Aborto na Antiguidade

O aborto, natural e induzido, é atestado como uma questão legal já em meados do segundo milênio AC no cristianismo primitivo.

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A. Aborto na Lei ANE e no AT

B. Aborto no mundo helenístico e romano

C. Aborto no judaísmo antigo e no NT

D. Conclusão

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Com exceção das Leis da Assíria Média (ca. 1600 AC), os primeiros códigos de leis do Oriente Próximo (incluindo os materiais legais do AT) não tratam da destruição intencional do feto com o consentimento da mãe, mas mencionam apenas abortos naturais causados por um golpe de outra parte. De acordo com as liminares descritas nas Leis da Assíria Média, se uma mulher teve um aborto espontâneo por ato próprio, quando a processaram (e) a condenaram, devem empalá-la em estacas sem enterrá-la (Leis da Assíria Média 53, em ANET 185). Esse código determina ainda que, se a mulher morrer no processo de indução do aborto, seu corpo ainda será empalado (como uma espécie de justiça poética) e terá seu sepultamento negado.

Vários dos códigos de leis do Antigo Oriente Próximo, o Código de Hamurabi (ca. 1750 AC), as Leis Lipit-ištar, as Leis Sumérias (ca. 1800 AC), as Leis Hititas (ca. 1300 AC), bem como como as Leis da Assíria Média contêm estipulações que preveem a compensação quando uma mulher foi induzida a abortar por causa de um golpe que recebeu de outra pessoa, fornecendo assim, pelo menos, evidências indiretas sobre o status do feto nessas sociedades. O Código de Hamurabi determina que se um senhor [um homem de posição ou autoridade] ferir a filha de um senhor (outro) e fizer com que ela aborte, ele deverá pagar dez shekels de prata pelo feto. Se essa mulher morreu, eles devem matar sua filha (Código de Hamurabi 209-10, ANET, 175). O Código de Hamurabi prevê ainda a compensação por abortos causados à filha de um plebeu e de uma escrava. Em cada um desses casos a pena é proporcionalmente menor: o aborto do feto da filha de um plebeu é avaliado em cinco siclos de prata, enquanto sua morte deve ser compensada com meia mina de prata; causando o aborto de uma escrava era multado em dois siclos de prata, enquanto o que causava sua morte era obrigado a pagar um terço de uma mina de prata (Código de Hamurabi 211-14). As Leis Sumérias (4.1–2, ANET 525), as Leis Lipit-ištar (iii.2´–5´, 7´–13´; Civil 1965: 5), e as Leis da Assíria Média (21, 50–52, ANET 181, 184-85), contêm disposições semelhantes às do Código de Hamurabi, embora as penalidades nas Leis da Assíria Média sejam um pouco mais rigorosas: o homem que causa o aborto com seu golpe deve compensar seu feto com uma vida. Além disso, tanto nas Leis Lipit-ištar quanto na Assíria Média, se a mulher morrer, o próprio homem será morto (Lipit-ištar iii.7-8, Civil 1965: 5; Leis Assírias Médias 50, ANET 184). As Leis Hititas fornecem um refinamento adicional: a multa aplicada por um aborto espontâneo causado no décimo mês (lunar) de gravidez é duas vezes o valor da multa quando o aborto ocorreu durante o quinto mês (Leis Hititas 1.17-18, ANET 190). A multa aplicada por aborto no décimo mês (lunar) de gravidez sugere uma distinção feita no estado do feto e na perda que isso implica para o pai ou a família. Ao contrário dos outros códigos de lei, nas leis hititas não são considerados o assalto à mulher e sua possível morte como consequência.

Os códigos discutidos acima não foram concebidos principalmente para proteger os nascituros, embora isso fosse certamente um resultado dessas injunções, porque a exposição ou morte de crianças anormais, deformadas ou indesejadas era tolerada e praticada entre eles (Ebeling RLA 1:322). Essas leis e proibições eram principalmente de intenção sociopolítica e protegiam a comunidade da potencial perda de força que uma criança normal e saudável poderia proporcionar.

Êxodo 21:22-25 é frequentemente mencionado em discussões sobre aborto. De acordo com esta passagem: “Quando os homens brigarem e ferirem uma mulher grávida, de modo que haja um aborto, e ainda assim não houver dano, aquele que a ferir será multado, conforme o marido da mulher lhe impuser; e ele pagará conforme os juízes determinarem. Se acontecer algum dano, então você dará vida por vida, olho por olho, dente por dente, mão por mão, pé por pé, queimadura por queimadura, ferida por ferida, golpe por golpe” (RSV). Esses versículos apresentam inúmeras dificuldades exegéticas que resultaram em interpretações amplamente diferentes. De acordo com um ponto de vista, o “dano” (ʾāsôn) no texto hebraico refere-se a uma lesão feita à mulher, uma vez que (de acordo com esta interpretação da passagem) o aborto é explicitamente mencionado em contraste ou justaposição ao “dano”. Assim, o ʾāsôn feito a mulher, seja por lesão grave ou morte, é punido com mais severidade do que o aborto do feto, indicando assim que o feto não era visto como totalmente humano. Aqueles que defendem essa visão também observam que essa interpretação se assemelha a evidências de outros códigos do Oriente Próximo (Paul 1970: 71; Loewenstamm 1977: 356; Weinfeld 1977: 129; Sinclair 1978: 179-82; Sinclair 1980: 110). Segundo outros, o primeiro caso refere-se a um golpe que resulta em parto prematuro, mas não produz mais complicações (ʾāsôn) para a criança, enquanto o segundo caso refere-se a um caso em que o aborto resulta na morte do feto. Assim, de acordo com essa visão, o feto poderia ser visto como tendo um status semelhante ou idêntico ao dos seres humanos (Cottrell 1973: 8-9 [604-15]; Jackson 1973: 273-304; Waltke 1976: 3-13; Casa 1978-79: 117-20). Embora essas interpretações divergentes de Êxodo 21:21-25 influenciem a visão do status do feto na lei hebraica, elas fornecem, na melhor das hipóteses, apenas evidências indiretas para o caso de abortos induzidos.

Os filósofos gregos ofereceram opiniões sobre o aborto que divergiam tanto quanto suas perspectivas sobre o momento da alma. Platão acreditava que o feto é um ser vivo (Plutarco, De placitis philosophorum 5.15). Ainda assim, ele recomendava abortos para mulheres que conceberam após os quarenta anos (Resp. 5.9). Aristóteles (Pol. 7.15.25[1335b]) permitia abortos apenas antes que “o sentido e a vida tivessem começado” no feto, que ele via como quarenta dias para homens e noventa para mulheres (HA 7.3; GA 4.1), e indicado pelo movimento do feto no ventre da mãe. De acordo com os estoicos, o feto permanece uma parte da mãe até o nascimento. Embora nenhum estoico grego cujos escritos são preservados tome uma posição sobre o aborto induzido, o estoico romano Musonius Rufus (cujos pontos de vista podem ter paralelo com os dos primeiros estoicos gregos) proibiu o aborto induzido. No entanto, também pode ser aqui que as visões de Aristóteles e Musonius Rufus foram mais o resultado de uma preocupação com o bem-estar do Estado do que com o próprio feto. A exposição de crianças era uma prática tolerada, e em alguns casos até encorajada, pelos mesmos filósofos e eticistas gregos que tomaram posições claras contra o aborto, provavelmente pelas mesmas razões mencionadas acima, nas antigas sociedades do Oriente Próximo: o aborto era proibido a fim de proteger a contribuição potencial para a sociedade que a criança forneceria. No entanto, uma vez que a criança nascia e era encontrada deformada de alguma forma e, portanto, uma possível drenagem dos recursos da sociedade, sua morte por exposição era permitida (Bennett 1923:341–51; Eyben 1980–81:12– 19).

A escassez de legislação grega sobre o aborto torna difícil tirar conclusões definitivas sobre seu status legal. De acordo com um documento falsamente atribuído a Galeno, os legisladores Licurgo e Sólon promulgaram legislação proibindo o aborto e punindo sua prática (Moòssides 1922: 64). Embora faltam evidências corroborantes, à luz das leis paralelas no antigo Oriente Próximo, em particular a lei da Assíria Média que punia o aborto induzido, certamente não está além do campo de possibilidade que o aborto induzido tenha sido proibido na lei grega primitiva também. De fato, de acordo com o filósofo estoico do século I, Aelius Theon, uma das orações do orador ático Lysias dizia respeito “se o feto era humano e se os abortos poderiam ser punidos” (Dölger 1934: 10-12).

O juramento de Hipócrates proíbe a administração de abortivos (Nardi 1970: 59-60), exceto para expelir um feto que já estava morto. Por outro lado, há relatos de outros métodos recomendados por médicos gregos para abortar nos primeiros estágios da gravidez (Moòs -sides 1922: 68; Hèhnel 1936: 235; Crahay 1941: 14-15; Dickison 1973: 160). Uma inscrição da Filadélfia na Ásia Menor datada de cerca de 100 AC inclui proibições contra o uso de drogas para prevenir o nascimento (atokeion) ou para causar abortos (phthoreion [Nardi 1970: 193-194]). Isso difere de outros Kultsatzungen do período helenístico em que o uso de dispositivos de controle de natalidade e abortivos não são apenas vistos como a fonte de impureza cultual, mas como falhas éticas e morais (Dölger 1934: 19-20; Weinfeld 1977: 132; mas cf. Crahay 1941: 17).

Embora o aborto induzido seja mencionado apenas ocasionalmente em Roma durante o período da República, parece ter sido muito comum durante os primeiros séculos do Império. Em reação a essa permissividade crescente, escritores eminentes do período ergueram suas vozes em louvor daqueles que a evitavam e contra aqueles que a praticavam. Tomando emprestada uma metáfora militar, Ovídio diz que a mulher que primeiro abortou um feto “merecia morrer por suas próprias armas” (Am. 2.14. 5-6). Sêneca presta homenagem à própria mãe por nunca ter “esmagado a esperança das crianças que estavam sendo nutridas em [seu] corpo” (Helv. 16.3). Suetônio, Juvenal e Plínio, o Jovem, relatam cada um o trágico relato de Júlia, sobrinha do imperador Domiciano, a quem ele seduziu e mais tarde obrigou a se submeter a um aborto que resultou em sua morte (Suet. Dom. 22; Juv. 2.32-33; Plínio Ep. 4.11.16). Além disso, a exposição de crianças indesejadas, rara durante o período republicano, também parece ter sido comum sob o Império (Eyben 1980-81: 14).

Os tradutores da LXX traduziram Êxodo 21:22-23 de uma maneira marcadamente diferente do texto hebraico recebido, aparentemente refletindo uma consciência das várias vertentes do pensamento filosófico grego sobre o status do feto: “Se dois homens lutam e atacam uma mulher grávida e seu filho ainda não totalmente formado, ele será obrigado a pagar uma multa; o que quer que o marido da mulher imponha, ele pagará com uma avaliação. Mas, se estiver plenamente formado, dará vida por vida, olho por olho, dente por dente, mão por mão, pé por pé, queimadura por queimadura, ferida por ferida, golpe por golpe”. Enquanto no texto hebraico o termo ʾāsôn pode ser entendido como referindo-se ao feto ou à mulher, a tradução LXX desta frase como “totalmente formada” torna explícita sua referência a ferir o feto, não a mulher. Além disso, o uso do termo “não totalmente formado” e “totalmente formado” é uma reminiscência da distinção de Aristóteles entre fetos em que “o sentido e a vida começaram” e aqueles que não começaram. A tradução da LXX implica uma visão sobre o status do feto que é basicamente aristotélica e assume uma posição intermediária entre as visões estoica e platônica (Gorman 1982: 34-35; cf. Salvoni 1975: 27). Prevê a pena de morte em caso de morte de um feto totalmente desenvolvido que tenha abortado quando a mulher foi atingida por outra pessoa.

Filo de Alexandria (25 A.C. – 41 D.C.), em seu tratado sobre os Dez Mandamentos e outras leis judaicas, Leis Especiais (Spec Leg III 108–9), discute na seção sobre o mandamento “Não matarás” a situação refletida em Êxodo 21:22-23. Nesta passagem, Filo diz que se um homem agredir uma mulher grávida e a golpear na barriga, será obrigado a pagar uma multa se o feto ainda não estiver formado, como compensação tanto pelo golpe em si quanto pelo fato de ter privado a “natureza de trazer um ser humano à existência. No entanto, se o feto for formado, ele será morto”. Filo compara o feto formado no útero a “uma estátua deitada na oficina do escultor que precisa de nada mais do que ser levada para fora e libertada do confinamento”.

Enquanto mantém a distinção da LXX entre o feto que está “totalmente formado” e aquele que não está, Filo muda a situação específica que resulta em dano ao feto de uma briga entre dois homens para um ataque intencional de um homem a uma mulher grávida. Mais significativo, no entanto, é o teor moral de sua discussão. Ao contrário do texto do Êxodo, que se preocupa principalmente com boas distinções legais, Filo enfatiza o erro moral de tal ataque ao nascituro. Na visão de Filo, aquele que fere um feto que não está completamente formado é culpado de um ultraje contra a natureza, enquanto aquele que fere o feto formado é culpado do assassinato de um ser humano e, portanto, merece a morte (Gorman 1982: 35- 36).

É significativo notar que o contexto em que Filo está falando é parte de um argumento a fortiori contra a exposição. Segundo Filo, embora Moisés nunca inclua a exposição entre as práticas proibidas, certamente está implícito, pois Filo entende a lei como proibindo a destruição da vida no útero. Ele também está contestando a justificativa do aborto por autoridades legais, médicas e filosóficas que, segundo ele, afirmam que “a criança ainda aderida ao útero abaixo da barriga é parte de sua futura mãe” (Philo Spec Leg III 117). A perspectiva de Filo também difere significativamente das do mundo helenístico e do antigo Oriente Próximo, pois ele não está preocupado principalmente com as prerrogativas do pai ou com as necessidades do estado, mas com os direitos da mãe e do nascituro.

O historiador judeu Flávio Josefo discute brevemente a liminar em Êxodo 21:22-25 (Ant 4§278). No entanto, ao contrário de Filo, Josefo segue o texto hebraico em vez da LXX em sua tradução desta passagem. Além disso, Josefo reformulou o estatuto o suficiente para que a ambiguidade inerente ao original hebraico sobre o objeto do “dano” (hb. ʾāsôn) seja eliminada: na visão de Josefo, é a mulher, e não o feto, quem é pretendido. De acordo com Josefo, quem chutar uma mulher grávida, causando o aborto do feto, será multado de acordo com a determinação dos juízes (cuja multa será dada ao marido ofendido) “por ter pela destruição do fruto de seu ventre, diminuído a população”. Ele indica ainda que se a mulher morrer pelo golpe que recebeu, ele será morto.

Em sua apologia ao judaísmo, Josefo escreve: “A Lei ordena que toda a prole seja criada e proíbe as mulheres de abortar ou de eliminar um feto, mas se ela for condenada, ela é vista como infanticídio porque ela destrói a alma de um bebê e diminui a raça” (AgAp 2.202). É um pouco difícil conciliar a declaração de Josefo aqui com sua opinião expressa em Ant. No primeiro, é feita uma clara distinção de pena para a morte do feto e a morte da mulher. Aqui, no entanto, Josefo afirma explicitamente que a destruição intencional do feto é equivalente ao assassinato (embora, surpreendentemente, nenhuma penalidade seja declarada). As contradições nas duas declarações podem, talvez, ser reconciliadas (se é que devem ser harmonizadas) da seguinte maneira: embora a destruição voluntária de um feto seja vista de uma maneira não muito diferente do assassinato, porque Josefo considerou a mulher e não o feto como o alvo primário do ataque na passagem de Êxodo 21, ele pode estar tratando a morte do feto de uma maneira um pouco diferente da morte da mulher. De qualquer forma, é significativo que Josefo descreva o feto como tendo uma alma e claramente proíba um aborto deliberado do feto.

Os escritos rabínicos refletem um interesse no status do feto, bem como uma preocupação com a saúde e o bem-estar da mãe. Uma passagem do Mekilta (Nez. 8) indica que o golpe em uma mulher que resulta em aborto descrito em Êxodo 22 é um ato a ser punido com multa, mas não com a morte, como seria no caso de um crime capital. Da mesma forma, de acordo com a Mishná (Nid. 5:3), apenas o assassinato de uma criança já nascida (“um dia de idade”) é um crime sujeito à pena de morte, enquanto nenhuma menção é feita ao aborto como crime capital. Um feto só se torna uma pessoa depois de nascer, quando a “parte maior da cabeça” (isto é, a testa) emerge do útero (Mishná Ohol. 7:6; Nid. 3:5). Se a vida da mãe está em perigo pela gravidez, então o princípio obrigatório de piqq̌aḥ-nepeš (“salvaguarda da vida”) é invocada e a interrupção da gravidez é obrigatória. Assim, “se uma mulher está sofrendo trabalhos forçados, a criança deve ser cortada em seu ventre e retirada membro por membro, visto que a vida da mãe tem precedência sobre a da criança” (m. Ohol. 7:6). Por outro lado, esta mesma passagem indica que se a maior parte de sua cabeça já emergiu, então nada lhe é feito, pois não se pode dar preferência a uma vida sobre outra. Discussões talmúdicas subsequentes reiteram esses mesmos princípios (Sinclair 1980: 122-14, 119-22).

Os primeiros cristãos se opuseram tanto ao aborto quanto ao infanticídio. Embora não haja referência direta a nenhuma dessas práticas no NT, os pharmakoi mencionados em Apocalipse 21:8 e 22:15 podem se referir àqueles que obtiveram abortivos (cf. 9:21; 18:23; Gl 5:20). No entanto, outros escritos do período inicial do cristianismo, como a Didaquê e a chamada Epístola de Barnabé, condenam expressamente tanto o aborto quanto o infanticídio. Didache 2:2, ao escrever sobre os “dois caminhos”, observa que há uma grande diferença entre esses dois caminhos. Em uma exposição do segundo grande mandamento (“Amar ao próximo como a ti mesmo”) como parte do “Modo de Vida”, o autor faz uma lista de proibições modeladas nos Dez Mandamentos, incluindo: “Não matarás uma criança por aborto/destruição” (ou phoneuseis teknon en phthora). O Ep. Celeiro. (19,5) contém a mesma proibição imediatamente precedida de “amarás mais o teu próximo do que a ti mesmo” (cf. Apos. Con. 7.3.2). De acordo com Did. 5:2, entre aqueles que estão no “Caminho da Morte” estão os “infanticídios” e “os que destroem a imagem de Deus” (cf. Ep. Barn. 20:2). Aparentemente, então, o feto era visto como um vizinho com os mesmos direitos – incluindo o direito à vida – que o vizinho teria. Da mesma forma, a literatura apocalíptica cristã primitiva reflete uma aversão moral ao aborto voluntário. O Apocalipse de Pedro, aproximadamente contemporâneo do Did. e o Ep. Ce. e ao mesmo tempo incluído no cânon das escrituras (no Fragmento Muratoriano e por Clemente de Alexandria), pinta um retrato gráfico da população do inferno, que inclui uma cena em que as mulheres que fizeram abortos estão em um desfiladeiro, até a garganta em excremento, enquanto o fogo dispara dos bebês que foram abortados e atinge as mulheres nos olhos. O Apocalipse continua afirmando que os bebês serão dados a Temlakor, enquanto as mulheres que os abortaram “serão torturadas para sempre” (Apoc. Pet. [Etiópico 8 = Fragmento Akhmim 26]; cf. Clemente de Alexandria Ecl. 41, 48 –49 = PG 9.717–20; Quasten 1950: 144; Gorman 1982: 50–51).

A partir do século 2, a oposição dos escritores cristãos ao aborto induzido por motivos éticos continuou, se não aumentou. O apologista cristão Atenágoras, em resposta à acusação de que os cristãos praticavam a matança ritual de crianças, perguntou que motivo eles teriam para cometer assassinato quando já afirmam que as mulheres que induzem o aborto são assassinas e terão que prestar contas disso a Deus. A mesma pessoa, raciocina Atenágoras, não consideraria o feto no útero como um ser vivo e, portanto, um objeto do cuidado de Deus e depois o mataria (Presbeia 35 = PG 6.969) Para Clemente de Alexandria (Ecl. 50.1-3 = PG 9.720-21; cf. Dölger 1934: 28-29), Tertuliano (An. 27; cf. Emmel 1918: 33-44, 90-97), e Lactantius (De opificio Dei 17.7 = CSEL 27.56), a alma ocorre na ou imediatamente após a concepção. Assim, o aborto em qualquer fase da gravidez é visto por eles como inaceitável. A visão dos séculos subsequentes é igualmente insistente no direito moral do feto à vida. Os conselhos de Elvira em 305 DC (Cânones 63, 68 = PL 84:308-9; cf. Connery 1977: 46-49) e Ancira em 314 (Cânone 21; Cf. Nardi 1970: 496-501) continham cânones contra o aborto. Da mesma forma, as vozes de Jerônimo (Ep. 22 ad Eustochium 13 = CSEL 54:160; Ep. 121 ad Algasiam 4 = CSEL 56:16), Ambrósio (Exameron 5.18.58 = CSEL 32:184-85), e Agostinho (De nuptiis et concupiscentiis 1.17 = CSEL 42:230) no Ocidente latino, e Basílio de Cesareia (Ep. 188.2 = PG 32:671) e João Crisóstomo (Hom. em Rom. 24 = PG 60:626-27) no Oriente grego foi levantado contra o aborto e em defesa da vida do nascituro (Nardi 1970: 483-582; Eyben 1980-81: 62-74; Gorman 1982: 53-73). Veja também RAC 1: 55–60; 2: 176-83.

No antigo Oriente Próximo, apenas as Leis da Assíria Média fornecem sanções explícitas contra aqueles que praticam o aborto premeditado de um feto. O texto em Êxodo 22 dá apenas evidência implícita para a questão do aborto voluntário. Como resultado, alguns estudiosos tentaram extrair de outros textos bíblicos uma ética que pudesse ser aplicada à questão do aborto (Waltke 1976: 3-13; Kline 1977: 193-201; Kurz 1986: 668-80). No entanto, mesmo quando a evidência sobre o status do feto é um tanto ambígua, não há indicação de que o aborto premeditado fosse tolerado no antigo Israel. Por outro lado, a atitude relativamente permissiva no antigo Oriente Próximo em relação à exposição de bebês indesejados (para os quais não há evidências disponíveis no antigo Israel) sugere que a proibição do aborto, mesmo onde existia, foi projetada mais para proteger o sociedade pela perda de membros potencialmente produtivos do que por qualquer preocupação particular com os direitos do próprio feto. Uma situação aproximadamente análoga existia entre os gregos durante o período helenístico: havia uma indisposição geral, embora de modo algum uniforme ou monolítica, em relação ao aborto premeditado, enquanto a exposição de bebês indesejados era amplamente tolerada. Na Roma Imperial, a atitude em relação ao aborto era mais permissiva do que no mundo helenístico, enquanto a exposição também era amplamente tolerada sob o Império. Um desenvolvimento significativo na atitude em relação ao aborto pode ser visto nos escritos do judaísmo formativo, particularmente em Filo, bem como no cristianismo primitivo: não apenas o aborto é proibido – e a exposição também – mas essa proibição repousa sobre uma preocupação ética com o feto e os recém-nascidos. Uma outra dimensão à discussão sobre o aborto é acrescentada nos escritos rabínicos, onde a saúde e o bem-estar da gestante são levados em consideração.