cristológica “Christus Victor” de Justino. Como vimos, esta narrativa aponta para o reino de Deus sobre os gentios, que se deu pelo nome de Jesus e pela força de sua paixão salvífica, como testemunho de que Jesus é realmente o Cristo divino. Mas, de acordo com Justin, esta vitória do reino de Deus é realizada e manifestada através dos ‘dons do Espírito’, que são os frutos da paixão e ressurreição de Cristo. A santidade da Igreja, que é composta pelos dons do Espírito, “é derivada do próprio Pai por meio do crucificado” (Diálogo com Trifo 110:3). Podemos dizer, por fim, que a narrativa cristológica de Justino chega a revelar plenamente a Trindade em sua representação da Igreja. Embora Justino Mártir não faça referência explícita à categoria de canonicidade e não nos forneça uma lista de livros bíblicos que ele considerava canônicos, ele constrói uma narrativa cristológica que identifica Pai, Filho e Espírito Santo a partir do material que identificamos como Antigo e Novo Testamentos, os componentes estruturais básicos do cânone cristão. Ele, portanto, nos fornece um relato da forma canônica fundamental de uma teologia trinitária primitiva. Irineu Mais tarde no século II, a prevalência de movimentos ‘gnósticos’ provocou uma resposta teológica de Irineu, o bispo de Lyon, que incluiu uma reflexão mais explícita sobre como a revelação divina, conforme anunciada através da regra de fé trinitária, é recebida pelos Igreja através das Escrituras e proclamada com autoridade. Os vários movimentos que oferecem um ‘conhecimento’ secreto salvífico (gnose) expressaram seus ensinamentos em documentos que (p. 20) não vieram a ser incluídos no cânon cristão, rejeitaram muito do que mais tarde seria incluído no cânon do Novo Testamento, e descreveu o ‘deus dos judeus’ do Antigo Testamento como uma divindade desonesta. A narrativa cristológica-trinitária que Justino Mártir construiu a partir da combinação das Escrituras Hebraicas e o que mais tarde veio a ser chamado de escritos do ‘Novo Testamento’ foi, portanto, efetivamente desmontada e substituída por um relato elaborado que tipicamente opunha o autêntico reino divino, o pleroma, contra o deus-criador deste mundo. Embora esses sistemas de ‘gnose’ muitas vezes incluíssem os nomes do Pai, Filho e Espírito Santo em suas descrições do pleroma divino, eles claramente não eram redutíveis a uma identificação narrativa trinitária de Deus da maneira que o relato de Justino foi. Por exemplo, Basilides, um dos principais mestres da ‘gnose’ com quem Irineu estava polemicamente engajado, descreveu o pleroma como constituído por uma série de emanações começando com o Pai não gerado, de quem nasce a Mente, de quem nasce o Verbo (Logos), seguido de Previdência, Sabedoria, Poder, etc., até atingirmos o número do ano solar, 365.

Irineu, por outro lado, aceitou as Escrituras Hebraicas, na tradução da Septuaginta, como um livro cristão autêntico. Ele se refere ao “evangelho” como entregue “em perspectiva quádrupla, mas unido por um só Espírito” (Her. III, 11,8) e cita quase todos os livros que mais tarde seriam incluídos no cânon do Novo Testamento (excluindo Filemom, 2 Pedro, 3 João e Judas). Irineu é uma testemunha do estado ainda fluido do cânon neste estágio, visto que ele atribui autoridade escriturística a alguns escritos que não fariam parte do cânon do Novo Testamento, como Pastor de Hermas e 1 Clemente (Her. III, 3, 3; IV, 20,2). Assim como Justin Mártir, Irineu constrói a partir da combinação das Escrituras Hebraicas e dos escritos do Novo Testamento uma narrativa cristológica coerente que delineia a forma trinitária da confissão cristã. Em sua Prova da Pregação Apostólica, Irineu apresenta ‘o primeiro e mais importante artigo de nossa fé’ como a crença no ‘Pai... criador de todos’, que é chamado em outro lugar como ‘o Senhor Deus de Abraão e Deus de Isaque e Deus de Jacó e Israel, o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo’ (Prova da Pregação Apostólica 6; Her. III, 6,4); o segundo artigo é a crença em Jesus Cristo como a consumação e cumprimento do testemunho profético das Escrituras Hebraicas e a “recapitulação” da realidade humana e da história de um modo que a restaura para a comunhão com Deus; e o terceiro artigo é a crença no Espírito Santo, por meio do qual os profetas e patriarcas das Escrituras Hebraicas foram ensinados e que, em cumprimento da profecia, foi derramado ‘de uma nova maneira sobre a humanidade por toda a terra, renovando-a para Deus’ (Prova da Pregação Apostólica 6; Smith 1952:51). Também à semelhança de Justino, a atividade trinitária é formadora do testemunho bíblico: ‘Assim o Espírito manifesta a Palavra e, portanto, os profetas anunciaram o Filho de Deus, mas a Palavra articula o Espírito e, portanto, é ele mesmo quem dá sua mensagem ao profetas e assume a humanidade e a traz ao Pai (Prova da Pregação Apostólica 5; Smith 1952:51). O relato de Irineu da recapitulação restauradora de Cristo da relação quebrada da humanidade com Deus também lembra os principais eventos do Antigo Testamento como encontrando sua consumação no cumprimento do chamado escatológico aos gentios por meio da Igreja. A humanidade como um todo é, portanto, oferecida a oportunidade de ser ‘adotada’ em Cristo, habitada pelo Espírito Santo e ‘apresentada’ ao Pai. (p. 21) A contribuição distintiva de Irineu é sua consideração explícita de como a confissão de fé trinitária da Igreja é devidamente salvaguardada apenas através da afirmação de uma série de continuidades estritas entre Apocalipse, Escritura, Tradição e Igreja. Em seu Contra as heresias, Irineu segue seus dois primeiros livros nos quais descreve e critica os sistemas gnósticos com uma promessa no início do Livro 3 de “adicionar provas das escrituras”. A explicação subsequente de Irineu da estrutura da autoridade das escrituras oferece uma reflexão sofisticada sobre a canonicidade, como habilitando os recursos materiais para a confissão trinitária da Igreja e como ela própria constituída pela presença e atividade do Pai, Filho e Espírito. Significativamente, Irineu começa seu relato da autoridade das escrituras não com as Escrituras Hebraicas, mas diretamente com o que ele chama de ‘o evangelho de Deus’, que também deve ser identificado com ‘a economia de nossa salvação’ (Her. III, 1,1). O ‘evangelho de Deus’ fornece à humanidade ‘a verdade, que é a doutrina do Filho de Deus’ (Her. III, pref.), E começa com o ‘conhecimento perfeito (gnose)’ (Her. III, 1, 1) dos apóstolos, que por sua vez é capacitada pela efusão do Espírito Santo (cf. At 1, 8).

Este evangelho unificado é refratado nos quatro evangelhos de Mateus, Marcos, Lucas e João, cada um representando um aspecto distinto do mistério de Cristo; assim, João apresenta a ‘geração gloriosa do Pai’ da Palavra; Lucas, ‘Jesus’ personagem sacerdotal’; Mateus, sua ‘geração humana’; e Marcos apresenta Jesus como o cumprimento do testemunho profético. Além da continuidade entre a verdade comunicada pelo Espírito Santo e os escritos das escrituras, Irineu insiste em uma continuidade adicional entre os escritos das escrituras e a tradição concreta transmitida através da sucessão apostólica nas Igrejas, de tal forma que “há um e o mesmo vivificador fé preservada e transmitida na verdade desde os apóstolos até agora na Igreja” (Her. III, 3,3). Ao longo de sua polêmica anti-gnóstica, Irineu apresenta a “falsa gnose” como radicalmente divisiva em sua visão da realidade: dividindo o “deus verdadeiro” do deus-criador e, portanto, da criação; separar o “verdadeiro conhecimento” do testemunho das escrituras; separar as escrituras do testemunho da tradição corporificada na Igreja; e separando o Jesus terreno do Cristo que desce do Pleroma. Em contraste, ele apresenta a verdade cristã como ‘um único caminho ascendente’ (Prova da Pregação Apostólica 1) composto por uma série de unidades estritas: o Deus verdadeiro é o criador que deseja a união com a sua criação, união realizada pela obra salvífica do único Jesus Cristo e do Espírito Santo, que se unem imediatamente ao Pai como suas ‘duas mãos’; e essa economia trinitária de salvação é atestada nas Escrituras, na tradição e na Igreja. Um senso de canonicidade, não em termos de uma lista definida de livros, mas sim como o vínculo intrínseco entre a autoridade das Escrituras e o acesso da Igreja à verdade salvífica, é central para a visão de Irineu da verdadeira gnose: A verdadeira Gnose consiste no ensino dos apóstolos, e a antiga constituição da igreja em todo o mundo, e a marca distintiva do corpo de Cristo de acordo com a sucessão dos bispos, por meio dos quais os apóstolos transmitiram a igreja em todos os lugares conforme ela chegou até nós, sendo guardado por Escrituras não adulteradas, um todo sistêmico completo, sujeito a nenhuma adição ou subtração. (Irineu, Her. IV, 33,8) (p. 22) Atanásio Certamente o período mais tumultuado e fatídico no desenvolvimento da doutrina trinitária foi a controvérsia que irrompeu entre Ário e seu bispo, Alexandre, no Egito na segunda década de o quarto século e chegou a alguma resolução decisiva apenas com o Concílio de Constantinopla em 381. A controvérsia originalmente girava em torno da questão de se a divindade de Jesus Cristo, como Verbo e Filho, era uma divindade secundária criada ou coeterna com o Pai, e subsequentemente, levantou questões semelhantes sobre se o Espírito era totalmente divino ou uma criatura do Filho. Atanásio, o sucessor de Alexandre na sé de Alexandria em 328, tinha um senso claro da noção de cânon e, como observamos no início deste artigo, foi capaz de identificar uma lista de livros canônicos do Antigo e do Novo Testamento, o última idêntica a listas de autoridade posteriores nas principais igrejas cristãs. Atanásio afirma a distinção entre o que ele considera ser o conteúdo genuíno do Antigo e do Novo Testamento e “apócrifos”. Sua lista de livros do Antigo Testamento, baseada na Septuaginta, é intermediária entre o cânone judaico e os cânones mais longos agora aceitos pelos católicos romanos e pelos ortodoxos. Baruch, Lamentações e a Epístola de Jeremias estão incluídos, enquanto a Sabedoria de Salomão, Sabedoria de Siraque, Ester, Judite, Tobias, Didaquê e o Pastor de Hermas são listados não como parte do cânon, mas como leitura recomendada para catecúmenos.

Em nenhum ponto da controvérsia em torno do Concílio de Niceia recebemos qualquer indicação de que Ário - ou qualquer um dos teólogos que questionaram a descrição de Niceia do Filho como ‘homoousios’ com o Pai - referiu-se ao questões controvertidas a questões sobre o conteúdo do cânone. O que descobrimos, entretanto, é que havia uma discordância fundamental sobre a forma narrativa cristológica geral do cânon. No início da controvérsia, temos uma carta de Alexandre reclamando que Ário e seus apoiadores usam passagens que anunciam a humildade humana de Jesus Cristo como evidência de sua divindade secundária, enquanto ignoram aquelas passagens que evocam sua majestade e intimidade com o Pai. O primeiro conjunto de passagens incluía tanto suas limitações humanas (fome, sede, não saber a hora do Dia do Juízo) e declarações que pareciam colocar a glorificação de Jesus a um status exaltado como consequência de sua obediência humana, como Fil. 2:8-9: ‘Sendo encontrado na forma humana, ele se humilhou e tornou-se obediente até a morte, mesmo a morte de cruz. Portanto, Deus o exaltou e concedeu-lhe o nome que está acima de todo nome’. Assim, o ponto em questão era a regulação das tensões dentro do cânone de modo a tornar uma leitura unificada e harmoniosa. Em discussões modernas sobre canonicidade, esta questão às vezes é tratada propondo-se a necessidade de um “cânone dentro do cânone”. Tal estratagema imporia uma certa consistência teológica sobre a suposta diversidade dentro do cânone, ao afirmar que uma perspectiva canônica é primária e central, enquanto relegava outros estratos a um status secundário ou periférico. Alternativamente, a diversidade de relatos do Novo Testamento (p. 23) de Cristo às vezes é posta como um endosso canônico de uma pluralidade de opções cristológicas.

No entanto, no caso crucial das dificuldades exegéticas e desacordos em torno da doutrina de Nicéia, o que emergiu não foi “um cânone dentro do cânone” nem o reconhecimento de uma variedade de opções para identificar a pessoa de Cristo, mas uma regra cristológica (kanōn) derivada de dentro do cânone e entendida como um reflexo da forma cristológica do cânon como um todo e não o privilégio de uma parte do cânone sobre a outra. Essa regra cristológica é articulada por Atanásio no terceiro livro de suas Orações contra os arianos, escrito no final dos anos 340. Ele escreve: Portanto, o escopo (skopos) e o traço característico (charactēr) da Sagrada Escritura, como já dissemos, é sua dupla proclamação do Salvador: que ele sempre foi Deus e Filho, como sendo a Palavra do Pai, Resplendor, e Sabedoria, e que depois se fez carne de Maria, a Virgem Mãe de Deus, por nós, e se tornou um ser humano. Pode-se encontrar isso indicado em toda a Escritura divinamente inspirada, como o próprio Senhor disse: ‘Pesquisa as Escrituras, porque são elas que testificam de mim’ (Jo 5:39) (Atanásio, Orações contra os Arianos 3:29). Atanásio passa a mostrar como esta ‘dupla proclamação do Salvador’, que funciona como uma chave para interpretar a coerência do cânon como um todo, é derivada de textos específicos dentro do cânon, como o duplo proclamação no prólogo do Evangelho de João (Jo 1:1, ‘No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus’; e Jo 1:14, ‘E o Verbo se fez carne e habitou entre nós’) e do hino cristológico de Fp. 2 (‘estar na forma de Deus’; ‘assumir a forma de um servo’).

Para Atanásio, esta proclamação dupla delineia uma narrativa cristológica que é distinta da narrativa concorrente ‘Ariana’. Ambas as narrativas lidam com os aspectos duplos da humilhação e exaltação de Cristo. No entanto, a organização “ariana” deste conteúdo postula o Cristo preexistente como uma criatura cuja exaltação ao status divino foi concedida pelo único Deus prolepticamente como consequência dos méritos previstos de sua obediência humana. A interpretação de Atanásio insistia que a forma cristológica geral do cânon, conforme lida em textos específicos como os citados acima, era uma descendência kenótica por parte da Palavra e do Filho totalmente divinos, resultando na exaltação dos seres humanos por meio do exaltado humanidade de Cristo: ‘E se ele desceu para cumprir a graça do progresso [da humanidade], então ele não veio a ser chamado de’ Filho ‘e’ Deus ‘como recompensa, mas ele mesmo nos fez filhos para o Pai e divinizou seres humanos quando ele mesmo se tornou um ser humano’ (Orações contra os Arianos 1:38; Anatolios 2004:96); ‘Ele não se tornou maior, como aquele que era menor, mas, ao invés disso, sendo Deus,’ ele assumiu a forma de servo ‘e, ao tomá-la, ele não foi avançado, mas se humilhou’ (Orações contra os Arianos 1:40; Anatolios 2004:97). Nesta narrativa da descendência divina cristológica - ascensão humana, o Espírito Santo é dado por meio da divindade de Cristo e recebido por meio de sua humanidade. O efeito líquido desta transação é a salvação definitiva e “segura” dos seres humanos:

No início do século V, Agostinho refere-se ao cânone das escrituras em suas instruções para a interpretação das Escrituras in de doctrina christiana, e lista 44 livros do Antigo Testamento (o cânon mais longo menos Siraque e Baruque) e 27 livros do Novo Testamento como ‘oficiais’ (terminatur auctoritas). Ele adverte com certo grau de fluidez na determinação do cânone e aconselha o intérprete a resolver as questões do cânon por motivos eclesiológicos:

Como Justino Mártir, Agostinho também vê o conteúdo narrativo fundamental do cânon cristão como a extensão da graça da aliança dos ‘Patriarcas e profetas’ às nações (Sobre a Instrução de iniciantes 39) e, como Atanásio, ele considera que a regra essencial para configurar a coerência do cânone escritural é fornecida por textos como Fil. 2:6, que adverte para a descida quenótica da Palavra da “forma de Deus” para a “forma do servo”. A violação desta regra para ordenar o conteúdo do cânone foi o erro fundamental da interpretação das escrituras que viola a fé trinitária ortodoxa: pessoas que foram menos diligentes em sua investigação e consideração de todo o arranjo das Escrituras (universam seriem scripturarum) erraram na tentativa de transferir as coisas ditas de Jesus Cristo como um ser humano para sua substância que era eterna antes da encarnação e é eterna. (Sobre a Trindade 1:14)

Uma contribuição mais distintamente agostiniana à forma trinitária do cânone encontra-se em sua polêmica antipelagiana, quando relaciona o Antigo e o Novo Testamentos segundo a dialética paulina do direito e graça, como encontrada em Romanos. Em oposição ao que Agostinho considerou ser entendimentos pelagianos da graça divina como constituída (p. 25) por revelação e ensino, Agostinho insiste que o conteúdo essencial da ‘graça de Jesus Cristo’ comunicada pelo evangelho é que a revelação da vontade divina pois a humanidade no Antigo Testamento é cumprida pela capacitação da vontade humana de se conformar a essa vontade divina por meio da vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo e da descida do Espírito Santo. Nesta estrutura, o conteúdo essencial do Antigo Testamento é a ‘lei’ do ensino divino que não apenas ilumina os seres humanos com respeito à realidade e propósitos de Deus, mas humilha o orgulho humano ao manifestar a incapacidade estrutural e generalizada da humanidade de responder apropriadamente ao desejo divino. Desta forma, ‘a letra mata’, na medida em que manifesta a armadilha da humanidade na morte por alienação de Deus. Mas esta mesma lei é também a escrava da graça, visto que prepara a humanidade para reconhecer e receber e ser apropriadamente grata pela libertação operada por Jesus Cristo e o Espírito na “plenitude dos tempos”. O conteúdo essencial desta libertação é delineado de acordo com um padrão trinitário. A justiça de Deus é promulgada por Jesus Cristo por meio de sua morte e ressurreição, trazendo ‘a renovação da justiça’ (Sobre o Espírito e a Carta 10), que envolve não apenas fazer a vontade divina, mas o deleite e amor por Deus que só é efetuado pelo derramamento do Espírito Santo como ‘o amor de Deus que é derramado em nossos corações’ (Rom. 5:5). A aceitação fiel e a participação nesta justiça de Cristo conduzem à visão plena de Cristo “na forma de Deus na qual ele é igual ao Pai” (Sobre o Espírito e a Carta 37). Agostinho, portanto, lê a dialética fundamental do AT-NT do cânon cristão em termos de uma narrativa que vê a economia da salvação progredindo do ensino divino no Antigo Testamento para a habitação da Trindade no crente fiel por meio da revelação do Novo Testamento. Enquanto a economia salvífica do Novo Testamento traz assim ao cumprimento trinitário a revelação divina no Antigo Testamento, este último ainda tem uma certa precedência como ponto de partida e estrutura de fechamento para a narrativa cristã:

Observamos no início deste artigo que a articulação da fé trinitária da Igreja não se cruzou explicitamente com divergências quanto ao conteúdo do cânon. No entanto, o fato do cânone, e as estratégias de leitura da inter-relação de seus componentes estruturais do Antigo e do Novo Testamento, determinaram positivamente os contornos dessa fé de maneiras perenemente relevantes para o projeto de sua apropriação. Irineu insistiu que a regra de fé, em sua forma trinitária, deve ser recebida como (p. 26) baseada na confissão de uma estrita continuidade entre a revelação divina, as Escrituras e a Igreja. Anteriormente, Justin Mártir havia postulado a continuidade do Antigo e do Novo Testamento na construção de uma narrativa cristológica que inclui uma identificação trinitária do Deus de Israel. A vitória do Deus de Israel é alcançada por meio da morte e ressurreição de Jesus Cristo, que estende a graça da aliança aos gentios por meio dos dons do Espírito na Igreja, o mesmo Espírito que inspirou o testemunho profético de Cristo no Antigo Testamento. No século V, Agostinho apresentou um relato complementar da unidade dos dois Testamentos em que a lei do ensino divino no Antigo Testamento leva à graça da habitação trinitária no Novo. A identificação trinitária de Deus por meio do cânone cristão também exigia a construção de uma regra cristológica abrangendo todo o conteúdo do testemunho canônico, pelo qual as várias apresentações escriturísticas de Cristo podem ser organizadas, referindo-se respectivamente à sua divindade e à sua humanidade, ‘o proclamação dupla do Salvador ‘nos termos de Atanásio’. A apropriação da fé trinitária ortodoxa sempre incluirá necessariamente uma afirmação do cânon escriturístico como mediador da revelação autêntica para a Igreja que existe em continuidade com o testemunho apostólico. Também envolverá a interpretação dos componentes primários do cânone cristão, o Antigo e o Novo Testamento, como constituindo uma narrativa cristológica que prescreve uma identificação trinitária de Deus. Uma interpretação trinitária ortodoxa dessa narrativa também exigirá finalmente a afirmação de um regulamento cristológico do cânon que resulta na dupla proclamação da divindade e humanidade de Cristo e na comunicação do Espírito por meio da interatividade da humanidade e divindade de Cristo.

Recomenda-se o seguinte: Brown (1990); Wilken (2003); Young (1997).

ANATOLIOS, KHALED (2004), Athanasius, The Early Church Fathers (Londres: Routledge). ATHANASIUS, SAINT (1994), Orações contra os Arianos, ed. A. Robertson, Nicene and Post-Nicene Fathers 4 (Peabody, MA: Hendrickson).

AUGUSTINE, SAINT (1997), On Christian Teaching, trad. R. P. H. Green, Oxford World Classics (Nova York: Oxford University Press).

BROWN, RAYMOND (1990), ‘Canonicity’, em The New Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs:Prentice Hall), 1034–54.

BURNABY, JOHN (1955), Augustine: Later Works, The Library of Christian Classics (Londres: SCM).

IRENAEUS, SAINT (1952), Prova da Pregação Apostólica, trad. Joseph Smith (Londres: Westminster). (p. 27)

IRENAEUS, SAINT (1987), Against the Heresies, eds. A. Roberts e J. Donaldson (Grand Rapids: Eerdmans). —— (2003), Dialogue with Trypho, trad. Thomas Falls (Washington, DC:The Catholic University of America Press).

RICHARDSON, CYRIL (ed.) (1970), Early Christian Fathers (New York: Macmillan). WILKEN, ROBERT (2003), The Spirit of Early Christian Thought: Seeking the Face of God (New Haven, CT: Yale University Press).

YOUNG, FRANCES (1997), Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture (Cambridge: Cambridge University Press). 

Khaled Anatolios Khaled Anatolios recebeu seu doutorado no Boston College em 1996. Ele é Professor de Teologia na Universidade de Notre Dame e autor de Retrieving Nicaea: The Development and Meaning of Trinitarian Doctrine (2011), Athanasius (2004), e Athanasius: The Coherence of his Thought (1998)