Livro de Jó — Um Advogado no Céu?

De que trata o livro de Jó? Devemos enfrentar essa questão antes de prosseguir com a exploração mais detalhada de partes do texto. No capítulo anterior, examinamos diferentes leituras do texto e, em particular, exploramos a relação entre teologia, mito e imagens e estabelecemos a importância das imagens para uma compreensão teológica de Jó. Mas o que o livro ‘significa’? Com isso estou me referindo não apenas ao enredo, mas à intenção do autor e como o texto como o temos incorpora essa intenção. Uma vez que o texto faz parte da Escritura, devemos também considerar o sensus plenior, com as inevitáveis implicações que isso tem para o status canônico do livro de Jó.1

Este capítulo explorará as imagens jurídicas do livro de Jó, que não é tanto uma área separada quanto a estrutura na qual todas as outras imagens operam. Habel coloca assim: “Esta metáfora é um importante dispositivo literário que integra procissão narrativa e motivo teológico.”2 Uma exploração dessa metáfora fornecerá, portanto, uma base para o exame das imagens da criação e do mal sobrenatural que estão no centro do livro de Jó e que se relacionam com a providência de Deus e como ela é experimentada. Em particular, o tema da corte celestial ou conselho divino será explorado. A corte celestial será vista como dominando as várias partes do livro e atenção especial será dada às três passagens de ‘testemunho’ (9:33-35; 16:18-22; 19:20-27) onde a metáfora legal é o mais óbvio e marcante.

Antes, porém, será útil esboçar brevemente o fluxo do drama de Jó. O livro abre (caps. 1 e 2) com uma figura patriarcal3 chamada Jó que é um rico proprietário de terras na ‘terra de Uz’.4 Além de ser rico, ele é notavelmente piedoso e um homem íntegro. No entanto, no prólogo do livro, em uma série de golpes de martelo, ele é privado em rápida sucessão de seus bens, sua família, sua saúde e quase sua sanidade. Como se isso não bastasse, aprendemos que esses eventos na terra são orquestrados na corte celestial e nessa corte há um adversário que está ansioso para destruir Jó. Três amigos de Jó, Elifaz, Bildade e Zofar, vêm se solidarizar com ele, mas antes que uma palavra seja dita, o grupo fica em silêncio por sete dias e sete noites.

Jó quebra o silêncio com um solilóquio imensamente poderoso (cap. 3) que expressa um niilismo sombrio sobre sua situação e perspectivas e não vê ajuda ou consolo em Deus. Este é o primeiro de trinta e nove capítulos de poesia e prepara o cenário para os ciclos de fala em que Jó e seus amigos se envolvem em debates cada vez mais acalorados e amargos.

A próxima seção são os capítulos 4 a 31, que podem ser subdivididos em três ciclos de fala. Elifaz abre o primeiro (caps. 4-5) com uma defesa do ensino de sabedoria tradicional, bem como uma afirmação de revelação através de uma visão (4:12-17). A primeira resposta de Jó (caps. 6-7) é uma queixa de que Deus e seus amigos o rejeitaram. Bildade agora intervém, e em um discurso caracteristicamente brusco (cap. 8) afirma que Deus é justo e a implicação óbvia deve ser que Jó é injusto. A segunda resposta de Jó (caps. 9-10) centra-se no mistério da soberania e justiça de Deus. A primeira intervenção de Zofar (cap. 11), em tons de dogmatismo estridente, fala da transcendência de Deus. A terceira resposta de Jó (caps. 12 – 14) trata da fragilidade e transitoriedade do homem e da aparente arbitrariedade de Deus.

No segundo ciclo de fala, um tom cada vez mais cáustico marca os discursos dos amigos e um tom cada vez mais angustiado e desesperado marca os de Jó. Elifaz agora questiona a sabedoria e inocência de Jó (cap. 15), e a quarta resposta de Jó (caps. 16-17) enfoca a inimizade e hostilidade de Deus. Bildade intervém (cap. 18) com um terrível discurso sobre o destino dos ímpios (isto é, Jó). Isso evoca uma quinta resposta apaixonada de Jó (cap. 19) com um desafio a Deus para limpar seu nome, seguido pela famosa passagem sobre vindicação (vv. 25-27) que consideraremos mais adiante neste capítulo. Zofar não fica impressionado e (cap. 20) assegura a Jó que a retribuição virá. Este ciclo termina com a sexta resposta de Jó (cap. 21) de que o destino nem sempre corresponde à virtude.

O terceiro ciclo (caps. 22 – 31) não segue nitidamente o padrão dos dois anteriores. Apenas Elifaz fala longamente (cap. 22), atacando Jó diretamente por seus pecados. A resposta de Jó (caps. 23 – 24) luta com o problema da justiça de Deus. Bildade (cap. 25) responde apenas brevemente com um discurso azedo sobre o poder de Deus, e Zofar não fala nada.5 Na oitava resposta de Jó (caps. 26-27) ele fala dos mistérios do poder e da providência de Deus. O poema de sabedoria (cap. 28) eloquentemente se detém na sabedoria divina no coração da criação. A longa seção final do discurso de Jó (caps. 29 – 31) é uma eloquente apologia de seu modo de vida e uma defesa de sua integridade.

Neste ponto, quando poderíamos esperar a intervenção de Deus, temos a introdução de um personagem totalmente novo, Eliú, cujas palavras formam a substância dos capítulos 32 a 37. Ele diz muitas coisas boas, mas é impetuoso e irado. e suas palavras muitas vezes soam muito como um Ph.D. tese sobre o sofrimento. Nos capítulos 32 a 33 ele condena os amigos e também Jó por falta de compreensão verdadeira da justiça de Deus. No capítulo 34 ele defende o governo de Deus sobre o universo, mas, como os amigos, não sofre junto com Jó, e no capítulo 35 ele descarta a ideia de que Deus aparecerá para Jó. (Como ele está errado para ser provado!) Finalmente, nos capítulos 36-37 ele se volta para Deus na criação e providência, evocando os esplendores da criação em uma passagem eloquente (37:5-24). Esses capítulos são essenciais para o livro: eles criam suspense, permitem que a teologia tenha uma corrida justa pelo seu dinheiro e delineiam as principais questões do livro à medida que o drama se aproxima de seu clímax.6

Agora o próprio Deus fala em quatro capítulos majestosos (38 – 41) que formam o ápice do livro e o coração de sua teologia. No primeiro discurso (caps. 38 – 39) Deus fala das maravilhas da criação inanimada e animada. No segundo discurso (caps. 40 – 41) ele apresenta a Jó os dois grandes poderes, Behemoth e Leviatã, e pergunta se ele pode subjugá-los. Como a discussão desses capítulos constitui a maior parte deste livro, farei apenas duas observações aqui. A primeira é que é Yahweh, o Senhor da Aliança, que responde a Jó da tempestade. Este é o gô’ēl por quem Jó ansiava. A segunda é que Yahweh não acusa Jó de pecados que ele não cometeu, mas o acusa de ignorância. Isso leva ao arrependimento de Jó e a um relacionamento restaurado com Deus (42:1-6).

O livro termina com um epílogo em prosa (42:7-17) onde Jó intercede por seus amigos e é restaurado a uma prosperidade ainda maior do que havia desfrutado antes. A palavra final é de Jó morrendo em paz cercado por uma família amorosa.

Para retornar agora à corte ou conselho celestial, mesmo o breve resumo do fluxo do livro indicou algo de sua importância. É a mola mestra da narrativa dos capítulos 1 e 2; reflete-se no formato de debate da poesia; é evidenciado no uso extensivo da linguagem jurídica e, acima de tudo, no fato de que o próprio Yahweh aparece em seu tribunal no capítulo 38. Jó desejava levar Deus a julgamento (lārîḇ, 9:3) e o próprio Yahweh aceita a estrutura legal e se refere a Jó como alguém que tem um caso (rōḇ) com o Todo-Poderoso (40:2), e é ele quem finalmente pronuncia o veredicto (42:7).

Para entender o lugar da corte celestial na teologia e no drama de Jó, seis questões são de grande importância. É a estes que nos voltamos agora.

A primeira é a natureza do próprio tribunal. Aqui, o Antigo Testamento usa o conceito de um local de encontro dos deuses. Às vezes, como na mitologia cananéia, esta é uma montanha.7 Salmos 82:1 fala de Deus em pé no conselho dos deuses. Em 1 Reis 22:8–28, Micaías ben Imlah fala de uma visão da corte celestial onde um espírito mentiroso é enviado para falar pela boca de falsos profetas. Os capítulos posteriores de Daniel falam de seres celestiais envolvidos nos destinos das nações (10:13-14); no negócio da revelação (9:22-23) e na resposta à oração (9:23). O Salmo 103:20 fala dos anjos como ‘Vós, poderosos, que obedeceis às suas ordens, que obedeceis à sua palavra’. Os ‘filhos de Deus’ deste prólogo não são, portanto, mera decoração que ecoa uma mitologia primitiva, mas a percepção de que existem outros poderes no universo além de Deus e que eles exercem grande influência no curso dos eventos.

Em segundo lugar, é útil nesta fase apresentar os personagens. Três figuras principais se destacam: Deus, Jó e Satanás. Alguns comentaristas chegaram muito perto de colocar Deus como o vilão da peça.8 Isso, entre outras coisas, é um mal-entendido sobre a natureza do que está acontecendo. Em termos dramáticos, podemos nos referir a isso como uma ‘aposta’ e isso certamente captura o suspense da situação e as enormes questões em jogo. O que seria ilegítimo é levar essa noção adiante e apresentar Deus como um dramaturgo cósmico interessado apenas em uma história de suspense e tão indiferente à vida até mesmo de seus servos que ele brinca com eles para ganhar uma aposta.

Em termos teológicos, esta história é um vislumbre fascinante da providência de Deus. A corte simultaneamente distancia e envolve Deus nas circunstâncias de Jó. Clines argumenta que aqui Deus não é onipotente ou onisciente: ‘Mas nem mesmo Yahweh sabe o que ainda não aconteceu; seu conhecimento não abrange todas as situações hipotéticas possíveis.’9 Ele sustenta que, se Yahweh sabe que Jó não vacilará, ele pode descartar imediatamente as perguntas de Satanás. Duas coisas podem ser ditas. Primeiro, a questão não é o que Yahweh sabe, mas o que Jó não sabe e o que ele deve, portanto, aprender da única maneira que puder (ou seja, pela amarga experiência de que sua fé é realmente igual ao que está à sua frente). Mais exatamente, através de sua experiência ele aprenderá que Deus deve ser totalmente confiável, embora na maior parte do livro a evidência aponte na direção oposta. Em segundo lugar, é em torno do poder de Yahweh e não de seu conhecimento que o problema se concentra. O Senhor pode prover? Toda a história tem paralelos impressionantes com a amarração de Isaque em Gênesis 22. Isso não é ‘ficção legal’; A justiça de Deus está em jogo e tudo depende do veredicto final. Deus deve agir para justificar não apenas Jó, mas a si mesmo.

O personagem de Jó é apresentado como um homem piedoso e rico, e a descrição do conto em prosa dele fornece o fundamento essencial não apenas para seus protestos de inocência e integridade em um sentido geral, mas para sua posição legal (a ênfase dos caps.. 29 – 31 em particular). As palavras usadas por Jó sublinham sua posição aos olhos de Deus e da corte celestial. Ele é ‘irrepreensível’ (tam), uma palavra usada para animais limpos oferecidos para sacrifício (por exemplo, Lev. 22: 18-20), uma palavra com nuances sinistras à luz do que se segue. A palavra também é usada para a Torah (Sal. 19:8) e de Noé em Gênesis 6:9. Jó também é ‘reto’ (yāšār), uma palavra usada pelo próprio Deus (Dt 32:4). Também é usado para os reis reformadores Ezequias e Josias (2 Reis 18:3 e 22:2). A palavra implica integridade e fidelidade a Deus e à sua Palavra. Positivamente, ‘ele temia a Deus’ e, portanto, é o tipo de homem que Provérbios 1:7 identifica como associado à sabedoria. Negativamente, ele ‘evitou o mal’. Se Michel está certo em sua sugestão de que rā’ é pessoal e mitológico (isto é, o maligno),10 temos uma antecipação de problemas por vir.

Assim, o escritor apresenta Jó como um homem justo, livre de pecados específicos que merecem a condenação do céu, e Deus parece tê-lo abençoado de acordo com sua retidão. Em um artigo interessante, Alan Cooper argumenta que a conexão entre prosperidade e piedade não é feita por Deus nem pelo narrador, mas por Satanás.11 É a piedade de Jó e não sua prosperidade que Deus enfatiza e, portanto, a prosperidade não deve ser uma questão na corte celestial, nem Deus menciona o assunto nos capítulos 38-41.

Isso nos leva ao papel de Satanás12 na corte celestial. Veremos seu relacionamento exato com a corte celestial e continuaremos questionando se ele tem um papel contínuo no livro.

Os comentaristas dão muito valor ao artigo definido, ‘ o satanás’, e argumentam que ele não deve ser identificado com ‘o grande dragão’... aquela antiga serpente chamada diabo ou Satanás, que engana o mundo inteiro” (Apoc. 12:9). Mas isso não é convincente; ‘o diabo’ no Novo Testamento, como na passagem citada, é uma personalidade muito real.

Satanás ‘também’13 veio com os filhos de Deus. Ele é a única pessoa identificada entre eles e, portanto, está um pouco distante dos outros. Isso está de acordo e prenuncia muitos dos temas fundamentais do livro: a existência e o mistério do mal, que é tanto parte da criação quanto uma ameaça a ela; e uma providência que se preocupa, mas é cercada por muito mistério. Pode haver um contraste deliberado implícito entre Jó, o intercessor (v. 5) e Satanás, o acusador.

É importante tentar decidir exatamente contra quem Satanás é adversário: é Deus ou Jó? À primeira vista, o rancor de Satanás parece ser dirigido inteiramente a Jó e sua família. No entanto, o narrador sugere sutilmente que Deus é de fato o alvo principal. A indireta ‘Jó teme a Deus por nada?’ (v. 9) e a maneira como Deus é feito sujeito dos verbos no versículo 10, ‘Você não colocou... Você abençoou...’, mostram que Satanás está mais preocupado com o Doador do que com os dons e com Deus do que com Jó.

A questão de saber se ele tem um papel contínuo no livro está relacionada a como entendemos as abundantes referências aos poderes espirituais nos capítulos seguintes. Ele certamente não é chamado de ‘Satanás’ novamente, mas mal desapareceu quando Leviatã aparece em 3:8, e argumentarei que a visão de Elifaz em 4:12-21 não é de fato Deus, mas o inimigo disfarçado como ele. O retrato de Satanás deve encontrar seu ponto culminante nas figuras de Behemoth e Leviathan.

Além disso, se a corte celestial não é apenas o dispositivo narrativo para colocar o enredo em movimento, mas a realidade controladora por trás de todo o livro, então devemos presumir que as atividades de Satanás continuam.

A terceira questão importante é o uso inteligente da ironia dramática ao longo dos capítulos 1 e 2. Jó, ao contrário do leitor, não tem conhecimento do que está acontecendo na corte celestial. Isso tem dois efeitos. A primeira é fazer um importante ponto teológico. Jó deve tornar-se massivamente consciente de presenças hostis no universo cujo poder parece esmagador e que quase destroem sua fé. Assim, na experiência de Jó há um dualismo percebido, em que Deus parece não querer ajudá-lo ou mesmo se comunicar com ele. No entanto, sabemos que, em última análise, não há dualismo real porque Satanás não pode sair dos limites que Deus estabeleceu. Só no final Jó percebe isso: ‘Sei que tudo podes; nenhum plano seu pode ser frustrado” (42:2). No entanto, essa ironia estabeleceu o impulso narrativo do livro: o homem de fé tem que viver com perguntas esmagadoras.

Em segundo lugar, exclui algumas discussões de ironia recentemente avançadas pelos desconstrucionistas. Por exemplo, em um ensaio já discutido mais detalhadamente no capítulo 1, Clines postula que o autor está essencialmente criando um sonho e os vários atores do drama são aspectos do sonhador.14 Jó não é típico da condição humana; não há injustiça no que ele sofre e não há merecimento em sua prosperidade posterior. Assim, o leitor atento deve desconstruir o livro e verá que Jó “está trabalhando sob uma vasta ilusão”. No entanto, a ironia não é algo que o leitor traz para o texto e lhe impõe, mas é a essência da história e sua teologia subjacente. É-nos permitido ‘ouvir o conselho de Deus’, usar as palavras sarcásticas de Elifaz a Jó em 15:7, e assim vislumbrar a natureza da realidade.

Esta quarta questão estabelece a importância do diálogo na sequência narrativa. Como aponta Habel, esse é outro vínculo estreito entre o prólogo e o corpo principal do livro, que consiste em um diálogo extenso.15 O efeito do diálogo é dar ao leitor uma visão dos motivos dos personagens e construir um mundo no qual as atividades e julgamentos da corte celestial não sejam meras abstrações.

O conto em prosa antecipa duas vezes o veredicto final. A primeira ocorrência está em 1:22: ‘Em tudo isso Jó não pecou acusando Deus de transgressão.’ Esta não é uma antecipação grosseira do ‘final feliz’ porque Jó deve acusar Deus com veemência e o leitor de primeira viagem deve se perguntar se Jó realmente vai amaldiçoar a Deus. A segunda instância está em 2:10: ‘Em tudo isso Jó não pecou no que disse.’ Isso antecipa o veredicto de Deus em 42:7 de que Jó ‘falou o que é certo’. Falar corretamente é de fundamental importância e a condenação de Deus aos amigos mostra que não é uma questão menor.

Finalmente, a corte celestial está tão firmemente estabelecida na mente do leitor que sua presença é um fator importante na interpretação do que acontece no restante do livro. A falha em reconhecer a importância da corte celestial é uma grande parte do mal-entendido dos amigos sobre o que está acontecendo, assim como a consciência disso (sem, é claro, o conhecimento preciso do que acontece lá) é um fator importante na eventual vindicação de Jó.

No restante deste capítulo, explorarei mais detalhadamente como a corte celestial afeta crucialmente os eventos terrenos, dando atenção especial às passagens de “testemunho”. No entanto, é vital que não vejamos essas passagens como unidades isoladas, mas como pontos onde a preocupação subjacente com a corte celestial emerge de uma maneira particularmente impressionante. A primeira passagem de ‘testemunha’ (9:32-35) vem no primeiro ciclo de fala e as outras duas passagens de ‘testemunha’ (16:18-21 e 19:23-27) aparecem no segundo ciclo de fala. Isso não significa, como veremos, que a corte celestial deixe de ser importante depois disso.

O capítulo 3 estabeleceu a atmosfera de lamento e mistério, mas os colocou firmemente dentro da providência de Deus. O clamor do versículo 23 é o de alguém convencido da soberania de Deus e preparado para discutir com ele e desafiá-lo a reivindicar sua justiça.

Ele não se esconderá atrás dos lugares-comuns dos amigos; ele vai levar seu caso ao tribunal. Elifaz, por outro lado, fala como se estivesse fazendo um discurso de sabedoria (assim como se diz que a rainha Vitória acusou Gladstone de se dirigir a ela como se ela fosse uma reunião pública). De fato, Elifaz nega a Jó o acesso à corte celestial: ‘Para qual dos santos você se voltará?’ (5:1). Ele conclui seu discurso declarando que uma corte terrena (isto é, sabedoria tradicional) já declarou sobre o assunto: ‘Nós examinamos isso, e é verdade. Portanto, ouça-o e aplique-o a si mesmo’ (5:27).

O discurso de Jó nos capítulos 6 e 7 continua a preocupação com a providência de Deus e a hostilidade percebida, e em uma amarga paródia do Salmo 8 desafia Deus a confrontá-lo diretamente (7:17-21). Bildade no capítulo 8 apela a leis mecânicas de retribuição e apresenta essencialmente uma visão deísta da criação na qual não há lugar para as perguntas agonizantes de Jó.

Tudo isso é o pano de fundo para o magnífico capítulo 9 onde, com grande eloquência, Jó desvenda os mistérios da criação e da providência. Assim, Deus e Jó são vistos em um contexto muito mais amplo do que simplesmente os sofrimentos do próprio Jó. O capítulo sutilmente entrelaça a linguagem dos salmos de lamento com a retórica do tribunal. No entanto, a chave para destrancar a prisão escura está tentadoramente perto da mão de Jó, de fato, seus dedos roçam nela no versículo 24: ‘Se não é ele, então quem é?’ Nesse contexto, prepara o caminho para um mediador na corte celestial e deixa aberta a possibilidade de que a aparente hostilidade de Deus possa ter uma solução mais completa.16

Este é o pano de fundo para os apelos de Jó por um árbitro (v. 33); uma figura que só pode ser compreendida no contexto da corte celestial. Um ponto textual aqui é de alguma importância. O TM lê lō’yēš (‘não há’). Alguns manuscritos, no entanto, preferem lû’yēš (‘se houvesse’). De qualquer forma, a questão da necessidade de um advogado está sendo levantada e, ao fazê-la, Jó está enfatizando a aparente impossibilidade de falar na corte celestial e o profundo desejo de que isso aconteça.

Nesta passagem, a identidade do suposto advogado não é especificada,17 mas ele é descrito como alguém que poderia ‘colocar a mão sobre nós dois’. Já no conto em prosa, Deus proibiu Satanás de colocar a mão sobre Jó (1:12), e Satanás, por sua vez, desafia Deus a estender a mão e tocar em Jó (2:5). Em 2:10 Jó fala de receber o bem e o mal da mão do Senhor.

É fascinante ver como Jó trata a perspectiva de tal processo com aparente entusiasmo. A singularidade disso é bem expressa por Clines: ‘Um salmista ora para ser libertado de tal ameaça (Sl 143:2); Isaías usa sua iminência como uma ameaça (Isa. 3: 13-14); e Qoheleth o usa como uma sanção final contra a auto-indulgência excessiva (Ecl. 11:19).’18 Jó também morre de medo com a perspectiva (cp. 13:14-15), mas, como Abraão em Gênesis 18, ele supera seus medos e pressiona Deus em argumentos.

Uma outra frase que exige comentário é 9:35b. A linha poderia ser traduzida literalmente ‘pois não sou assim comigo’, o que não é muito claro. Michel argumenta, não com total convicção, que ken significa ‘justo’, e traduz ‘pois não sou honesto diante dele’.19 Mais útil, Habel argumenta que ‘não é assim’ é uma inclusão, equilibrando ‘é assim’ do versículo 2.20 Este é um lembrete útil da coerência do capítulo. Seguindo um pouco mais a sugestão de Habel, é interessante notar o contexto das palavras ‘eu sei que é assim’ (v. 2). Eles são uma resposta às acusações de Bildade (8:20-22) que usa uma linguagem que ecoa o prólogo. Deus, ele afirma, não rejeitará o inocente, uma referência clara e uma crítica implícita do Jó do conto em prosa. O verbo mā’as é frequentemente usado em contextos pactuados de uma decisão judicial de Deus.21

Nesta primeira passagem de ‘testemunho’ podemos discernir três elementos. A primeira é a percepção de que existe uma corte celestial e, portanto, a possibilidade, por mais remota que seja, de haver um advogado cuja identidade ainda é desconhecida. A segunda é que a mistura de linguagem semelhante ao salmo e legal tem uma potência particular. A linguagem do adorador e do litigante cria um sentido poderoso tanto da majestade de Deus quanto da justiça do caso de Jó. Em terceiro lugar, e isso complementa o primeiro ponto, no desenrolar do drama do livro, uma vez levantada a questão do mediador, ela não pode simplesmente ser deixada. É aqui um desejo desesperado, e após as próximas passagens ele volta a quase desespero. Mas cada vez a esperança impossível se torna mais forte.

Mais uma vez, alguns comentários sobre os capítulos intermediários ajudarão a contextualizar a passagem. No capítulo 11, Zofar responde aos aspectos litigiosos e hínicos do discurso de Jó, mas de uma forma bastante racionalista e mecânica. Ele usa a linguagem litigiosa para acusar Jó de ser um pecador que não apenas não tem argumentos para justificar, mas também foi tratado com clemência (11:5-6). Sua linguagem hínica (11:7-9) não tem noção da grandiosidade dos mistérios dos quais ele fala; como Bildade, que usa linguagem semelhante no capítulo 25, ele está muito mais preocupado em colocar Jó em seu lugar. Esse lugar é mencionado como prisão no versículo 10 e, como veremos na discussão da morte, essa prisão é provavelmente o Sheol.

A resposta de Jó nos capítulos 12 a 14 está cheia de imagens de morte e criação. Há uma maior sensação de calma e controle aqui; o tom é mais melancólico do que raivoso. No entanto, em seu cerne, ainda há o clamor por uma disputa legal. Ele novamente nega ser culpado (13:19) e desafia Deus a produzir um registro de seus pecados.

A resposta de Elifaz no capítulo 15 é um ponto fascinante no desenvolvimento das imagens. Ele levanta a questão do conselho celestial apenas para descartá-lo: ‘Você ouve o conselho de Deus?’ (v. 8). Além disso, a passagem está cheia de imagens de escuridão, angústia e morte dos ímpios e antecipa um pouco a evocação sombria de Bildad do “rei dos Terrores”.

Isso leva diretamente à próxima passagem de ‘testemunho’ em 16:18-22. O discurso de Jó é uma refutação direta das provocações de Elifaz em 15:25-26 e uma alegação de que é a violência de Deus a ele e não a dele a Deus que é o problema. A violência de Deus é expressa em imagens que prenunciam o Leviatã e será de grande importância na interpretação do capítulo 41.

O capítulo 16 é um dos pontos baixos do livro; Jó está no mais sombrio desespero ao ser atacado impiedosamente por esse adversário selvagem que ele acredita ser Deus. É importante, no entanto, observar a natureza jurídica deste capítulo. Há um claro contraste entre a ‘testemunha’ do versículo 8 e a do versículo 19. No versículo 8, é a própria aparência esquelética e macilenta de Jó que se ergue como uma testemunha visível contra ele. No versículo 19 a testemunha é o defensor de Jó.

A linguagem dos versículos 18–22 lembra as configurações da aliança de passagens como Deuteronômio 31:28: ‘chamar o céu e a terra para testemunhar contra eles’. Da mesma forma, em Gênesis 4:10, o sangue de Abel clama por vingança, e em Ezequiel 24:7-8, Deus é movido à vingança pelo sangue daqueles massacrados pelo rei da Babilônia. Talvez o mais impressionante, em vista do contexto da corte celestial de Apocalipse 4-5, é Apocalipse 6:10, onde as almas dos mártires clamam: ‘Até quando, Soberano Senhor, santo e verdadeiro, até que você julgue os habitantes da terra e vingar nosso sangue?’ A NIV traduz vagamente o versículo 18b como ‘que meu clamor nunca seja silenciado!’ No entanto, esta paráfrase pode de fato trazer à tona o significado de māqôm (‘lugar’) como ‘local de sepultamento’ e ter a conotação de Sheol. Assim, o apelo de Jó incluiria todas as três partes da criação: céu, terra e debaixo da terra – e daria a isso a tremenda solenidade de um julgamento universal.

Quem então é a ‘testemunha’, e poderia ele ser o próprio Deus? Clines toma uma linha individual e argumenta que o versículo 20a deve ser lido:

Isso é parcialmente apoiado pela NIV: ‘Meu intercessor é meu amigo’; embora identifique o intercessor como a testemunha do versículo 19. O verso da RSV “meus amigos me desprezam” (isto segue MT : veja também a nota de rodapé da NIV) também faria muito sentido, pois Jó está enfatizando sua total solidão, por isso ele chama o céu, a terra e o submundo como testemunhas, já que ele não tem nenhuma testemunha humana para apoiá-lo ou falar por ele.

Clines argumenta que “a verdade de sua inocência foi registrada na corte celestial”.23 Esse é, naturalmente, o ponto do prólogo em que Deus atestou a inocência de Jó. Mas isso também coloca um ponto de interrogação contra a visão de Clines. O clamor de Jó em si não é suficiente; Satanás contestará sua validade e, portanto, o clamor de Jó precisa de um defensor. Ela não tem existência em si mesma e, de fato, é a expressão da necessidade de Jó de vindicação, não dessa vindicação.

As considerações textuais também apontam na mesma direção. A conexão entre os versículos 18 e 19 não sugere que ‘choro’ deva ser equiparado a testemunho. Um desejo de que seu grito não encontre lugar de descanso não se encaixa facilmente com a afirmação de que agora está no céu. O TM do versículo 20a tem plurais e estes se referem mais naturalmente aos seus amigos que não estão ajudando, como Jó disse tão sarcasticamente nos versículos 3-5. É a Deus que suas lágrimas sobem. Não há waw no versículo 20b, então não é facilmente entendido como circunstancial (cp. NVI’S ‘como meus olhos derramam lágrimas a Deus’), mas sim como uma declaração paralela ao versículo 20a. A sintaxe sugere que Jó quer que seu clamor suba ao céu, pois Deus ainda está lá como sua testemunha. Os amigos o desprezam (e Deus parece inalcançável), mas ele chora chorando a Deus para que possa argumentar por ele no céu.24

Isso nos traz de volta à questão da identidade da testemunha e como ela pode ser Deus, mesmo que o fluxo da passagem e a sintaxe apontem nessa direção. Ele é chamado ‘ēd e, portanto, deve ser conectado com o uso da palavra no versículo 8. Ali a testemunha é sua aparência corporal que desmente seu protesto de inocência. Isso é agravado pela inimizade mortal de Deus nos versículos 9–14. Hartley faz um comentário muito penetrante:

Aqui Jó chega perto de reconstruir a cena do conselho celestial no Prólogo, mas ele a vira do avesso. Ele identifica Deus como seu inimigo ao invés de seu advogado. Neste ponto crucial, ele é testado ao máximo. De sua perspectiva, ele é levado a se perguntar se o Deus em quem ele confiava não é, na realidade, seu satanás.25

A sugestão de Hartley da confusão de Deus e Satanás vai longe para responder à acusação de que a testemunha não poderia ser o próprio Deus. Nos capítulos sobre Leviatã, desenvolverei este tema (isto é, a confusão de Deus e seu adversário que aparece frequentemente como dois deuses discutindo um contra o outro). Em tal competição, seu próprio grito dificilmente seria um defensor convincente.

Dois avanços notáveis foram feitos nesta passagem. A primeira é a colocação do clamor de Jó em linguagem semelhante à da aliança e isso pode ser finalmente satisfeito apenas pela aparição do próprio Senhor da aliança. Em segundo lugar, a convicção feroz de que há uma testemunha no céu é muito mais forte do que a esperança desesperada do capítulo 9.

As palavras imediatas de Jó não são animadoras; sua mente está obcecada com a morte, uma obsessão que Bildade deve alimentar com prazer terrível no capítulo 18. O capítulo 19 mostra Jó em seu estado mais assediado e perseguido. E se agora ele morrer sem ser justificado? Em 19:7-12 ele descreve os ataques de Deus a ele em uma série de vinhetas: uma vítima solitária de um assalto ignorado pelos transeuntes; um viajante diante de um deslizamento de terra em uma paisagem escura; um governante desonrado e condenado ao ostracismo; uma árvore arrancada; e, o pior de tudo, sua patética pequena tenda atacada pelos vastos exércitos de Deus. Nos versículos 13-19, sua antiga família bem ordenada e sua vida social desmoronaram ao seu redor e ele é objeto de desprezo e ridículo. É justamente neste ponto que vem a grande passagem gô’ēl. Por causa de sua importância crucial, começarei com uma tradução e basearei minha exegese nela.

20 Meus ossos estão aparecendo através da minha pele e da minha carne e eu escapei pela pele dos meus dentes.a 21 Tenham piedade de mim, tenham piedade de mim, meus amigos, pois a mão de Deus me atingiu. 22 Por que você me persegue como Deus faz? Quando você estará satisfeito com a minha carne? b 23 Oh, se minhas palavras fossem escritas! Oh, que eles foram inscritos em uma estela! c 24 Oh que com um estilete de ferro e com chumbo d fossem gravados em uma rocha para sempre. 25 No entanto, eu sei que meu Vindicador vive e que no final ele se levantará sobre o pó. f 26 E que depois de terem arrancado minha pele – isto será – embora minha carne tenha se tornado g – eu verei a Deus. 27 Eu mesmo o verei; meus próprios olhos o verão e não um estranho. Meu coração desmaia dentro de mim.

a. Este versículo foi objeto de numerosas emendas, mas estas não são especialmente relevantes para o presente estudo. Clines fornece uma lista abrangente de sugestões e emendas (pp. 430–432).

b. A tradução aqui tenta trazer à tona a força contínua do imperfeito.

c. Traduzi sēp̄ēr como ‘estela’ para tentar capturar a ideia de um registro permanente em pedra que seria um testemunho contínuo da inocência de Jó.

d. Tomando b e com ambos os substantivos.

e. Traduzi waw como ‘ainda’ para sugerir o contraste entre pedra morta e chumbo e o vindicador vivo.

f. ‘Pó’ tem ambiguidades.

g. Tomando mîn em sentido essencialmente temporal (cp. 38:21: mîn yāmêḵa: lit. ‘desde seus dias’, ou seja, ‘desde que você nasceu’).

A passagem se divide naturalmente em três partes: a situação atual de Jó (20:22); seu desejo de um registro permanente de suas palavras (20:23-24); e o gô’ēl (20:25-27).

Os versículos 20–22 formam uma pausa para avaliação e têm muitos ecos do conto em prosa, mas a referência à pele lembra 2:4–6, onde Satanás zomba de Deus dizendo que a pele e a carne de Jó não foram prejudicadas. Este versículo mostra que de fato isso aconteceu agora; Satanás fez seu trabalho completamente. Ironicamente, o que Jó reclama aqui é de fato resultado do que aconteceu na corte celestial e, portanto, sem saber, dá mais peso aos seus protestos de inocência. Isso é reforçado pela referência à ‘mão de Deus’ (v. 21), porque é a interação da mão de Deus e da mão de Satanás que é apresentada com tanta sutileza no prólogo.

Um elemento adicional introduzido no versículo 21 é o duplo clamor de piedade de Jó. Este deve ser um elemento da condenação de Deus aos amigos em 42:7; em seu desejo de processar Jó, confundiram tanto a natureza do Juiz que falaram com a voz de seu adversário.

O verdadeiro adversário, como Jó o percebe, é Deus. ‘Mão de Deus’ é metonímia para o poder de Deus, e é frequentemente usada, especialmente em relação ao êxodo, do poder de Deus em favor de seu povo. Mas aqui tem um sentido negativo que é desenvolvido em uma imagem de selvageria no versículo 22b sobre comer carne. A nuance oculta de ‘calúnia’ e o uso do termo siríaco para o diabo são indicadores da realidade da atividade da figura de Satanás por trás das palavras dos amigos.

Esses dois versículos nos dão um resumo conciso das agonias atuais e contínuas de Jó que exigem reparação. O resto da passagem mostra a resposta a esta situação de duas maneiras: desejo de um registro escrito permanente (vv. 23-24) e desejo de um vindicador vivo (vv. 25-27).

Os versículos 23-24 expressam a esperança de que o caso legal seja registrado em um meio permanente.26 Pode ser que Jó esteja deliberadamente contrastando isso com outras metáforas usadas anteriormente da brevidade e qualidade fugaz de sua vida (por exemplo, a nuvem de 7:9; a árvore de 14:10; o lago de 14:11). Jó quer algo que não apenas justifique a ele e sua integridade, mas que no futuro seja um memorial de sua luta pela justiça. Ele perdeu sua família, seu lugar na sociedade e sua reputação, e teme que a morte venha e o cubra no esquecimento. ‘Rocha’ também é, é claro, usada metaforicamente para Deus, especialmente como o defensor de seu povo (por exemplo, Deut. 32:4 ; Is. 32:2). Assim, Jó deseja que suas palavras sejam inscritas em um meio que tenha a solidez do próprio Deus.

No entanto, isso é um conforto frio. Assim como Shakespeare em seus sonetos anseia melancolicamente ‘que em tinta preta meu amor ainda possa brilhar’ e ainda anseia pelo amante vivo (Soneto nº 65), também aqui Jó, não satisfeito com memoriais em pedra, anseia por um gô vivo ‘El. Ao examinar esta passagem (vv. 25-27), começarei com o que é razoavelmente certo antes de considerar a identidade do gô’ēl e o tempo da vindicação de Jó. Tomei como contraste com as duas seções anteriores o waw no versículo 25, não apenas a perseguição (vv. 20-22), mas também o desejo de um registro permanente (vv. 23-24). O AV e o RSV traduzem como ‘para’, sugerindo sequência lógica em vez de contraste. A NIV deixa sem tradução.

O ‘eu’ é enfático; os amigos podem não acreditar na defesa de Jó, mas, apesar de tudo, ele é capaz de dar um salto de fé. Além disso, yāḏa’ (‘saber’) é frequentemente usado em contextos forenses (por exemplo, 9:28: ‘Eu sei que você não me considerará inocente’; também em 10:14 do propósito de Deus de classificá-lo como pecador). Também digno de nota é o uso de yāḏa’ em contextos de aliança (por exemplo, Amós 3:2 : ‘Só a vós escolhi de todas as famílias da terra’). É uma palavra rica com implicações de relacionamento. Uma ênfase inconfundível está em ‘ver Deus’; mencionado três vezes nos versículos 26–27. A linguagem aqui, como tantas vezes em Jó, é uma reminiscência do Saltério. Um paralelo impressionante é o Salmo 17:15:

O contexto é um apelo por vindicação de inimigos mortais: ‘Que minha vindicação venha de você’ (v. 2). Da mesma forma, o Salmo 24:6 fala de buscar a face do Deus de Jacó; aqueles que o fazem receberam vindicação de Deus, o Salvador (v. 5). O Salmo 27:4 fala de contemplar ‘a formosura do Senhor e [procurá-lo] em seu templo’. Lá o salmista está reivindicando refúgio dos inimigos que ‘avançam contra mim para devorar minha carne’ (v. 2). Essas e outras passagens do Saltério colocam a visão de Deus no contexto da vindicação legal e da proteção de Deus, o gô’ēl de seu povo.

Claramente, o ‘ver’ também deve estar relacionado com as palavras de Jó em 42:5:

Para antecipar brevemente, argumentarei no capítulo final deste livro que o ‘ver’ é, em grande medida, o discernimento da diferença entre Deus e seu colossal adversário. Todos os lampejos de discernimento de Jó (por exemplo, 9:24) e este vislumbre presente da realidade da corte celestial devem ser plenamente justificados por uma visão que ao mesmo tempo o recompensa e o humilha.

Agora precisamos examinar quem ou o que é o gô’ēl. Em todo o Antigo Testamento é um termo legal e relacional que se refere a Yahweh como campeão e parente de Israel, e o termo aplicado aos humanos os vê operando essencialmente como representantes de Yahweh. É, de fato, fácil traçar muitas das nuances de gô’ēl nesta passagem. Há o gô’ēl haddām cujo dever era vingar um parente localizando e executando o assassino (por exemplo, Num. 35:19). Isso se reflete nas imagens de violência contra Jó na parte inicial do capítulo e também lembra ‘Ó terra, não cubra meu sangue’ (16:18). O livro de Rute mostra que o casamento poderia fazer parte dos deveres do gô’ēl, e isso vai além das estipulações legais para o tema do relacionamento que está no cerne da aliança. Curiosamente, em Rute 4:5, Boaz, usando o verbo qwm (como aqui), fala do gô’ēl como aquele ‘para manter o nome do morto com sua propriedade’. Isso sugere a continuação do trabalho do gô’ēl além desta vida. Assim, o gô’ēl deve ser para Jó como o próprio Yahweh; ser tudo o que os amigos deixaram de ser.

O título ḥāy (‘vive’) também é significativo. Hartley diz que ‘este adjetivo ‘vivendo’ representa um grande alívio contra o medo de morrer de Jó’.27 Mais uma vez há comparações com o Saltério. O Salmo 42:2 fala da alma do salmista sedenta do Deus vivo e o contexto é de oposição tanto humana quanto sobrenatural. De fato, o Salmo 43, geralmente visto como uma peça complementar, se não originalmente parte do mesmo salmo, clama a Deus para defender e vindicar a causa do salmista (v. 1).

É claro que as palavras mais naturalmente sugerem que o vindicador de Jó não pode ser outro senão o próprio Deus. No entanto, a maior parte da opinião acadêmica é contra essa interpretação. Habel argumenta que:

Um grande argumento contra ver Deus como o gô’ēl é que isso significaria uma reversão completa no padrão de pensamento de Jó até hoje, um padrão que também persiste após esse famoso grito de esperança. Jó retratou Deus consistentemente como seu agressor e não seu defensor, seu inimigo não seu amigo, seu adversário na lei não seu advogado, seu caçador não seu curador, seu espião não seu salvador, um terror intimidador não um juiz imparcial.28

Eu gostaria de fazer três observações aqui. A primeira é que Habel não dá peso suficiente ao desejo apaixonado de Jó de se encontrar com Deus e sua recusa em desistir da luta para vê-lo. Em particular, Habel não consegue ver o desenvolvimento nas três passagens de ‘testemunho’. Jó é sério sobre Deus e, como Jacó em Gênesis 32, não o deixará ir sem receber uma bênção. Suas palavras quentes e amargas sobre Deus são as de um amante angustiado desesperado para ouvir do amado que ele não é hostil. Assim, seu clamor aqui poderia ser uma expressão de suas convicções mais profundas com um apelo implícito a Deus para que assim fosse.

Em segundo lugar, essa visão dá peso insuficiente ao status canônico de Jó. O livro não é autônomo e ideias e palavras que carregam peso teológico maciço em outros contextos não podem simplesmente ser eliminadas disso aqui. Já citei algumas das evidências do Antigo Testamento para o status do gô’ēl, bem como passagens do Saltério sobre ver Deus. Habel comenta: ‘as alusões a Deus como gô’ēl no Saltério não são pertinentes; o contexto aqui é forense, não cultual, e a necessidade é de libertação de Deus, não por Deus’.29 Uma distinção muito nítida é feita aqui entre forense e cúltico. Jó frequentemente combina a linguagem do culto e do tribunal e, assim, remove sua situação de uma transação meramente forense. De qualquer forma, ver Deus implica a vindicação de Jó, caso contrário ele não poderia estar na corte celestial.

Levando um pouco mais longe o aspecto canônico, é apropriado perguntar como ver o gô’ēl como Deus se encaixa no cânone completo. Mais uma vez, muitos estudiosos negam que haja qualquer prenúncio de Cristo aqui. JA Wharton argumenta: ‘É importante que os cristãos reconheçam que quando identificamos o ‘Redentor’ de Jó 19:25 com o Cristo Ressuscitado dos Evangelhos, é nossa fé que estamos expressando, não a fé de Jó.’30 Em certo sentido, Wharton está certo, pois Jó não viu Cristo ressuscitado ou não, mas este é um exemplo claro de Hebreus 11:13: ‘Eles não receberam as coisas prometidas; eles apenas os viam e os recebiam de longe.’ Wharton argumenta ainda que interpretar o significado final desta passagem cristologicamente seria admitir que Jó é de fato um pecador, afinal, necessitado de um Redentor. Mas isso não convence. Ninguém argumenta que Jó não tem pecado; afinal ele oferece sacrifícios. O que está sendo desafiado é a visão determinista rígida de que o sofrimento é um sinal da punição de Deus por pecados específicos. Como diz Andersen: ‘ É possível que homens pecadores sejam genuinamente bons.’31 Parece que se levarmos o conceito de cânon a sério, não podemos deixar de pensar na defesa de Cristo aqui e ver isso como uma das sugestões do Antigo Testamento da luz que deveria vir ao mundo.

Em terceiro lugar, Habel não considera suficientemente as implicações completas dos versículos 25b e 26 com suas muitas sugestões de um julgamento além desta vida. Na verdade, ele não nega a possibilidade de “sobreviver à morte em algum sentido”; mas, em comum com muitos outros comentaristas, descarta a séria possibilidade de tal interpretação.

Isso nos leva a considerar os versículos 25b-26. O gô’ēl deve ser alguém cuja voz tenha peso na corte celestial, uma figura como Miguel, que em Daniel 12:6 ‘se levanta’ para proteger o povo de Israel. Jó vislumbra o paradoxo de que, apesar da aparente hostilidade de Deus, é a Deus que ele deve apelar.

A interpretação desses versículos está intimamente relacionada a um exame da visão do Antigo Testamento sobre a morte e a vida além. O tema da morte em Jó será nosso assunto nos capítulos 3 e 4, mas alguns comentários são necessários ao tentarmos compreender esta passagem. Mais uma vez, o peso da opinião acadêmica nega que aqui tenhamos um vislumbre da ressurreição. Por exemplo, Whybray argumenta: “Em vista da admissão de Jó em outra parte do livro de que ninguém pode retornar do reino da morte e que o próprio Deus não tem poder sobre o submundo, está fora de questão que ele expresse aqui tal esperança..’32

Essa visão não leva suficientemente em conta os diversos gêneros literários das Escrituras. É verdade que Jó expressa pessimismo e desesperança em relação ao mundo além-túmulo (ver, por exemplo, 3:11-19; 7:9-10; 10:20-22), mas estas são declarações dramáticas, não teológicas, e expressam o que Jó é. sentindo naquele momento. Da mesma forma, quando o escritor de Eclesiastes diz: ‘Todos vão para o mesmo lugar; todos vêm do pó, e ao pó todos voltam’ (3,20), ele está refletindo a perspectiva da vida ‘debaixo do sol’ e não dando uma declaração definitiva sobre o destino dos que partiram.

No entanto, esta passagem, com sua formidável carga teológica e seus claros vínculos com a cena da corte celestial do prólogo e com ‘ver Deus’ no epílogo, tem um caráter visionário até mesmo revelador. Dito de outra forma: o vislumbre de Jó aqui das realidades do conselho divino que colocou a trama em movimento e sua vindicação por Deus no final mostram que esta é uma passagem suprema na qual ele falou o que é certo.

Em 19:25 lemos: ‘No final ele se levantará sobre o pó’ (minha tradução). ‘No final’ poderia simplesmente ser traduzido como ‘nos próximos dias’ e ter como referência principal a vindicação legal durante o início da vida de Jó.33 O problema é que tal vindicação por si só não restauraria o relacionamento de Jó com Deus. JA Motyer tem um comentário útil sobre como lidar corretamente com o material do Antigo Testamento sobre a vida após a morte:

Existem, de fato, três perigos em lidar com a morte e o Sheol no Antigo Testamento: um é pintar as cenas escuras demais; o segundo é o fracasso em considerar as cenas de luz pelo seu valor nominal; e a terceira é deixar de comparar os sentimentos dos santos do Antigo Testamento com os do Novo Testamento, pois, em ambos os Testamentos, a morte é um terrível inimigo (1 Coríntios 15:26 ; cf. Is 25:7-7). 8 ; Jó 18:14).34

O segundo comentário de Motyer é particularmente pertinente. Essas considerações não minimizam as dificuldades de tradução, mas enfatizam os dois elementos claros: há um gô’ēl e Jó o verá.

Alguns outros pontos textuais precisam de comentários. Em primeiro lugar, ‘Ele ficará ‘al ‘ap̄ār ‘ (lit. ‘sobre o pó’). A palavra tem nuances de ‘submundo’, como será mostrado nos próximos capítulos, e pode ser vista como Yahweh atropelando a morte em nome de Jó. Assim como ele ‘pisa nas costas de Yam’ (9:8; veja o tratamento disto no cap. 3), então aqui ele derrotará os poderes mortais que prendem Jó em um aperto de vício.

O versículo 26a é muito difícil de entender. A referência a pele e carne provavelmente remonta ao versículo 20 que, como já demonstrado, é provavelmente um eco deliberado do prólogo. Literalmente, o texto diz ‘E depois que minha pele foi arrancada – isso.’35 Tomei a frase no sentido de que Jó espera que a experiência que se segue ocorra depois que sua pele se definhar na morte. O AV entende os ‘eles’ não identificados como os vermes que devoram o cadáver: ‘e embora depois da minha pele os vermes destruam este corpo’. ‘Isto’ pode ser parafraseado como ‘isto será’ e referindo-se à próxima cláusula sobre ver Deus. Parece provável que Jó esteja se referindo a 18:13:

Assim, Jó está afirmando que, longe de ser ‘encaminhado para o rei dos terrores’, ele verá a luz na presença divina.

A frase mibb e sˇarî pode ser entendida de maneiras bem diferentes: ‘de dentro da minha carne’ ou ‘de fora da minha carne’. A tradução oferecida aqui toma min em um sentido temporal e o vê como uma experiência pós-morte.36 A frase permanece estranha.

‘Vendo a Deus’ já foi assunto de comentário, mas vale a pena parar por um momento na frase adicional no versículo 27: ‘e não um estranho’ (minha tradução). A forma verbal da palavra ocorre no versículo 13: ‘Ele [isto é, Deus] separou de mim meus irmãos; meus conhecidos estão completamente distantes de mim.’ Basicamente é o oposto de gô’ēl, e no cerne do grito de Jó está não apenas o desejo de justificação legal, mas também de renovação de um relacionamento. O livro, de fato, não trata do problema do mal e do sofrimento isolados, mas de um verdadeiro relacionamento com Deus.

Isso provavelmente é sublinhado pela frase final do versículo 27: ‘Meu coração desfalece [ansia, anseia] dentro de mim!’ Em um comentário antigo, mas ainda útil, sobre Jó, AB Davidson escreve: “Esse pensamento foi tão intenso que quase se reconheceu. A certeza de Jó de ver Deus era tão vívida que virtualmente se tornou uma visão de Deus e ele desmaiou no êxtase de sua fé.’37 Isso mostra poderosamente a profundidade da experiência de Jó aqui, que virtualmente se torna um prenúncio de Deus se revelando. No prólogo, Satanás havia dito que uma coisa era honrar a Deus se ele perdesse tudo o que tinha, mas que seria diferente se sua pele e carne fossem prejudicadas (2:4-5). Jó foi de fato ‘despojado’ – seu corpo foi atacado violentamente para que ele se sinta esfolado e destruído. No entanto, apesar de tudo, ele ainda pode querer ver Deus e, de fato, pelo poder desse desejo, pode ver parcialmente, e vendo parcialmente recebe uma intimação da visão final. Assim, a realidade básica da corte celestial é para Jó mais do que um apelo por vindicação legal; é, no fundo, um anseio por um relacionamento sem nuvens com Deus.

Essa longa consideração das passagens de ‘testemunha’ começou com a preocupação de vê-las não como partes isoladas do livro, mas para demonstrar como elas focalizam a centralidade do conselho divino na interpretação geral do livro. Para completar a tarefa, será necessário examinar brevemente como isso continua na última parte do livro.

Dois capítulos concluem este segundo ciclo de fala. No capítulo 20 em sua segunda e última contribuição, Zofar pronuncia a condenação legal dos ímpios, por quem ele claramente quer dizer Jó:

É interessante notar como Zofar vê a felicidade em termos amplamente materiais. Além disso, ele nega qualquer possibilidade de um veredicto favorável na corte celestial; longe de haver uma visão de Deus, ‘O olho que o viu não o verá novamente’ (20:9). Isso é contestado por Jó em um discurso que equivale a uma justificativa legal de si mesmo e constitui uma resposta às acusações dos amigos (cap. 21). Este discurso é de fato uma reclamação legal (v. 4) e encerra este ciclo de discurso.

No discurso final de Elifaz (cap. 22), ele efetivamente argumenta que Jó deve se submeter a Deus e, arrependendo-se, reconquistar seu antigo favor. Com ironia inconsciente, ele antecipa, como Caifás, que o inocente alcançará o favor do culpado. Os versículos 27–30 devem ser cumpridos em 42:7–10. A resposta de Jó nos capítulos 23 a 24 reafirma seu desejo de ‘declarar meu caso diante dele’ (23:4). Em um breve discurso final (cap. 25), Bildade nega qualquer possibilidade de uma pessoa ser justa diante de Deus.

O longo discurso final de Jó (caps. 26 – 31) é discutido mais tarde (veja aqui), mas é importante notar neste ponto que sua seção final (caps. 29 – 31) é uma declaração final de inocência e um apelo ao Todo-Poderoso para ouvi-lo (31:35).

Não podemos examinar detalhadamente a longa contribuição de Eliú aqui, mas três comentários ajudarão a destacar como suas observações se relacionam com a metáfora jurídica do livro. A primeira é que ele se preocupa em defender a justiça de Deus, mas de uma forma que se aproxima perigosamente da insensibilidade dos amigos. Ele realmente fala de um mediador em 33:23, mas falha em mostrar empatia com Jó.

Em segundo lugar, no capítulo 35, Eliú nega que Jó seja inocente. O problema é que ele não consegue detectar qualquer compaixão em Deus: ‘Se você pecar, como isso o afeta?’ (35:6). Seu Deus é o Deus do deísmo que não responde ao arrependimento e fé (vv. 12-14). O versículo 14, ‘você não o vê’, ignora totalmente o magnífico salto de fé de 19:25-27.

Em terceiro lugar, nos capítulos 36 e 37, os chavões de Eliú são superados por uma esplêndida evocação das glórias da criação e de Deus em espantosa majestade vinda do monte Zafon,38 o lugar onde o conselho divino proferirá o tão esperado julgamento.

Quando Deus aparece, ele deixa bem claro que não veio como demandante, mas como juiz; ele vai fazer as perguntas. Neste estágio, há apenas um ponto que precisamos fazer: qualquer que seja o significado detalhado desses capítulos, eles respondem espetacularmente à passagem gô’ēl : ‘agora meus olhos o viram’ (42:5). Isso leva Jó ao arrependimento, não pelos muitos pecados alegados pelos amigos, mas pela ignorância e presunção. Andersen prestativamente chama a atenção para a semelhança de Jó com Abraão aqui.39 A passagem a que ele se refere, Gênesis 18, é aquela em que Abraão ‘vê’ Deus.

Isso será amplamente discutido no capítulo final (ver pp. aqui), mas aqui basta dizer que Deus vindica publicamente seu servo de duas maneiras. Primeiro, Jó virtualmente age como gô’ēl para seus amigos e ora por eles como havia orado anteriormente por sua família (1:5). Em segundo lugar, sua prosperidade é restaurada, de fato aumentada. Assim, Deus responde publicamente às súplicas de Jó e ao seu sofrimento, e o Juiz de toda a terra é visto como correto.

Três comentários servirão para reunir alguns dos fios significativos desta consideração da corte celestial. A primeira diz respeito à natureza literária das passagens discutidas. Como já observado, eles mostram uma mistura de linguagem legal e salmosa. Os salmos de lamentação são de especial relevância aqui, pois muitos deles clamam a Deus para justificar o salmista. Além disso, grande parte da linguagem encontrada, por exemplo, nos Salmos 42, 43 e 44 usa palavras de dúvida, depressão e desespero, mas estas são equilibradas com saltos de fé de que Deus vai e deve reivindicar seu povo.

Os salmos de lamento também estão cheios de um desejo intenso por Deus e pelo santuário (cp. novamente Salmo 42). Assim, a esperança expressa vai além da mera vindicação legal e é um desejo de comunhão profunda e ininterrupta com Deus.

Em segundo lugar, a teologia do conselho divino fornece um contexto para a exploração de algumas das outras passagens e temas mais significativos de Jó. A morte, o mal sobrenatural e os mistérios fundamentais da criação devem estar relacionados com a providência de Deus que está profundamente relacionada com a realidade da corte celestial. Jó não está, como os amigos alegam, preso em um universo mecanicista plano. Outros poderes além de Deus estão ativos e é a relação desses poderes com Deus que será explorada nos capítulos seguintes. O tema unificador da corte celestial que une o livro de Jó é o contexto necessário para nosso exame de outros temas.

Em terceiro lugar, a teologia do conselho divino mostra a centralidade de Jó no cânon. Embora isso seja explorado em detalhes no capítulo final, algumas palavras neste ponto serão úteis. Aqui o livro de Jó une as mãos com a rica devoção e a oração agonizante do Saltério, com as intercessões de Abraão e Jeremias, com a teologia da aliança de Deuteronômio. ‘Levanta-te, ó Juiz da terra’ (Sal. 94: 2) é um resumo conciso de muito do que Jó tem a dizer.

Fonte: NEW STUDIES IN BIBLICAL THEOLOGY 21, Series editor: D. A. Carson, Now My Eyes Have Seen You: IMAGES OF CREATION AND EVIL IN THE BOOK OF JOB por Robert S. Fyall.

1. Para uma exploração completa do ‘significado do significado’, ver Vanhoozer 1998. Ver esp. ‘Sobre a definição do sentido como intenção do autor: uma breve digressão’ (253-255); e 263-265 no sensus plenior.

2. Habel 1985: p. 54.

3. Isso não diz nada sobre o momento da escrita; em vez disso, a linguagem e o cenário (incluindo a ausência de qualquer referência ao sistema de culto de Israel) lembram os dias dos patriarcas.

4. Uz aparece em Gn 36:28 entre os descendentes de Esaú e em Lam. 4:21 em paralelo com Edom.

5. Eu dou razões no cap. 3 (aqui) por ver Jó 26-31 como um todo coerente e cuidadosamente planejado, tornando desnecessárias as tentativas de alguns comentaristas de reatribuir e reorganizar esses capítulos.

6. Veja Habel 1985: pp. 36–37 para uma defesa adicional da integridade dos capítulos de Eliú.

7. Há uma série de livros que exploram essa ideia com algum detalhe. Talvez o mais útil e acessível seja Clifford 1972.

8. Veja esp. Clines 1989: 41-42 e mais recentemente Whybray 1998, que escreve: ‘Não se pode dizer que Yahweh saia bem do encontro’ (p. 29).

9. Clines 1989: p. 29.

10. Michel 1987: p. 29, n. 5.

11. Cooper 1990: pp. 69-79.

12. Para uma avaliação do papel de Satanás no Antigo Testamento, veja Day 1988. Este é um livro bem documentado e fascinante, mas tende a restringir-se à palavra ‘Satanás’ e, portanto, perde muitas passagens (incluindo Jó 41) onde Satanás aparece em outros disfarces.

13. BDB (p. 169) diz que “às vezes, independência e ênfase são dadas por gam a uma nova ideia”.

14. Clines 1994.

15. Habel 1985: p. 81.

16. Se Michel (1987: 221, n. 134) estiver certo em seguir Dahood e tomar rāšā‘ (v. 24a) como ‘o Maligno’, isso daria uma referência adicional a Satanás em seu papel de promotor. Contra essa visão está o fato de que ‘iníquo’ é paralelo a ‘juízes’.

17. Ele é chamado de môḵiah (o particípio Hiphil de yāḵah). Jó usa o verbo em 13:10 de Deus repreendendo aqueles que pretendem apresentar seu caso para ele, e Eliú o usa em 32:12 de como ninguém refutou o que Jó disse.

18. Clines 1989: p. 242.

19. Michel 1987: p. 234.

20. Habel 1985: p. 183.

21. Por exemplo, Jer. 2:37; Amós 5:21.

22. Clines 1989: 384ff. Ele toma rē‘āy para significar ‘saudade’, de r’h (BDB, raiz III) e lê no singular m e lîsay (‘meu porta-voz’). Ele conecta dlp com dalapu acadiano (‘estar sem dormir’) e argumenta que o clamor por justiça será sua testemunha no céu, quer alguém esteja ouvindo ou não.

23. Clines 1989: 390.

24. O versículo 21 começa com um waw seguido por um propósito imperfeito que sugere que esta cláusula não é um novo começo.

25. Hartley 1988: p. 302.

26. Os detalhes técnicos são pesquisados em Gehman 1944: pp. 304-307.

27. Hartley 1988: p. 293.

28. Habel 1985: p. 306.

29. Habel 1985: pp. 305-306.

30. Wharton 1999: p. 89.

31. Andersen 1976: p. 79.

32. Whybray 1998: p. 96.

33. Os numerosos escritos de M. Dahood identificaram muitos lugares no Saltério e em outros lugares que podem ser considerados como referindo-se a uma vida além da morte. Dahood, geralmente com base no ugarítico, defende essa visão que o leva a reescrever muitas versões tradicionais do Saltério. Para uma visão geral conveniente dessa evidência, veja Tromp 1969.

34. Motier 1996.

35. Para um levantamento conciso de possíveis interpretações e emendas, veja Habel 1985: p. 293.

36. Isso não implica uma experiência desencarnada. Em vez disso, implica que este corpo se foi.

37. Davidson 1884.

38. Provavelmente ṣāp̄̄ ôn aqui não significa simplesmente ‘norte’, mas contém uma referência oculta à montanha cósmica. Veja a discussão adicional no cap. 7.

39. Andersen 1976: p. 292.