Interpretação Judaica da Bíblia

A interpretação da Bíblia começa na própria Bíblia. Os autores bíblicos frequentemente comentavam outros textos bíblicos; eles os revisaram, discutiram com eles e fizeram alusão a eles. Ao fazê-lo, eles transmitiram uma compreensão dos textos que utilizaram – em suma, eles interpretaram os escritos bíblicos anteriores. Essa tendência tornou-se especialmente proeminente no final do período pré-exílico e durante os períodos exílico e pós-exílico, em outras palavras, depois que um conjunto protocanônico inicial de textos se tornou sagrado. Esses leitores-escritores entendiam textos antigos de maneira original, aplicavam seus princípios a novas situações ou tomavam emprestado seu prestígio. A esse respeito, os autores bíblicos se assemelham a escritores judeus (e cristãos) posteriores, que constantemente olham para os modelos bíblicos à medida que criam novos textos, ideias e práticas. Assim, a religião que gerou a Bíblia prenuncia as religiões geradas pela Bíblia: pensadores israelitas, como os de várias formas de judaísmo e cristianismo, construíram suas obras reformulando a linguagem e os temas encontrados nos anteriores. Os autores bíblicos legaram a seus sucessores não apenas um texto, mas formas de se relacionar com esse texto, reagir a esse texto, recriar esse texto e permitir que esse texto permaneça vivo.

Será útil discutir tanto as formas que a revisão bíblica interna assume quanto os efeitos dessas revisões no nível das ideias – tanto como e por que os autores bíblicos tomam emprestado de seus predecessores. Ao examinar essas duas questões, este ensaio também comparará as maneiras pelas quais os autores bíblicos usaram os textos bíblicos com as maneiras pelas quais os autores pós-bíblicos o fizeram.

Para começar, então, com a retórica da reutilização e releitura: os autores bíblicos utilizaram a obra de seus predecessores de várias maneiras. Algumas passagens bíblicas usam uma fórmula quando citam um texto mais antigo, tornando explícito o empréstimo. (Esta prática se assemelha à moderna.) 2 Reis 6.14-5 nos fala do rei Joás: “Uma vez que ele teve o reino firmemente em suas mãos, ele matou os cortesãos que assassinaram seu pai, o rei. Mas ele não matou os filhos dos assassinos, de acordo com o que está escrito [kakatuv] no Livro do Ensino de Moisés [torat moshe], onde o Senhor ordenou: ‘Os pais não devem ser mortos pelos filhos, nem os filhos sejam mortos pelos pais; uma pessoa deve ser condenada à morte apenas por seu próprio crime.’ A fórmula “de acordo com o que está escrito” (ou, mais simplesmente, “como está escrito”) introduz uma citação quase palavra por palavra de Deut. 24.16. Em outros casos, esta fórmula introduz citações ou se refere a idéias encontradas em outras partes da Torá (1 Reis 2.3; Esdras 3.2; 2 Crônicas 23.18). Esta fórmula (kakatuv ou kemo shekatuv) também é usada para introduzir citações das Escrituras na literatura rabínica, nos Manuscritos do Mar Morto e (na tradução em grego) no Novo Testamento.

Em um número muito maior de casos, no entanto, os textos bíblicos emprestam frases ou imagens sem citar a fonte explicitamente; em vez disso, os itens compartilhados ajudam o leitor experiente a identificar a fonte. O profeta responsável pela última parte do livro de Isa. (veja a introdução de Isa.) consolou os judeus após a destruição de Jerusalém com estas palavras:

O Senhor conforta Sião, conforta todas as suas ruínas. Ele faz do deserto de Sião um Éden; seu deserto, um jardim do Senhor... Ouça-me, meu povo, e minha nação, dê ouvidos! Porque de mim sai o ensino, e eu darei o meu juízo como luz dos povos... os meus braços julgarão os povos. As ilhas olharão ansiosamente para Mim e em Meus braços terão esperança. Levante seus olhos para o céu e olhe para a terra abaixo! Pois o céu pode derreter como fumaça, e a terra pode se desgastar como uma roupa... Mas Minha salvação durará para sempre (Is 51.3-6, tradução do autor).

Ao emitir esta previsão, o autor exilado toma emprestado de uma passagem encontrada na obra de dois profetas que viveram mais de um século e meio antes, (Primeiro) Isaías e Miquéias:

No futuro, o monte da Casa do Senhor será estabelecido como o maior dos montes e elevado acima das colinas. Todas as nações afluirão para ela, e muitos povos virão e dirão: “Subamos ao monte do Senhor, à Casa do Deus de Jacó”, … Pois o ensino sai de Sião, e a palavra do Senhor de Sião Jerusalém. E Deus julgará as nações, … e eles transformarão suas espadas em arados e suas armas em podadeiras; nação não levantará espada contra nação, e eles não aprenderão mais a guerra (Isa. 2.2-4, tradução do autor; Mq. 4.1-4 é quase idêntico).

O autor de Is. o capítulo 51 tomou emprestados os itens impressos em itálico acima. Além disso, ḥorvoteha (“suas ruínas”) em Isa. o cap 51 é um trocadilho intencional, insinuando ḥarvotam (“suas espadas”) em Isa. ch 2 e Mic. ch 4, uma palavra que tem um significado diferente, mas soa quase idêntica. As passagens compartilham várias imagens também. A idéia de reunião de povos aparece em ambas as passagens, e ambas predizem que o Senhor ensinará as nações e as julgará em Seu monte. Em ambas as passagens, imagens agrícolas (arados e podadeiras em Isa. cap 2 e Mic. cap 4, jardins em Isa. cap 53) tomam o lugar de figuras de destruição. O novo texto retrabalha o antigo. Ele repete a previsão anterior, mas desvia a atenção das nações que vêm em busca de instrução e paz para os benefícios que Jerusalém obterá de sua recém-exaltada posição. O autor posterior não usa uma fórmula de citação para dizer ao leitor que o novo texto depende do antigo, mas os muitos itens que compartilham indicam sua relação. Podemos caracterizar essa relação como uma alusão literária. Muitos textos bíblicos utilizaram seus predecessores dessa maneira, e alguns escritores pós-bíblicos continuaram a tradição de alusão. Com base na semelhança de vocabulário e fraseologia, fica claro que muitos dos Manuscritos do Mar Morto emprestam e retrabalham textos da Bíblia; o mesmo é verdade para o Novo Testamento. Por outro lado, as obras centrais da literatura rabínica (os Talmuds e os midrashim) aludem à Bíblia com muito menos frequência. Em vez disso, eles tendem a citar a Bíblia explicitamente usando fórmulas de citação como “como está escrito” ou “como foi dito”. Outras obras rabínicas, no entanto, muitas vezes emprestam vocabulário e imagens da Bíblia em um estilo que lembra a própria Bíblia; essas obras rabínicas incluem orações encontradas no Sidur (livro de orações), livros moralistas e alguns textos místicos. As alusões à Bíblia continuam ao longo do desenvolvimento da literatura hebraica; são muito frequentes na poesia hebraica medieval e na obra de escritores israelenses modernos como Bialik, Agnon, Amichai e outros.

Algumas obras bíblicas emprestam seções inteiras de textos mais antigos. Por exemplo, o livro de Chron. repete, mais ou menos literalmente, grandes partes de Sam. e Reis. A coleção legal em Deut. os capítulos 12–26 incluem leis semelhantes às de Êxodo. caps 21–23. De acordo com a maioria dos estudiosos bíblicos críticos de fontes modernas, os livros de Gen. a Num. incorporar vários textos mais antigos que não estão mais disponíveis para nós em sua forma original. Em todos esses casos, as novas obras fazem pequenas, mas altamente significativas, mudanças no material emprestado. Assim, a perspectiva teológica e histórica de Chron. difere daquela de Sam.–Reis, mesmo como Chron. relata os mesmos eventos usando muitas das mesmas palavras (veja a introdução ao Chron.). Alguns estudiosos modernos sustentam que um grupo de sacerdotes copiou uma forma mais antiga da lei do festival agora encontrada em Lev. cap 23, mas eles adicionaram vv. 9-22 e vv. 39–44 quando o fizeram (ver nn. ali). Ao fazer os acréscimos, esses padres alteraram radicalmente a perspectiva religiosa do documento original. Eles reconheceram a validade das observâncias rituais populares deliberadamente evitadas pelos sacerdotes mais elitistas responsáveis pela versão mais antiga do cap. Revisar um texto copiando-o com variações ou acréscimos significativos permaneceu uma forma comum de escrita judaica no período imediatamente após a conclusão da Bíblia. Obras como Jub. e alguns dos Manuscritos do Mar Morto recontaram as histórias da Torá ou repetiram e modificaram as leis ali encontradas. No entanto, essas obras não foram preservadas por grupos judaicos posteriores e não continuaram a ser estudadas, lidas ou cantadas nas comunidades judaicas. Os rabinos não incorporaram grandes seções da Bíblia nas novas obras que escreveram; em vez disso, eles normalmente compilavam coleções de comentários interpretativos sobre a Bíblia (conhecidos como midrashim), incluíam comentários interpretativos em obras jurídicas (como o Talmud) e, começando com a Idade Média, escreviam comentários versículo por versículo sobre a Bíblia.

Finalmente, alguns comentários posteriores sobre passagens bíblicas ocorrem dentro dessas próprias passagens, pelo menos no texto da Bíblia que tem sido usado nos últimos dois milênios. Como os leitores modernos, os leitores antigos escreviam explicações ou reações ao texto que estavam lendo nas margens ou nas entrelinhas. Alguns desses comentários marginais foram posteriormente inseridos no próprio texto por escribas que copiaram o rolo contendo o comentário marginal. (Também é possível que alguns desses comentários tenham sido inseridos inicialmente por escribas que os fizeram enquanto copiavam um rolo.) Por exemplo, 1 Reis 15.5 originalmente se limitava a um comentário elogiando o rei Davi, e um antiga tradução gr. de Reis preserva esse texto original. Um escriba posterior achou o elogio exagerado de Davi inconsistente com a história de 2 Sam. cap. 11. Essa história é extremamente crítica a Davi por cometer adultério com a esposa de Urias, o hitita (um de seus próprios soldados) e por ter assassinado Urias para garantir que o adultério não fosse descoberto. Portanto, o escriba acrescentou uma qualificação em 1 Reis 15.5 : “exceto no caso de Urias, o heteu”. Essas palavras tornaram-se parte do Texto Massorético (TM), que contém tanto a avaliação do autor original de Davi quanto a reação de um leitor posterior a essa avaliação. Da mesma forma, Êx. 22.24 dizia originalmente: “Se você emprestar dinheiro ao Meu “ʿam”, não aja em relação a eles como credor; não exija nenhum interesse deles.” Agora, a palavra hebraica “ʿam” geralmente significa “povo”, mas também pode significar “os pobres” ou “povo comum, campesinato” (veja Isa. 3.15; Sal. 72.2; Ne. 5.1). Para deixar claro que, neste caso, o segundo desses significados deveria ser entendido, um escriba posterior acrescentou as palavras “aos pobres entre vocês” imediatamente após “‘am”. Como o significado de “ʿam” como “povo” era mais comum, o escriba temia que, sem esclarecimento, o v. fosse mal interpretado.

Os objetivos de outros autores bíblicos e escribas que tomaram emprestado material de textos bíblicos mais antigos foram variados. Como podemos ver pela inserção do escriba em Êxodo. capítulo 22 que acabamos de discutir, às vezes eles queriam explicar uma passagem que parecia ambígua, problemática ou de alguma forma relevante para sua própria situação. Em outras palavras, eles escreveram uma interpretação. Um exemplo famoso ocorre em Dan. 9.2 : “Eu, Daniel, consultei os livros sobre o número de anos que, de acordo com a palavra do Senhor que veio ao profeta Jeremias, deveriam ser o termo da desolação de Jerusalém – setenta anos.” Neste v. o autor de Daniel citou uma passagem do livro de Jer. explicitamente. Jeremias escreveu essa passagem logo após os babilônios deportarem muitos dos líderes de Jerusalém em 597 aC: você de volta a este lugar” (Jer. 29,10). O autor de D. escreveu em uma época em que o Segundo Templo estava sendo profanado e o status de Jerusalém como uma cidade santa estava em perigo (em meados do século II aC). Portanto, esse autor sentiu que a redenção e o favor prometidos em Jer. 29.10 ainda não havia se concretizado, embora setenta anos já tivessem se passado. Como, então, entender a profecia de Jeremias como uma profecia verdadeira? Daniel relata que o anjo Gabriel respondeu a esta pergunta: “Setenta semanas foram decretadas para o teu povo e tua cidade santa até que (…) a justiça eterna [seja] introduzida; e visão profética ratificada” (Dan. 9.24). De acordo com a interpretação de Gabriel, as palavras de Jeremias eram realmente uma espécie de código. Quando Jeremias disse “setenta [shivʿim] anos”, ele quis dizer “setenta semanas” ou “setenta setes” (shavuʿim shivʿim) de anos; as consoantes shv’ym tiveram que ser lidas duas vezes, com vocalização ligeiramente diferente a cada vez. Como resultado, o que parece ser uma palavra na verdade são duas. A redenção ocorreria não setenta anos depois que Jeremias emitiu a profecia, mas quatrocentos e noventa anos depois. Esta interpretação de Jer. cap 29 confirma a profecia como verdadeira e a torna aplicável a uma situação atual. A interpretação é certamente nova, e não o que o próprio Jeremias quis dizer; faz parecer que Jeremias estava falando para o benefício do público na época de Daniel, não para o próprio público de Jeremias. No entanto, a leitura de Jeremias por Daniel segue uma lógica reconhecível. A palavra de Deus não é como a palavra de um humano; a fala divina é infinitamente mais significativa. Quando um humano pronuncia as consoantes da palavra shivʿim, isso significa apenas uma coisa (“setenta”), mas quando Deus o faz, eles têm (pelo menos) outra camada de significado e, portanto, podem ser lidos duas vezes de duas maneiras diferentes (shavu’im shiv’im), para significar setenta setes. Precisamente a mesma teoria da linguagem divina sobrecarregada de significado está subjacente às interpretações bíblicas encontradas na literatura judaica pós-bíblica, como os midrashim (ver “Midrash”, pp. 1879-1891). De fato, esta passagem em Dan. é um caso antigo de interpretação bíblica judaica clássica. Midrash, então, não é apenas uma invenção pós-bíblica usada pelos rabinos para revisar a Bíblia como bem entendessem. É um meio bíblico de se relacionar com a Bíblia, que os rabinos herdaram dos próprios autores bíblicos.

Mais um caso em que um autor bíblico interpreta explicitamente textos bíblicos mais antigos: Ambos Exod. e Deut. fornecem regulamentos relativos ao sacrifício da Páscoa, mas esses regulamentos diferem em vários aspectos. De acordo com Deut. 16.7, o sacrifício da Páscoa deve ser cozido. A lei sobre o sacrifício da Páscoa em Êx. 12.9 tem problema com Deut. neste ponto, alertando seu público: “Não coma cru ou fervido em água; em vez disso, [coma-o] assado no fogo” (tradução do autor; a tradução NJPS obscurece este ponto ao traduzir o verbo “cozinhar” em Deut.). Que tal desacordo (maḥloket) ocorra nesta literatura judaica antiga não é surpreendente: dois grupos no período bíblico concordaram que o sacrifício da Páscoa era importante, mas discordaram em seus detalhes precisos. Tais desacordos sobre os requisitos precisos de um ritual são uma característica regular da lei judaica em todas as épocas. As autoridades rabínicas clássicas, por exemplo, concordam que não se deve comer laticínios por algum tempo depois de comer carne, mas discordam sobre a duração exata do período de espera (alguns dizem que deve ser de três horas; outros, seis); grupos judaicos contemporâneos concordam que as orações comunitárias são importantes, mas discordam sobre se as mulheres devem ser autorizadas a liderá-las. Os autores do livro de Crônicas, entretanto, não podem tolerar divergências entre dois textos da Torá; Ao contrário da maioria dos estudiosos modernos, eles vêem a Torá não como uma antologia de opiniões divergentes (comparável ao Talmud), ou como um compêndio de diferentes fontes, mas como uma única obra, escrita por Moisés (comparável a um código de lei como o de Maimônides, Mishnê Torá). Consequentemente, eles negam que um desacordo legal ou maḥloket possa ocorrer na Torá. Ao narrar as observâncias da Páscoa durante o reinado do justo Rei Josias, Crôn. nos diz que “eles sacrificaram o sacrifício pascal... conforme o que está escrito no livro de Moisés... e cozeram o sacrifício pascal no fogo, conforme a lei” (2 Crônicas 13.35-11, tradução do autor). Precisamente o que Crôn. significa pela frase “fervido no fogo” não é claro. O que é evidente, no entanto, é que Cron. insiste que o sacrifício foi realizado de acordo com a Torá como um todo: de alguma forma, os sacerdotes simultaneamente a ferviam (conforme Deut.) e as assavam no fogo (conforme Êxod.). O princípio interpretativo que o livro de Crôn. defende aqui é compartilhada por comentaristas rabínicos clássicos : A Torá é um documento único e, portanto, o que parece ser contradições dentro dela deve ser explicado através da harmonização. (Intérpretes rabínicos sobre essas passagens em Êxodo e Deut. inventaram várias maneiras de mostrar que eles realmente não discordam um do outro; veja, por exemplo, a explicação do Talmud em b. Pes. 70b.)

Nos casos que acabamos de examinar, o objetivo da passagem posterior é iluminar a anterior. Em muitos outros casos de empréstimo bíblico interno, no entanto, o novo texto apresenta uma variação inovadora das ideias do texto antigo ou mesmo argumenta contra ela. Em vez de dizer: “Aqui está como você deve entender o texto antigo”, a nova composição diz ao leitor: “Existem algumas ideias no texto antigo que precisam ser revisadas, estendidas ou descartadas. Aqui está minha proposta de substituição.” Êxodo 34.6-7 nos informa que Deus às vezes pune os filhos pelo pecado de seus pais - de fato, até netos e bisnetos podem ser punidos:

De acordo com esta formulação (que aparece de forma condensada em Êxodo 32.1-6, 34; Num. 14.1-20; 2 Reis 19.20-12; Sal. 99.8), Deus pune os filhos pelos pecados de seus pais, aparentemente como um sinal de misericórdia para com os pais: Quando os pecadores se arrependem, sua punição é adiada para seus descendentes. Outros escritores bíblicos, no entanto, rejeitaram essa noção. Ps. 103.8-10, por exemplo, observa: “ O Senhor é compassivo e misericordioso, tardio em irar-se, abundante em bondade. Ele não estenderá sua ira para sempre, nem lutará para sempre “ (tradução do autor).

O salmista cita o texto de Êxodo. cap 34, que já era um texto autoritário e sagrado, mas revisa a parte moralmente perturbadora: Onde o texto mais antigo nos informava que Deus pune um pecado por gerações, o salmo sustenta que Deus não contende para sempre. Uma citação com revisão semelhante ocorre em Deut. 7,9-10, Jonas 4,2 e Joel 2,12. Esses textos não tentam nos dizer como ler Êxodo. ch 34; isto é, eles não argumentam que Êxodo. ch 34 de alguma forma significa algo diferente do que parece dizer. Em vez disso, eles o repetem ao mesmo tempo em que discordam de parte dele. O mesmo fenômeno ocorre na liturgia rabínica. Durante a introdução ao serviço da Torá em festivais e durante todo o serviço de Yom Kippur, a primeira parte da declaração de Êxodo. canal 34 é citado, mas a seção no final que descreve a punição intergeracional é omitida. Ao citar propositalmente a passagem bíblica, então, os rabinos que criaram a liturgia do festival seguem um precedente bíblico.

Às vezes é difícil ter certeza se um autor bíblico posterior pretende interpretar um texto anterior ou revisá-lo. Êxodo 23.9 diz: “Não oprima o estrangeiro. Você experimentou a vida do estrangeiro, pois você era estrangeiro na terra do Egito” (tradução do autor). Deut. 10.19 ecoa mas amplifica o v. de Êx.: “Amai o estrangeiro, pois fostes estrangeiros na terra do Egito”. Faz Deut. pretendo explicar que “não oprimir” realmente significa “amar”, e que Êx. 23,9 em um nível mais profundo nos ordena amar o estrangeiro? Ou faz Deut. antes quero dizer que não é apenas o que Êxodo. ordenou certo, mas devemos ir mais longe e amar ativamente o estrangeiro? É difícil ter certeza, mas dados os muitos outros casos em que Deut. claramente discorda de Êxodo. (por exemplo, a lei do sacrifício da Páscoa discutida acima, ou a lei do escravo em Deut. 15.12-18, que revisa Exod. 21.2-7), a última explicação parece mais provável.

Os escritores bíblicos costumam usar textos mais antigos para reforçar sua própria escrita ou para ajudar a fazer alguma afirmação de maneira particularmente clara ou viva. De acordo com Jer. 2.3 :

Israel é o item sagrado do Senhor, as primícias que Ele produziu. Todos os que consomem Israel incorrerão em culpa; desastre vai acontecer com eles (tradução do autor).

Ao fazer esta afirmação, Jeremias confia na lei ritual encontrada em Lev. 22.14-16 :

Jeremias sugere uma analogia para tornar seu ponto mais vívido: De acordo com a lei ritual, certos produtos agrícolas (especialmente primícias, de acordo com Nm 18.11-13) são itens sagrados. Eles pertencem ao Templo e não podem ser consumidos (isto é, comidos) como alimento regular; aqueles que o fazem incorrem em culpa. Assim também a nação de Israel é sagrada para o Senhor; a nação é, metaforicamente, um item sagrado. Portanto, qualquer um que consumir (ou seja, atacar ou destruir) aquela nação incorrerá em culpa e sofrerá um desastre. Esse tipo de alusão literária difere dos exemplos de interpretação e revisão bíblica interna que vimos acima. Jeremias também não explica a passagem de Lev. nem o repete enquanto modifica sua mensagem. Ele não afirma que a passagem mais antiga é realmente uma advertência geopolítica aos inimigos de Israel, em vez de uma lei relativa aos ritos de sacrifício. Nem ele sugere que o texto deva ser um aviso e precise ser reescrito. De fato, a declaração de Jeremias não afeta em nada o significado do texto mais antigo. Em vez disso, Jeremias evoca a lei de Lev. a fim de tornar sua própria mensagem prontamente compreendida por analogia. Ao fazê-lo, ele também se alinha com um texto autoritário e, assim, reforça seu próprio status de profeta.

O seguinte caso de alusão bíblica interna, por outro lado, ao mesmo tempo enriquece o texto que faz a alusão e ilumina a fonte. Quando dois espiões israelitas se aventuram em Jericó no início do livro de Josué, a prostituta cananeia Raabe permite que eles se escondam em sua casa, desobedecendo assim a um decreto de seu próprio rei cananeu. Ela explica suas razões para os espiões israelitas:

Eu sei que o Senhor lhe deu a terra. De fato, o medo de vocês nos alcançou, e todos os habitantes da terra estão tremendo por causa de vocês (Js. 2.9, tradução do autor).

As palavras de Raabe se assemelham a uma linha da canção que Moisés e os israelitas cantaram no Mar de Junco depois que escaparam do Egito:

A alusão em Josh. (que foi escrito depois do poema em Êxodo cap. 15) funciona em vários níveis. Estabelece uma ligação entre os eventos descritos nos primeiros capítulos de Josh. e o êxodo do Egito, uma ligação que outras passagens em Josué. fortalecer. (Por exemplo, a travessia do rio Jordão em Jos. caps 3–4 reencena a travessia do Mar de Juncos em Exod. caps 14–15.) Esta breve alusão ajuda o autor a fazer um ponto central: O grande ato de salvação que que o Senhor realizou para os escravos israelitas no passado não foi o último ato desse tipo; em cada geração, os judeus devem se ver como participantes desse milagre, porque milagres semelhantes podem salvá-los também. Ao repetir o vocabulário de Exod. cap 15, o autor de Josh. forja um paralelo entre dois momentos no tempo e, portanto, expressa uma filosofia da história: a história se repete, e as atividades das gerações anteriores são um sinal do que acontecerá com seus descendentes. Ao mesmo tempo, essa alusão também nos diz algo sobre a música em Êxodo. É possível ler esse poema como profético e ver a linha que descreve o medo dos cananeus como uma previsão feita por Moisés bem antes de os cananeus realmente ouvirem falar da boa sorte dos israelitas. Ao parafrasear essa linha no passado, o autor de Josh. confirma a precisão da previsão mais antiga e, portanto, reforça o prestígio de Moisés. Alusões a textos bíblicos ocorrem com enorme frequência na literatura judaica posterior. Não se pode percorrer uma página da Regra da Comunidade dos Manuscritos do Mar Morto, um parágrafo da liturgia rabínica, um poema de Yehudah Halevi ou Nathan Zach ou Dan Pagis, ou um romance de AB Yehoshua ou Amos Oz sem encontrar vocabulário e imagens que evoquem passagens particulares da Bíblia. De fato, a constante reformulação do material bíblico é uma marca registrada da literatura judaica, uma marca registrada que já é proeminente na própria Bíblia.

Costuma -se afirmar que o judaísmo pós-bíblico é uma religião do Livro, e que a interpretação e o debate são atividades essencialmente rabínicas. À luz do fenômeno da exegese e alusão bíblica interna, torna-se evidente que essas características da criatividade judaica não começaram com os rabinos. Os próprios autores bíblicos consideravam os textos bíblicos mais antigos como autoritários, sagrados e dignos de estudo. Um exame minucioso de alguns documentos bíblicos, especialmente aqueles compostos no final do período bíblico, mas incluindo alguns da era pré-exílica, mostra algo extraordinário: sacerdotes e profetas, salmistas e escribas compuseram a Escritura reciclando a Escritura, virando-a e virando-a para encontrar novas verdades nele. Para muitos escritores bíblicos, novas palavras de Deus surgiram do intenso exame e reordenação das antigas. A interpretação de um texto sagrado pode produzir revelação, tanto quanto a revelação produz um texto sagrado. Se for assim, então o abismo que separa a Bíblia ou Torá shebikhtav (“Torá Escrita”) da tradição rabínica ou Torá shebe’al peh (“Torá Oral”) é menor do que se poderia pensar. Os rabinos estão ao lado de seus antepassados bíblicos quando interpretam a Bíblia, mesmo quando interpretam a Bíblia de maneiras surpreendentes ou radicais. Talvez seja por isso que eles retrataram figuras bíblicas como os primeiros comentaristas bíblicos. “Moisés escreveu muitas coisas de uma maneira obscura [na Torá], e então veio o Rei Davi [no livro dos Salmos] que as explicou”, lemos em um midrash em Êxodo. (Êx. Rab. 15:22). Ao ler e revisar, explicar e debater, os autores da Bíblia, bem como aqueles que os seguem, demonstram que muitos textos diferentes, bíblicos ou não, contêm as palavras vivas de Deus.

Fonte: The Jewish Study Bible, 2° ed.