Antropologia e o Antigo Testamento

Como disciplina acadêmica, a antropologia é organizada de forma diferente em diferentes países. Na América do Norte, o assunto é frequentemente chamado de antropologia cultural. Está interessado no estudo comparativo de sociedades e culturas, procurando formular teorias gerais sobre como a cultura muda em resposta à coisas como alterações no meio ambiente, aumento e controle populacional e introdução de novas tecnologias. Na Grã-Bretanha, geralmente é chamado de antropologia social, concentrando-se no estudo de sociedades isoladas. O objetivo não é produzir teorias gerais da cultura, mas mostrar como, em cada caso dado, as crenças de uma sociedade, o sistema de parentesco, o exercício do poder, etc., formam um conjunto coerente de símbolos que refletem e constituem a compreensão do mundo dessa sociedade.

A forma como a antropologia está organizada em diferentes partes do mundo afetou a forma como ela tem sido utilizada nos estudos do AT. Assim, tentativas recentes na América do Norte de reconstruir a origem das tribos israelitas e o surgimento do estado israelita dependeram de teorias gerais de mudança de cultura. Na Grã- Bretanha, a atenção tem sido focada no sacrifício e ritual do AT como parte de um conjunto de símbolos coerentes. O continente europeu foi mais influenciado pela abordagem britânica do que pela norte-americana; de fato, o sociólogo francês E. Durkheim exerceu considerável influência sobre o desenvolvimento da antropologia social britânica no presente século.

Vinte anos atrás, havia um amplo acordo no estudo do AT sobre uma série de questões que se sobrepunham à antropologia. No que diz respeito às origens de Israel, acreditava-se que os israelitas eram seminômades que entraram em Canaã com força ou pacificamente, e depois se estabeleceram (sedentarizados). A vida intelectual dos antigos israelitas foi pensada de muitas maneiras para se assemelhar à dos “primitivos”: eles não podiam distinguir facilmente entre o indivíduo e o grupo, e a personalidade de uma pessoa poderia fundir-se à de outra, de modo que, por exemplo, um mensageiro era simplesmente uma extensão da personalidade de quem lhe dera a mensagem. Sustentava-se que em questões de adoração os israelitas usavam dramas sagrados que pouco diferiam das crenças mágicas, e que, decretando a humilhação do rei e sua restauração, os israelitas procuravam influenciar o ciclo agrícola para o ano seguinte. Também se acreditava que os israelitas tinham pouca ideia de causação científica e, portanto, prontamente consideravam milagroso o que os observadores modernos explicavam em termos naturais.

Nos últimos vinte anos, o quadro mudou consideravelmente. A visão de que os israelitas eram sedentários seminômades foi fortemente desafiada por uma teoria alternativa: que eles eram camponeses que se rebelaram contra seus senhores cananeus e estabeleceram uma sociedade alternativa igualitária. A visão anterior da vida intelectual dos israelitas se baseou em ideias sobre os primitivos que dificilmente se aplicam aos israelitas, que, culturalmente, eram muito mais avançados.

Na Grã-Bretanha, o impulso para uma nova avaliação veio dos próprios antropólogos. ER Leach aplicou aos capítulos iniciais do Gênesis a interpretação dos mitos, então pioneira do sociólogo francês C. Lévi-Strauss, e seguiu com um artigo intitulado “A Legitimidade de Salomão” (1969). No entanto, Leach acreditava que as narrativas do AT não tinham qualquer valor histórico, e que eram textos que procuravam resolver o paradoxo de que Israel era um povo separado, mas em pleno contato com outros povos. Ao mesmo tempo, ao convidar à refutação, os artigos de Leach forçaram os estudiosos britânicos do AT a se familiarizarem com o tipo de antropologia a que Leach devia. Provavelmente o trabalho mais influente da época foi o da antropóloga Mary Douglas, que era tanto um ataque à ideia de “mentalidade primitiva” quanto uma tentativa de mostrar que os animais listados em Levítico 11 eram proibidos porque eram anomalias em relação à classificação do mundo implícita em Gênesis 1 (veja abaixo).

Na América do Norte, o ímpeto não veio de antropólogos, mas de estudiosos do AT, decorrentes de seus pontos fortes na arqueologia e no estudo do ANE em geral. A menção de nômades na correspondência Mari, de šasu e sutu nômades em textos egípcios e acadianos, respectivamente, para não mencionar o ḫabiru do Amarna e outros textos, tornou necessário recorrer à antropologia para tentar descobrir a natureza precisa desses grupos. GE Mendenhall foi o primeiro estudioso a questionar a hipótese da “sedentarização” seminômade com base em estudos derivados da antropologia (1962), embora sua contribuição tenha sido negligenciada até ser reafirmada em sua The Tenth Generation (1973). Desde então, especialmente na América do Norte, tem havido uma explosão de interesse pela antropologia entre os estudiosos do AT, embora a maior parte da atenção tenha se concentrado nas origens de Israel e na natureza da profecia israelita.

Como observado acima, o ensaio de Mary Douglas “The Abominations of Leviticus” (1966: 41-58) argumentou que certas criaturas são proibidas no AT porque são anômalas. De acordo com Gênesis 1, o mundo é dividido em céus, terra e mares; e as criaturas apropriadas a essas áreas são, respectivamente, aquelas com asas e duas patas, aquelas com duas patas que andam ou quatro patas que andam de quatro e aquelas com barbatanas. Outras criaturas, como aquelas com asas e quatro pernas, ou criaturas terrestres sem pernas, não se enquadram na classificação e, portanto, são proibidas. Embora a explicação de Douglas possa ser falha em vários pontos, sua intenção era ver essas proibições como algo essencialmente lógico, dada a visão de mundo israelita. As proibições faziam parte de um conjunto complexo de mecanismos sociais que ordenavam o mundo e separavam o sagrado do secular.

Esse tipo de abordagem foi levado adiante por Douglas Davies (1977) e aplicado ao sacrifício israelita. O complicado ritual de reabilitação do “leproso” em Levítico 14 mostra como os israelitas dividiram o mundo em setores com fortes barreiras, que necessitavam de poderosos rituais sociais para permitir sua travessia. O leproso restaurado, por exemplo, depois de raspar todo o cabelo, lavar todas as roupas e tomar banho, teve que passar sete dias em uma espécie de limbo social, dentro do acampamento, mas fora de sua própria tenda. No oitavo dia ele novamente se barbeou, lavou suas roupas e se banhou, para que as oferendas finais para sua plena restauração à sociedade pudessem ser feitas. Na cerimônia do Dia da Expiação, há rituais muito poderosos usados para contrabalançar os efeitos sociais de transgressões individuais e corporativas durante o ano anterior. Todo o santuário é purificado por meio de aspersão de sangue, e um bode sobre o qual todos os pecados do povo foram confessados é conduzido através dos limites, do santuário através do acampamento e para o deserto, simbolizando e efetuando a remoção do que é socialmente perturbador das relações ordenadas do campo.

Torna-se claro que, se a autoconsciência israelita começa a ser abordada dessa maneira, uma imagem bem diferente emerge daquela do “primitivo” vivendo em uma espécie de comunhão mística com a natureza e com os israelitas. A realidade para o israelita, de fato, era cuidadosamente ordenada e estruturada; portanto, a tarefa de pesquisas futuras deve ser direcionada para elucidar mais detalhadamente essa ordem. Resta, no entanto, um problema diferente. Quando a autoconsciência israelita foi ordenada dessa maneira? Essa autoconsciência era mantida por todas as pessoas ou apenas por algumas delas ? Leach conseguiu evitar esse problema supondo que as narrativas do AT eram desprovidas de valor histórico (diacrônico), assemelhando-se aos dados (sincrônicos) coletados por um antropólogo de campo. Douglas Davies qualificou seu estudo dizendo que os pontos de vista que ele descreveu eram os dos líderes israelitas após o exílio. É óbvio a partir do próprio AT, no entanto, que diversas autoconcepções existiam em Israel: as pessoas comuns e seus governantes muitas vezes se recusavam a aceitar a interpretação profética da religião de Israel, e muitos israelitas achavam a religião da fertilidade de Canaã mais atraente do que a ética. monoteísmo dos profetas. Assim, apesar de todo o seu valor, o estudo da vida mental dos israelitas em termos de um único sistema coerente de símbolos não pode lidar com os diversos conflitos religiosos registrados no AT.

Trabalhos recentes sobre a profecia israelita de uma perspectiva antropológica foram capazes de dar início a essa questão de conflito religioso. Enquanto os estudos mais antigos que tratavam da profecia estavam interessados nos estados mentais dos profetas (especialmente o papel do “êxtase”), a abordagem antropológica buscou identificar o papel desempenhado pela sociedade nos processos pelos quais as pessoas se tornam profetas e encenam sua vida. papéis proféticos. Petersen (1981) divide a profecia israelita em dois tipos principais: profecia de possessão periférica e profecia de moralidade central. A primeira é comum entre grupos que estão à margem da sociedade, seus líderes têm grupos de apoio e seu deus às vezes é amoral. Os profetas da moralidade central são ativos em tempos de dificuldade nacional, muitas vezes carecem de grupos de apoio e afirmam a moralidade padrão do estado. Essa tipologia certamente dá sentido a algum material do AT. Os grupos proféticos liderados por Elias e Eliseu se assemelham aos profetas de possessão periférica, enquanto Isaías e Jeremias se assemelham aos profetas da moralidade central. Sem dúvida, há mais do que isso, mas a abordagem antropológica imediatamente configura uma tipologia indisponível para abordagens que simplesmente fazem perguntas que ignoram dimensões sociais. Long (1981) investigou a questão do conflito entre profetas e considera esse conflito comum, se não normal. No caso de tal conflito profético, Wilson (1980) sugere que o resultado é muitas vezes determinado pela força relativa dos grupos de apoio dos profetas. Esta é uma área onde ainda há muito a ser feito.

O trabalho sobre as origens de Israel gerou um intenso debate e colocou questões fundamentais de método. Mendenhall (1962; 1973) e Norman Gottwald (1979), cujos relatos um tanto semelhantes, mas diferentes, das origens de Israel em termos de uma revolta camponesa desafiaram a teoria da imigração seminômade, dependem de um tipo de antropologia cultural americana que atribui um papel importante a fatores como inovação tecnológica e crescimento populacional e resposta no desenvolvimento das sociedades. Esta é uma razão pela qual ambos evitaram a ideia das origens de Israel em termos da imigração implícita no livro de Josué em favor de uma explicação em termos de desenvolvimentos dentro da própria sociedade cananeia. Por outro lado, Niels Peter Lemche (1985), no que é a discussão mais abrangente nesta área até agora, insistiu que os estudiosos do AT devem ser lidos o mais amplamente possível na literatura antropológica, e devem estar cientes das diferentes escolas em antropologia e seus pressupostos. Ele sustenta que o objetivo de tal leitura deve ser circunscrever o uso do senso comum, indicando como as sociedades realmente funcionam e quais manifestações são prováveis e improváveis.

Lemche mostra que o nomadismo é um fenômeno muito complexo que engloba povos sem líderes, bem como povos com famílias principescas que tradicionalmente oferecem liderança. Os nômades podem muito bem estar relacionados a povos estabelecidos em aldeias próximas. Alguns podem se tornar diaristas por necessidade e ser forçados a se estabelecer. Outros podem se estabelecer porque ficam ricos, investindo seu excedente em terras. Não existe um tipo específico de terra especialmente adequado ao nomadismo, e a sedentarização não é algo particularmente desejado pelos nômades. A acomodação envolve a perda da liberdade de locomoção, e pode trazer a probabilidade de ter que pagar impostos. O nomadismo é um fenômeno multi-recurso que se adapta às circunstâncias políticas prevalecentes.

Lemche rejeita a ideia de que agricultores e cidades estejam frequentemente em conflito, uma visão central no trabalho de Gottwald. Ele cita exemplos de agricultores que vivem em estreita harmonia com as cidades. De fato, as cidades podem ser melhor definidas como coleções geográficas de unidades díspares. Sobre as sociedades segmentárias e igualitárias, Lemche mostra que as sociedades segmentárias não são necessariamente igualitárias, e que as sociedades que têm uma ideologia igualitária não necessariamente têm práxis igualitárias. Ele rejeita em bases antropológicas as visões de Mendenhall e Gottwald, e embora ele próprio não subscreva uma visão do tipo imigração de origens israelitas, ele indica que isso não pode ser descartado em bases antropológicas.

Lemche também dedica uma seção a uma análise da estrutura social israelita primitiva. No final da década de 1970, parece ter surgido um consenso segundo o qual a sociedade israelita consistia em três elementos principais: família, clã e tribo, indicados pelos termos hebraicos bêt ʾab, mišpaḥâ e šebeṭ. Tribos eram associações geográficas de grupos. Lemche desafia convincentemente esse consenso e estabelece uma alternativa. Ele argumenta que o termo bêt ʾab designa tanto a família quanto a linhagem, a diferença entre as duas é que uma família é um grupo residencial enquanto a linhagem é um grupo de descendência que liga famílias. Ele também argumenta que mišpaḥâ se sobrepõe com bêt ʾab ao designar uma linhagem, e que provavelmente também designa uma linhagem máxima, isto é, um cálculo de descendência de uma família a um fundador de uma tribo ou grupo principal. Lemche observa que mišpaḥâ é muito menos frequente no AT do que bêt ʾab, e que nenhum líder vem de um mišpaḥâ. De acordo com as evidências disponíveis no livro de Juízes, as tribos israelitas não eram sociedades igualitárias segmentárias. Eram grupos territoriais com potencial de ação unida sob líderes únicos. Mesmo os chamados “juízes menores” de Juízes 10:1–5 e 12:8–15 parecem ter sido indivíduos ricos e poderosos, com famílias numerosas. No caso de três deles, vale ressaltar que uma área tribal é chamada de terra ( heb. ʾereṣ; cf. Jz 10:4; 12:11, 15).

Sobre a origem das tribos, a antropologia não dá muita ajuda. Parece provável que a visão de Gottwald não possa ser estabelecida em bases antropológicas, a saber, que as tribos israelitas não eram tribos “verdadeiras”, mas formações secundárias em resposta à política opressiva das cidades cananeias. Embora alguns dos nomes tribais, por exemplo, Judá e Efraim, possam ser designações geográficas adotadas por grupos que vivem nessas áreas, isso não é verdade para todos os nomes tribais, alguns dos quais são claramente nomes pessoais. Algum tipo de origem nômade não pode ser descartado nesses casos, embora seja difícil dizer quando e em que circunstâncias esses grupos se tornaram sedentários. Outra questão difícil é a da origem do sistema de doze tribos. Concedida a agora generalizada rejeição da teoria de Noth de que Israel era uma anfictionia de doze tribos no período dos juízes, pode ser necessário procurar a origem do sistema de doze tribos na monarquia unida de Davi e Salomão, destinada a ser uma legitimação do governo de Judá sobre um grupo de tribos que não haviam sido anteriormente unidas, a menos que tivessem se unido sob Saul diante da ameaça filisteia. Fica claro em textos como Gênesis 49 e Deuteronômio 32 que as fortunas tribais variavam e que algumas tribos, como Simeão, foram absorvidas por outras tribos. Costuma-se dizer que esses ajustes devem ter ocorrido antes da monarquia; mas isso pressupõe que sabemos mais sobre as tribos israelitas do que realmente sabemos. Se os ajustes tribais envolvessem mudanças nas lealdades internas que não representassem ameaça ao estado e sua administração, então os ajustes poderiam ter ocorrido durante a monarquia e podem ter sido refletidos em textos como Gênesis 49 e Deuteronômio 33.

De fato, a maneira pela qual a antropologia é usada em conexão com as origens de Israel dependerá da visão que os estudiosos individuais adotam sobre a data e o modo de composição do Pentateuco e da História Deuteronômica. Se a tendência de datar a fonte “yahwista” para o período pós-exílico se tornar algo como um consenso, isso terá consequências importantes para o uso da antropologia na determinação das origens de Israel. Em suma, a antropologia pode indicar o que é provável e o que não é provável na estrutura e função das sociedades, mas não pode substituir o estudo crítico histórico do texto do AT.

Uma diferença fundamental entre Mendenhall e Gottwald diz respeito ao lugar da ideologia religiosa de Israel na formação do povo israelita. Para Mendenhall, a revolta que deu origem a Israel foi inspirada na ideologia do Deus que redimiu um grupo de escravos do Egito e fez uma aliança com eles. Para Gottwald, a ideologia religiosa era produto de circunstâncias econômicas e sociais, não a causa; portanto, a ideologia religiosa de Israel resultou da formação de uma sociedade igualitária no período 1250-1050 aC Ao adotar essa visão, Gottwald colocou a questão da “emics” e da “ética” na agenda do estudo do AT.

Uma das principais fontes para esta parte da abordagem de Gottwald é o antropólogo americano Marvin Harris, que forneceu uma apresentação persuasiva do que é conhecido como materialismo cultural (1979). Seguindo Marx, Harris sustenta que o modo de produção na vida material de uma sociedade determina o caráter geral de seus processos sociais, políticos e espirituais. Se a sociedade é dividida em infraestrutura, estrutura e superestrutura (com o primeiro termo designando modo de produção, tamanho da população, padrões de trabalho etc.; o segundo termo designando sistemas de parentesco e vida política etc.; e o terceiro termo designando mitos, símbolos, magia e religião), as mudanças na infraestrutura afetarão a estrutura e a superestrutura, mas não vice-versa. (Por exemplo, se um animal é caçado até quase a extinção, será necessário que uma sociedade cace um animal diferente. Isso pode acarretar mudanças na organização social e também pode resultar em mitos que explicam por que o animal quase extinto é “tabu”. “) A abordagem de Harris é ética, ou seja, ele deseja que a antropologia faça generalizações quase científicas sobre sociedades que possam ser verificadas ou falsificadas. As explicações êmicas, por outro lado, que Harris evita, são explicações das sociedades em termos do que seus membros pensam sobre si mesmos. Como tal, as explicações êmicas não estão abertas à verificação ou falsificação.

A diferença entre as explicações éticas e êmicas é bem ilustrada pelo desacordo de Harris com Mary Douglas sobre por que os porcos são animais impuros no AT. A explicação de Douglas é êmica, ou seja, em termos da visão de mundo do próprio AT. Os porcos não se enquadram no sistema de classificação em que os animais quadrúpedes devem ruminar e separar o casco. A explicação de Harris é ética, isto é, em termos de uma teoria geral da cultura. Segundo ele, o porco é proibido porque seu habitat natural – florestas e beira de pântanos – não estava prontamente disponível em Israel e em outras partes do NE , ao passo que estava disponível, por exemplo, na Europa (onde não havia tal proibição). Harris, portanto, defende bem as explicações éticas e ataca o tipo de antropologia social britânica descrita acima (ver B). Tomando o ponto de vista de Harris, no entanto, é difícil ver como o sacrifício israelita poderia ser explicado em termos puramente éticos. Há partes da vida humana, como incerteza, doença e morte, que são essencialmente questões da existência humana e que exigem respostas que pertencem ao reino da religião e do simbolismo.

Gottwald se identifica como um materialista cultural (1979: sec. 50-51) e no final de seu livro ele faz um apelo por uma sociologia bíblica. Isso investigaria a infraestrutura do antigo Israel em cada estágio de seu desenvolvimento, com o objetivo de estabelecer como as mudanças na infraestrutura levaram a mudanças na organização social e na crença religiosa. Há também uma dimensão hermenêutica nisso. A sociologia bíblica investigaria os destinos do que Gottwald considera ser a manifestação primitiva do Yahwismo, ou seja, o estabelecimento de uma sociedade igualitária liberada, que acabou sendo eclipsada quando o poder foi centralizado sob a monarquia. O AT abordado dessa maneira torna-se um desafio para estabelecer hoje uma sociedade igualitária liberada e adequada ao nosso mundo.

Os estudos éticos já estão começando a se tornar uma característica dos estudos do AT, especialmente com a investigação da agricultura da Idade do Ferro em Israel. Na questão da formação do Estado israelita, reconhece-se que os fatores ambientais desempenharam um papel que, somado à ameaça filisteia, trouxe a necessidade de um novo tipo de organização social (ver Frick 1985). No entanto, as abordagens éticas devem ser combinadas com o fato, atestado na literatura antropológica, de que indivíduos como Saul e Davi desempenharam um papel no enfrentamento das crises e podem afetar substancialmente seu resultado.

O estudo antropológico sério do AT está apenas começando; mas, em comparação com a situação de vinte anos atrás, os estudiosos do AT têm agora à sua disposição recursos que devem permitir um progresso considerável.

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Fonte: Rogerson, J. W.: Anthropology and the Old Testament. Em: Freedman, David Noel (Hrsg.): The Anchor Yale Bible Dictionary. New York : Doubleday, 1996, v. 1, pp. 258-262