Adoração Cristã no Primeiro Século

ADORAÇÃO NO CRISTIANISMO PRIMITIVO. O cristianismo primitivo diferia notavelmente de outras religiões do mundo romano, pois não tinha estátuas de culto, templos ou sacrifícios regulares (de animais ou produtos), ou o acompanhamento musical costumeiro. O culto cristão tinha um caráter primordialmente verbal e, nesse aspecto, era semelhante ao judaísmo da sinagoga, com o qual mantinha fortes laços históricos. No entanto, os cristãos tinham reuniões religiosas onde vários tipos de rituais eram praticados. Os cristãos se reuniam para comer juntos (ou seja, para celebrar a Ceia do Senhor), batizar novos membros, ler as Escrituras, ouvir Deus falar com eles através de outros cristãos, experimentar a cura, orar e cantar hinos de louvor e ação de graças a Deus. Essas atividades não estavam vinculadas a lugares específicos, mas podiam ser praticadas virtualmente em qualquer lugar. A característica unificadora primária era temporal ao invés de espacial (cf. Smith 1987: 94ss.): o culto cristão ocorria principalmente no domingo, o dia que comemora a ressurreição. Visto de forma restrita, nem todas essas atividades podem ser caracterizadas como adoração a Deus (Marshall, 1985), embora todas façam parte da concepção cristã distinta de serviço divino. Apesar do fato de que o batismo cristão, a oração e as refeições sacras estavam enraizadas nas tradições judaicas, a escolha de novos tempos e lugares para o culto eram meios pelos quais os cristãos se distanciavam do judaísmo (Ign. Magn. 9:1; cf. Perrot 1983). O culto cristão pode ser entendido como a reverente homenagem prestada a Deus e a Cristo no contexto de uma assembleia cristã. Os cristãos se reuniam por várias razões, e cada tipo de assembleia era um complexo de vários tipos de comportamentos rituais e celebrações, todos combinados em um todo unificado. Assim, embora as características particulares dos serviços religiosos não constituam em si um ritual de culto, o contexto em que são colocados significa que são parte da constelação de atividades que constituem o culto cristão. Neste artigo o foco será descrever o que pode ser conhecido sobre as atividades religiosas que caracterizaram as assembleias cristãs.

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A. O problema do método

B. A morfologia do culto cristão

C. Evidência para Sequências Litúrgicas

1. A Ordem de Culto em 1 Coríntios

2. Sequências litúrgicas reconstruídas em cartas do NT

3. A Evidência da Didache

4. A evidência de Plínio

5. A evidência de Justino Mártir

D. As origens do culto cristão

1. judaísmo

2. helenismo

E. Assembleias Cristãs

F. Os dias de adoração

G. A linguagem da adoração

1. Orações

2. Credos e Confissões

3. Doxologias

4. Hinos

5. Profecia

6. Sermões ou Homilias

H. Leitura das Escrituras

I. Rituais Sagrados

1. Eucaristia

2. Batismo

3. Ações Rituais Menores

As fontes para o nosso conhecimento dos vários aspectos do culto cristão primitivo são extremamente incompletas e fragmentárias até o final do século II dC, e são difíceis, se não impossíveis de sintetizar. A evidência que existe foi manipulada por estudiosos com base em uma variedade de preconceitos teológicos. Os principais problemas metodológicos e questões envolvidas no estudo da adoração e liturgia cristã primitiva incluem o seguinte. (1) Tem havido uma tendência marcada para ler evidências fragmentárias e antigas de forma anacrônica à luz de relatos posteriores e mais detalhados de práticas litúrgicas cristãs. (2) Tem havido uma forte inclinação para ler uma uniformidade cronológica e geográfica de desenvolvimento na história das práticas de adoração cristãs primitivas, embora as evidências sugiram fortemente que existiu grande variedade em vários lugares e épocas durante os primeiros dois séculos da história cristã. (3) Enquanto a busca de origens (particularmente em conexão com o ritual da eucaristia ou Ceia do Senhor) muitas vezes assume a validade da teoria da origem única, ou seja, que vários ritos eucarísticos são descendentes de um único arquétipo original, desenvolvimentos no O estudo da liturgia judaica sugere que tais “formas originais” não podem ter existido (Heinemann 1977; Sarason 1978; Reif 1983; Bradshaw 1987). (4) A tendência para o “panliturgismo”, isto é, a descoberta de textos supostamente litúrgicos ou fragmentos de textos litúrgicos em todo o NT onde quer que sejam encontrados paralelos com textos litúrgicos posteriores (Moule 1961: 7), deve ser restringida. (5) A primeira vez que uma determinada frase ocorre em um texto litúrgico não significa que essa seja a primeira ocorrência de tal frase. (6) As opiniões generalizadas de que Jesus era um crítico radical do culto judaico tradicional (Hahn 1973: 14-31), que o cristianismo primitivo não tinha um culto no sentido próprio do termo (BTNT 121f.; Conzelmann 1969: 46s.), e que o cristianismo eliminou a distinção usual entre o sagrado e o profano (Hahn 1973: 38-39), são afirmações exageradas baseadas em tendências teológicas modernas com tênue suporte histórico na literatura cristã primitiva. (7) Não é mais viável tratar a história do culto cristão primitivo em termos de categorias religiosas e socioculturais sobrepostas do cristianismo palestino de língua aramaica, cristianismo judaico de língua grega e cristianismo gentio (o procedimento de Hahn 1973: TRE 14: 28-39).

Enquanto a função básica do ritual religioso é agir no outro mundo com o propósito de influenciar este mundo, as funções mais específicas do ritual dependem de muitos fatores variáveis, incluindo a relação do grupo religioso com o contexto social em que seus membros vivem. Para o cristianismo primitivo, um grupo minoritário dentro de um ambiente religioso e cultural muitas vezes hostil, cerimônias e rituais de grupo funcionavam de uma maneira que tendia a dramatizar e atualizar as novas normas e valores distintamente cristãos. O uso de termos como “irmão” e “família” sugere que os cristãos tentaram superar a rejeição social criando uma família substituta. Além disso, o caráter isolado das comunidades cristãs individuais foi superado pela manutenção de vínculos com outras comunidades semelhantes que culminou no desenvolvimento da concepção da Igreja universal.

Os rituais religiosos exibem várias características gerais em todas as religiões do mundo (Grimes 1982: 55f.): (1) são repetidos, (2) são sagrados, (3) consistem em palavras, gestos e ações formalizados ou estereotipados, (4) são tradicionais e (5) são intencionais. Todos esses elementos significam que a atividade ritual é uma forma de cessar a atividade regular e de focalizar a atenção em assuntos de grande importância que são de interesse comum (Smith 1987: 103).

A adoração, distinta do ritual religioso, tem várias características fenomenológicas (Smart 1972: 51): sustenta ou faz parte do poder do foco da adoração, (4) a experiência que a adoração expressa é a do numinoso, pois o objeto da adoração inspira admiração, (5) o foco da adoração é invisível e transcende manifestações particulares, (6)) a superioridade do foco confere-lhe maior poder do que o adorador, e (7) adoração envolve louvor direcionado ao foco da adoração. O núcleo do culto cristão era o ritual combinado com a intenção ou as crenças dos adoradores (Smart 1972: 5). O culto cristão funcionava de duas maneiras principais: (1) não era apenas um modelo e celebração dos ideais religiosos e morais distintivos dos cristãos, mas (2) também tinha uma função antecipatória na medida em que fornecia um veículo para a realização do futuro perfeito. realização desses ideais religiosos no presente.

Os termos “ritual” e “adoração” são em grande parte sinônimos do termo “culto”, uma designação que não é mais amplamente usada em inglês (embora Kult e Kultus continuem a ser usados em alemão). O idealismo do século XIX, que avaliava negativamente as características externas da religião, teve um impacto significativo na maneira como os estudiosos do NT usaram o termo “culto”. Bultmann, por exemplo, sugere uma definição de culto restritiva e implicitamente pejorativa em três partes (BTNT, 121): (1) ação humana (particularmente sacrifício) destinada a influenciar a divindade a agir no interesse do grupo; (2) a ação ocorre em horários sagrados fixos em lugares sagrados e de acordo com regulamentos sagrados; (3) a ação é realizada por especialistas religiosos (principalmente sacerdotes) que mediam entre a comunidade e os deuses. Anteriormente, Adolf Deissmann (1957: 114-18) reagiu à visão de von Dobschütz de que os sinais externos do culto eram templo, sacerdote e sacrifício, e o propósito do culto era influenciar a divindade distinguindo entre cultos “atuantes” (aqueles que tentam influenciar a divindade) e cultos de “reação” (aqueles em que a ação humana é em resposta a uma ação anterior da divindade). De acordo com esse esquema, o cristianismo primitivo era um culto “reativo”. No entanto, “culto” pode ser definido de forma muito mais objetiva e útil, com Mowinckel (RGG 4: 120s.), como “as formas visíveis, socialmente organizadas e ordenadas, eficazes através das quais a experiência religiosa de comunhão entre a divindade e a ‘comunidade’ é atualizada e seus efeitos expressos”. O termo “culto”, então, é virtualmente sinônimo de “ritual” e “adoração” na medida em que todos os três termos simplesmente se referem às atividades religiosas corporativas dos cristãos.

O culto cristão primitivo se concentrava em Deus, mas particularmente nos benefícios salvíficos do que Deus havia feito pela humanidade por meio de Jesus Cristo. O foco do cristianismo, tanto teológica quanto ritualmente, era, portanto, a salvação. Embora a salvação tenha sido inaugurada no passado por meio da primeira vinda de Cristo (com foco em sua encarnação, morte e ressurreição), ainda não havia sido totalmente consumada no futuro por meio da segunda vinda de Cristo, a Parousia. Muitas características do culto cristão, como a celebração da eucaristia (Wainwright 1981) e o canto de hinos, muitas vezes combinavam características históricas (aspectos da missão passada e realização de Jesus) com elementos escatológicos (centrados na futura conclusão da salvação escatológica). Para os cristãos, Deus estava presente na adoração em uma variedade de manifestações e graus (Smart 1972: 11s.). Embora os cristãos adorassem o mesmo Deus que os judeus, o papel de Cristo na definição de Deus é uma característica essencial e distinta da adoração cristã.

Embora muitas características separadas do culto cristão, como a celebração da Ceia do Senhor, liturgias batismais, hinos, doxologias e fórmulas de credo, tenham sido preservadas no NT e na literatura cristã primitiva (particularmente nas cartas), há muitas vezes pouca indicação de o cenário litúrgico original dentro do qual tais tradições individuais foram estabelecidas. Assim, enquanto Paulo preserva um breve relato da Ceia do Senhor em 1 Coríntios 11:23-26, e depois discute muitas características dos cultos coríntios de adoração em 1 Coríntios 14, há pouca indicação de como esses elementos separados se encaixam como um todo.. Houve uma série de tentativas de juntar as evidências fragmentárias para reconstruir um cenário litúrgico para elementos separados dos cultos. Como o culto cristão manteve uma elasticidade e flexibilidade até o século II dC, as estruturas do culto cristão descritas abaixo exibem pouca uniformidade nem são variantes de uma única ordem de culto.

1. A Ordem de Culto em 1 Coríntios. Em 1 Coríntios 8–14, Paulo trata de vários assuntos, incluindo o problema da comida e adoração. Uma das questões metodológicas na interpretação desta seção é o problema de distinguir as práticas reais dos coríntios das noções de Paulo sobre as maneiras pelas quais eles deveriam se comportar. Em 1 Coríntios 11:23-26, Paulo fornece o relato mais antigo existente da Ceia do Senhor, emoldurado por discussões sobre o decoro apropriado para comer a Ceia do Senhor (vv 17-22) e a atitude necessária que se deve ter ao participar (vv 27 -34). Paulo não sugere que as palavras de instituição nos vv 23-26 sejam ou devam ser recitadas na Ceia do Senhor, mas ele usa essas palavras para transmitir o verdadeiro significado da refeição (cf. 1 Coríntios 10:16-17). Paulo não nos diz o contexto em que a Ceia do Senhor é comida, embora pareça de 1 Coríntios 11:20-21 que a refeição comunal ocorreu primeiro. Após uma discussão sobre os dons espirituais em 1 Coríntios 12–13, Paulo se concentra no papel das línguas e outras atividades na adoração cristã em 1 Coríntios 14. Essa descrição é importante e se tornou a base para descrever as características do Serviço da Palavra (Bauer 1930: 17-39). Para Paulo, a glossolalia consistia em orar, cantar e abençoar com o Espírito, ao qual normalmente se espera a resposta “amém” (1Cor 14,15s.), e é uma atividade que ocorre no contexto de uma assembleia cristã (v 23). Paulo quer que os presentes sejam edificados, e assim enfatiza o valor da interpretação ou explicação da glossolalia na linguagem humana comum (vv 13ss.), e enfatiza particularmente o valor da profecia (vv 24ss.). Paulo recomenda que quando os cristãos se reúnem, cada um vem com um hino previamente preparado, lição, revelação, língua ou interpretação (v 26); a ênfase está, portanto, na participação individual para benefício mútuo. Isso sugere que a prática coríntia é fazer contribuições extemporâneas ao serviço e desconsiderar a questão da compreensibilidade e edificação. Paulo recomenda que no máximo três pessoas possam falar em línguas, acompanhadas de interpretação (v 28), e que um máximo de três profetas possam profetizar (v 29). Os outros profetas presentes devem avaliar o que os profetas individuais dizem (v 29).

Várias conclusões podem ser tiradas da discussão de Paulo. (1) A sequência geral nas assembléias cristãs parece começar com a Ceia do Senhor e continuar com uma variedade de atividades envolvendo hinos, lições, revelações, glossolalia, interpretação de glossolalia e profecia. Esta sequência corresponde aproximadamente à estrutura dos simpósios gregos. (2) O culto coríntio parece ter sido relativamente livre e desestruturado; As recomendações de Paulo têm a força de introduzir ordem, decoro, solenidade, compreensão e domínio masculino (vv 33b-35) nos procedimentos. (3) Na breve descrição de Paulo de uma série de atividades que aconteciam nos cultos em Corinto, o único elemento que reflete uma origem judaica é a menção do responsório “amém” (1 Cor 14,16). (4) Paulo não menciona leituras das Escrituras, homilias, beijo da paz ou outros rituais ou atividades do culto cristão, embora uma descrição detalhada da estrutura e atividades do culto não fosse seu objetivo principal.

2. Sequências litúrgicas reconstruídas em cartas do NT. Muitos estudiosos têm especulado que os começos e finais das cartas do NT podem refletir vários aspectos dos primeiros cultos cristãos de adoração. Algumas cartas do NT foram expressamente escritas para serem lidas perante as congregações cristãs (1Ts 5:27; Cl 4:16; Ap 1:3; Atos 15:30; cf. Policarpo Fil. 3:2), e podem ter sido intencionalmente projetadas para se encaixar em uma ordem de serviço através da incorporação de uma variedade de formas e sequências litúrgicas. A saudação encontrada no início de muitas cartas, por exemplo: “Graça a vós outros e paz da parte de Deus nosso Pai e do Senhor Jesus Cristo” (Rm 1,7; 1Cor 1,3; 2Cor 1,2; Gl 1: 3; cf. Ap 1:4), pode ter sido adaptado da saudação introdutória usada para abrir uma assembleia cristã para adoração (Delling 1962: 48-49). Da mesma forma, é possível que a oração de ação de graças que geralmente segue a prescrição epistolar também possa ter sido modelada após as orações na parte inicial de tais cultos de adoração.

Muitas cartas do NT concluem com uma sequência de características que levaram os estudiosos a sugerir que elas refletem uma sequência litúrgica ligando uma parte de um serviço, o serviço da palavra, com a celebração da eucaristia (Lietzmann 1979: 186f.; Robinson 1953; Bornkamm 1969: 169-76; Gibbs 1977-78). Os seguintes elementos nesta sequência litúrgica hipotética, presentes de forma relativamente completa em 1 Cor 16:20-24 e Did. 10:6 (mas também presente mais fragmentariamente no final de várias outras cartas, por exemplo, Romanos e Apocalipse), foram identificados: (1) o ósculo santo, (2) o convite para os crentes virem, (3) a exclusão dos indignos, (4) o maranatha (“venha nosso Senhor!”), e (5) a promessa da graça. Essa sequência, segundo a teoria, levou à celebração da eucaristia. A força da proposta está no fato de Did. 10:6 é claramente parte de uma sequência litúrgica que introduz ou conclui a eucaristia (completa com a fórmula marana tha), e o beijo da paz encontrado na conclusão de cinco cartas do NT (Rm 16:16; 1Co 16:20; 2 Cor 13:12; 1 Tessalonicenses 5:26; 1 Pe 5:14) conclui as orações oferecidas pouco antes da eucaristia em Justino (1 Apol. 65.2), c. anúncio 155.

Uma proposta mais simples, embora tão especulativa, é que há um padrão básico de três partes encontrado na conclusão de Romanos que reflete a conclusão de um serviço de adoração em que a eucaristia não foi celebrada (Cuming 1975): (1) uma paz desejo, por exemplo, “O Deus da paz esteja com todos vocês. Amém” (Rm 15:33), (2) o ósculo santo, por exemplo, “Saudai-vos uns aos outros com ósculo santo” (Rm 16:16a), e (3) a bênção da graça, por exemplo, “A graça de nosso Senhor Jesus Cristo esteja convosco” (Rm 16,20b); cf. 1 Tessalonicenses 5:23, 26, 28; 2 Coríntios 13:11, 12, 14; 1 Coríntios 16:20, 23; Fp 4:9, 21, 23).

3. A Evidência da Didaquê. O Didaquê, ou “Ensino dos Doze Apóstolos”, é um tratado pseudônimo sobre “ordem da igreja”, de origem composta, contendo uma extensa seção de exortação ética organizada no padrão dos “Dois Caminhos” da virtude e do vício (Did. 1–6), e um manual de instruções relativas ao batismo, jejum, oração, ágape e/ou eucaristia e os papéis dos profetas, bispos e diáconos, com um cenário escatológico final (Did. 7–16). A data do Didaquê é contestada, e é colocada por estudiosos em qualquer lugar de 60 dC (Audet) a ca. 125 dC, embora uma data ca. ad 100 é, em muitos aspectos, o mais satisfatório. Veja também DIDACHE.

É razoável supor que a sequência geral de tópicos em Did. 7-10 reflete a ordem dos cultos cristãos no local e no momento em que esta seção da Didaquê foi formulada, uma suposição confirmada em parte pela ordem de culto encontrada em Justino 1 Apol. 61–67 (veja abaixo). Desde a extensa instrução ética na tradição Two Ways em Did. 1–6 precede imediatamente as instruções sobre como administrar o batismo (Did. 7), o cenário específico para tal parênese parece ser a própria liturgia batismal. O batismo deve ser administrado “em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” (Did. 7:1), uma fórmula derivada de Mt 28:19, onde já está explicitamente ligada ao batismo. Aqueles que participam ativamente do ritual do batismo devem jejuar de um a dois dias antes (Did. 7:4; cf. Hipólito Apost. 20.7). A Oração do Senhor, em uma versão próxima à encontrada em Mateus 6:2-4, é encontrada em Did. 8:2, onde é necessário orar três vezes por dia. Embora os pronomes plurais e as formas verbais sugiram um cenário corporativo para a Oração do Senhor, a frequência com que é usado também sugere um cenário de oração privada em que é um substituto consciente das orações judaicas. Orações eucarísticas sem referência ao sacrifício de Jesus são então dadas (Dd. 9:1-4), antes de uma refeição regular, seguidas por uma oração prescrita para a conclusão da refeição (Dd. 10:1-5). O último é semelhante em forma e conteúdo à graça judaica padrão após as refeições, o birkat haz-zimmun (Heinemann 1977: 115-22). Uma vez que somente aqueles que foram batizados podem comer a eucaristia juntos (Dt 9:5), esses dois rituais muito provavelmente ocorreram nessa ordem quando os batismos foram realizados. As diversas declarações que concluem a oração final (Did. 10:6) são problemáticas e têm sido consideradas por alguns como indicação de que a refeição que acabamos de comer era o ágape, enquanto a própria eucaristia está sendo introduzida, mas não mencionada:

Os profetas recebem latitude para celebrar a eucaristia à sua maneira (Did. 10:7), uma declaração que parece confirmar a impressão de que as orações prescritas em Did. 9:1-4 foram de fato concebidos como orações eucarísticas. Em uma seção que descreve o pronunciamento inspirado dos profetas (Did. 11:7-12), um cenário congregacional parece pressuposto, um cenário que certamente é verdadeiro para as orações eucarísticas dos profetas livremente formuladas (Did. 10:6). Em Did. 14 recomenda-se que no Dia do Senhor, ou seja, no domingo, a congregação se reúna para partir o pão e dar graças, após a confissão dos pecados. Usando imagens do AT (Ml 1:11, 14), a eucaristia é considerada um sacrifício (thysia) em Did. 14:2–3.

Para recapitular brevemente, a ordem ou culto ordenado pela Didaquê consiste nas várias características da seguinte ordem possível, mas hipotética: (1) jejum em preparação para o batismo (7:4), (2) batismo “em nome de o Pai e o Filho e o Espírito Santo” (7:1-3), (3) recitação do Pai Nosso (8:2), (4) exclusão daqueles que não foram batizados (9:5), (5) confissão do pecado (14:1-2), (6) celebração da Eucaristia, consistindo em orações de agradecimento sobre o cálice e o pão (invertendo a ordem usual) seguidas pela refeição propriamente dita, e concluída com uma ação de graças final (9:1–10:5), (7) palavras e ações inspiradas dos profetas que estão presentes (11:7–12; cf. 10:7). Nenhuma menção é feita ao ósculo santo, à leitura das Escrituras ou à homilia, embora nenhuma dessas características possa ter sido motivo de preocupação para o autor no presente contexto.

4. A evidência de Plínio. Uma das descrições mais antigas do que os cristãos fizeram quando se reuniram é encontrada em uma carta de Plínio, o Jovem, que ele escreveu ao imperador Trajano, ca. anúncio 108 (Ep. 10.96.7). Este texto é importante porque traz a perspectiva de um outsider baseado em informações derivadas de informantes cristãos, mas que por isso podem estar incompletas ou distorcidas. Plínio fornece os seguintes detalhes: (1) Os cristãos se reuniam regularmente em um dia fixo (statio die) antes do amanhecer (ou seja, no tempo livre antes de começar o trabalho, embora statio die não signifique necessariamente domingo, nem mesmo qualquer dia específico). da semana); (2) eles cantavam hinos honrando a Cristo como se fossem a Deus (provavelmente cantarolas de louvor); (3) eles se comprometeram por um juramento (seque sacramento… obstringere) a se abster de comportamento imoral (talvez referindo-se aos votos batismais ou possivelmente até à eucaristia, à qual o termo sacramentum pode se referir, embora esta seja uma maneira mais provável de se referir a o conteúdo das orações cristãs em geral); (4) eles se reuniam novamente após um intervalo (provavelmente após um dia de trabalho) para compartilhar uma refeição comunitária, provavelmente a eucaristia (se não estivesse incluída no sacramentum). O serviço da madrugada é comumente entendido como um serviço da palavra, enquanto o serviço da noite parece consistir principalmente na eucaristia.

5. A Evidência de Justino Mártir. A evidência para a ordem de adoração preservada em Justino 1 Apol. 61-67 contém vários pontos de concordância com a Didaquê e reflete a ordem de culto mais completa antes da Tradição Apostólica de Hipólito (ca. 215 dC). Justino (ca. 100–165 d.C.) nasceu em Flavia Neapolis (antiga Siquém) na Palestina, ensinou em Éfeso e depois mudou-se para Roma, onde ensinou como filósofo cristão. Em 1 Apol. 61-67, no qual ele explica as práticas de adoração cristãs para pessoas de fora, temos as primeiras descrições relativamente completas de serviços cristãos que podem ser definidos em um cenário geográfico e cronológico específico: Roma, ca. 155 dC Justino descreve dois serviços, o primeiro um serviço batismal seguido de uma eucaristia (1 Apol. 61-66, com um longo discurso apologético em 62-64), e o segundo um serviço regular de adoração dominical (67.1-8). Ao descrever o primeiro serviço, Justino relata que o ritual do batismo (chamado de fotismos, “iluminação”, 1 Apol. 61.12), é precedido de oração e jejum por todos do grupo relativamente pequeno presente, e os candidatos são lavados “no nome de Deus Pai e Senhor de todos, e de nosso Salvador Jesus Cristo, e do Espírito Santo” (1 Apol. 61.3). Os recém-batizados são então levados à assembleia dos chamados “irmãos”, onde são oferecidas orações centradas em temas apropriados ao batismo, ou seja, que os cristãos que foram iluminados obedeçam aos mandamentos divinos (65.1). Após a conclusão das orações, os presentes se cumprimentam com um beijo ritual (65.2). O presidente da assembleia, então, oferece orações de ação de graças sobre o pão e um copo de água misturado com vinho, no final do qual a congregação diz “Amém” (65.3). Os diáconos (título usado para quem distribuía carne de sacrifício nas festas religiosas pagãs, cf. Escotilha 1881: 50) depois distribuem o pão e o vinho aos presentes e levam pão e vinho também aos ausentes (65.4). Somente cristãos praticantes podem participar desta refeição sacra chamada “eucaristia” (66.1), que se baseia nas tradições evangélicas da Última Ceia, onde é relatado que:

Jesus, tomando o pão e dando graças, disse: “Fazei isto para minha memória, isto é o meu corpo”. E da mesma forma, tomando o cálice e dando graças, ele disse: “Isto é o meu sangue”. E ele deu a eles sozinho (66.3).

A segunda seção descreve o tipo de serviço realizado regularmente no domingo (67.3), um dia que Justin afirma comemorar tanto a criação do mundo quanto a ressurreição de Jesus (67.7). Nesta reunião são lidos os Evangelhos ou os Profetas “enquanto o tempo permitir” (67.3), seguido de uma homilia baseada na leitura feita pelo presidente, que termina quando todos os presentes se levantam e rezam. Então, pão e uma mistura de vinho e água são trazidos e o presidente oferece orações de ação de graças, às quais a congregação responde: “Amém!” (67,5). O pão e o vinho são então distribuídos e levados pelos diáconos aos ausentes. Faz-se então uma coleta para distribuição aos necessitados, isto é, viúvas, órfãos, doentes, presos e visitantes (cf. 1 Cor 16,2).

Várias observações resumidas podem ser feitas sobre esses dois cultos de adoração que Justino descreveu com algum cuidado e atenção aos detalhes. (1) A eucaristia é um elemento essencial em ambos os serviços. (2) Os baptismos, que aparentemente podem ser celebrados fora do domingo, estão sempre ligados à celebração da eucaristia. (3) Leituras bíblicas e homilias baseadas nelas ocorrem apenas no contexto do culto dominical. (4) As orações na assembleia cristã que seguem a cerimônia do batismo parecem estar tematicamente ligadas ao batismo, enfatizando a busca da virtude e a evitação do vício (cf. D. 1-6). (5) O ósculo santo é mencionado apenas em conexão com o serviço de batismo-eucaristia. (6) Embora o “presidente” da assembleia não seja identificado, parece ser um papel exercido pelo bispo, pois os diáconos estão especificamente ligados à distribuição da eucaristia. (7) O pão e o vinho eucarísticos não fazem parte de uma refeição real, mas são entendidos como uma reconstituição simbólica da Última Ceia. (8) Embora Justino conheça a tradição evangélica das palavras da instituição, ele não diz que elas são recitadas em conexão com a própria eucaristia, mencionando apenas as longas orações de ação de graças (semelhantes em função às prescritas literalmente em Did. 9: 1–10:6).

Desde que o cristianismo surgiu dentro do judaísmo, rapidamente se espalhou para as principais áreas urbanas do mundo romano e atraiu um número cada vez maior de pagãos que logo superaram os cristãos de origem judaica, o culto cristão deve ser entendido no contexto das práticas religiosas judaicas e greco-romanas.

1. Judaísmo. O cristianismo originou-se dentro do judaísmo e foi considerado uma “seita” (hairesis) do judaísmo (Atos 24:14), e de acordo com Atos a propagação do cristianismo em todo o mundo romano tendia a começar com a evangelização das sinagogas da diáspora (Atos 13:5, 14; 14:1; 17:2, 10, 17; 18:4, 19; 19:8). Havia, portanto, contato e continuidade entre o cristianismo e o judaísmo da sinagoga. O termo aramaico para sinagoga é knystʾ, “lugar de assembleia”, enquanto dois termos gregos amplamente usados são synagōgē (derivado da LXX ), significa “assembleia”, e proseuchē, “lugar de oração”, provavelmente referindo-se a uma sinagoga (Atos 16:13, 16). A adoração na sinagoga era de caráter inteiramente verbal e dependia em grande parte da participação da congregação. As características essenciais do culto na sinagoga eram a leitura das Escrituras e a oração, nenhuma das quais era dominada por especialistas. As orações da sinagoga se concentravam no louvor e na ação de graças, e não na petição, e, portanto, eram apropriadas para um ambiente de adoração. Embora o culto na sinagoga tenha, sem dúvida, um profundo impacto no culto cristão primitivo, muito pouco se sabe sobre a natureza específica do culto e ritual judaico antes da codificação da Mishná no final do século II d.C. As recitações do Shemá, agora consistindo em três passagens da Torá (Dt 6:4–9; 11:13–21; Nm 15:37–41), mas provavelmente muito mais curtas originalmente (Dugmore 1964:18–20), e das Dezoito Bênçãos remontam pelo menos a no século I dC, embora nenhuma oração estatutária correspondente fosse característica do culto cristão primitivo. Há evidências claras de que a Torá era lida regularmente no sábado por volta do século I d.C. (Atos 13:15; 15:21; Josephus AgAp 2.175; Ant 16.43 ; Philo in Eusebius pe 8.7.359d), e também fortes evidências de que o A leitura da Torá era frequentemente seguida por uma homilia. A pregação exegética era praticada no judaísmo da sinagoga antes de 70 dC (cf. Lucas 4:16–30; Atos 13:15; Philo Vita Mos 2.215f.; Perna de especificação 2.62). No judaísmo, desenvolveram-se dois tipos característicos de formas homiléticas, a forma Yelammedenu rabbenu, que começava com a fórmula “Que nosso Mestre nos ensine”, e a homilia proêmio, que começava com um texto bíblico dos Escritos (Kethubim) e o relacionava com a lição de Torá do dia (Heinemann 1977: 994-98). Os estudiosos do NT isolaram uma série de homilias proêmicas no NT (João 6:31–58; Atos 13:16–41; Rm 1:17–4:25; 1Co 1:18–3:20), mas em cada Por exemplo, a estrutura dessas passagens, que se concentram na exegese do AT, não está de acordo nem com o Yelammedenu rabbenu nem com a forma proêmio da homilia.

2. Helenismo. Apesar das conexões admitidas entre a organização da sinagoga judaica e a organização de algumas igrejas cristãs (o papel de “presbítero” certamente é de origem judaica), Hatch (1888: 26-55) mostrou que os termos “bispo” e “diácono” eram designações importantes nas associações greco-romanas.

Embora houvesse muitos tipos de refeições sagradas no mundo greco-romano (analisado por Klauck 1982), muitas vezes negligenciava-se o tipo que acontecia no contexto de um simpósio. O simpósio, ou “festa da bebida”, era um costume social e religioso difundido no mundo greco-romano, ambientado no contexto da refeição principal do dia (grego deipnon; latim cena), que era enquadrado com orações, libações, e ofertas de alimentos e, portanto, tinha o caráter de uma refeição sacra. Os simpósios eram também as principais atividades sociais dos clubes gregos (thiasoi, eranoi), organizações pagãs que se prestam à comparação com as primeiras associações religiosas cristãs que mantinham as refeições sacras como parte central de suas atividades. Plínio considerou os cristãos sob sua jurisdição como membros de uma hetaeria (Ep. 10.96.7). O simpósio era essencialmente uma refeição sacra que começava com oferendas de comida às divindades apropriadas (Athenaeus Deipn. 5.179), e terminava com o derramamento de libações e canto de hinos às divindades apropriadas (Athenaeus Deipn. 5.149). A carne de animais sacrificados foi preferida (Athenaeus Deipn. 4.140, 173; 11.459; 12.534). Terminada a refeição em si, as mesas foram retiradas e os potos, ou bebidas depois do jantar, o simpósio propriamente dito, foram iniciados com três libações às divindades olímpicas em geral (seguidas por um hino a Dionísio), aos heróis gregos e finalmente a Zeus Salvador. Como uma festa para beber, o simpósio muitas vezes poderia terminar em intoxicação (Lucian Symp. 17; Athenaeus Deipn. 2.36). Para muitos antigos, a questão da ordem e decoro nos simpósios era uma questão central (Plutarco Quaest. conv. 614F-615A; Athenaeus Deipn. 10.420). As atividades nos simpósios variavam de conversas intelectuais, contação de histórias, dança e recitações de vários tipos; brigas e promiscuidade sexual não eram desconhecidas.

Paulo explicitamente comparou as refeições sagradas cristãs e pagãs no que diz respeito às suas implicações mútuas para o participante (1 Coríntios 10:14-22). A estrutura, costumes e decoro das refeições cristãs em Corinto exibem uma série de semelhanças com os aspectos correspondentes do simpósio, particularmente como praticado em sociedades religiosas. Paulo desaprova fortemente a falta de decoro nas reuniões onde os cristãos comem juntos (1 Coríntios 11:17-22), assim como Plutarco e outros antigos estavam preocupados com os problemas de desordem nos simpósios. Assim como nos simpósios gregos, a refeição (deipnon) constitui a etapa inicial das festividades e envolve o “sacrifício” de uma porção do alimento a ser ingerido e conclui (1Cor 11,25) com uma cerimônia envolvendo o vinho. As várias características da adoração cristã que Paulo discute em 1 Coríntios 14 têm paralelos com os tipos de atividades envolvidas nos simpósios gregos.

Uma das práticas mais difundidas dos primeiros cristãos era sua reunião em vários momentos para vários propósitos. De fato, um dos termos primários usados para tais assembleias ou congregações, ekklesia, por uma notável extensão de significado, veio a se referir à totalidade das assembleias ou congregações cristãs, ou seja, todos os cristãos em todos os lugares. Nos cultos gregos e romanos, em contraste, um templo era normalmente concebido não como um local de encontro para congregações de fiéis, mas sim como uma casa para o deus, onde a estátua de culto do deus ou deusa era colocada (altares onde os sacrifícios eram feitos não estavam localizados dentro do templo, mas estavam situados ao ar livre). A noção de que os cristãos escolheram o termo ekklēsia para se diferenciar da sinagoga judaica (Bauer 1930: 10), no entanto, não pode ser fundamentada. Os primeiros cristãos se reuniam em casas (1 Coríntios 16:19; Romanos 16:5; Colossenses 4:15; cf. Atos 2:13), e Atos apresenta Paulo usando casas particulares para proclamar o Evangelho (Atos 18:7–11; 20:20; 28:23). A mais antiga igreja conhecida em Dura-Europas é uma casa particular adaptada para reuniões cristãs (antes de 256 d.C.). Embora alguns tenham afirmado que todas as assembleias cristãs se centravam na celebração da eucaristia (Cullmann 1953: 29), tal afirmação claramente vai além da evidência. É muito mais provável que os cristãos realizassem reuniões religiosas para diversos propósitos. Atos 2:46 relata que os cristãos em Jerusalém frequentavam o templo e se reuniam diariamente “para partir o pão” em suas casas. Embora a evidência seja escassa, é provável que muitos cristãos judeus participaram dos serviços das sinagogas existentes até serem expulsos (cf. João 9:22; 12:42; 16:2), enquanto outros podem ter fundado sinagogas de seus próprio (Js 2:2; Ign. Polyc. 4:2; Hermas Man. 11.9, 13, 14; Justin Dial. 63.5). O termo “sinagoga” continuou a ser usado para se referir a uma congregação de cristãos (Dugmore 1964: 5). Há evidências sugerindo que alguns cristãos judeus observaram o sábado judaico, bem como o domingo cristão (Eusebius Hist. Eccl. 3.27.5; cf. Rordorf 1968: 216-18).

Os cristãos se reuniam para uma variedade de propósitos de motivação religiosa. Havia três maneiras principais pelas quais as reuniões religiosas dos primeiros cristãos palestinos diferiam das práticas do judaísmo da sinagoga (Bauer 1930: 10): (1) o “ensino dos apóstolos” era uma questão central (Atos 2:42).), (2) o exercício dos dons proféticos caracterizou a comunidade primitiva desde o início (Atos 2:1-14; 11:27-30; 13:1-2; 15:32; 21:8-11), e (3) a primeira comunidade comia uma refeição sacra em suas reuniões, chamada “o partir do pão” (Atos 2:42).

Uma forma distinta de assembleia cristã, uma consulta oracular, é descrita em Hermas Man. 11, uma seção da composição maior que originou ca. anúncio 125 ou anterior. O autor descreve o que considera um tipo desviante de serviço cristão que poderia ser designado como uma sessão espírita, ou serviço profético. O profeta é apresentado sentado diante de um grupo de cristãos que lhe fazem perguntas sobre o futuro (11.2) e, está implícito, pagam-lhe para respondê-las (11.12). O autor insiste que o espírito que é de Deus não pode ser questionado, mas fala espontaneamente através do verdadeiro profeta (11,5). O verdadeiro profeta, ou homem “com o espírito divino”, é aquele que, quando está presente em uma assembleia cristã, fala à congregação o que Deus deseja comunicar como resultado das orações dos presentes. O falso profeta, por outro lado, evita tais assembleias cristãs (11.13). Quando ele assiste a tal assembleia, ele é impotente para falar, pois o espírito terreno que o inspira foge (11.14). Há pouca evidência para sugerir que tais consultas oraculares cristãs foram difundidas no período anterior a meados do século 2 dC A evidência fornecida por Hermas Man. 11 é importante porque indica que o discurso profético, muitas vezes uma atividade subordinada nos cultos cristãos de adoração, pode ser elevado à atividade focal. A linguagem do Homem de Hermas. 11 sugere a influência da adivinhação mágica helenística, o que pode explicar a oposição a tais consultas oraculares expressa pelo autor.

É amplamente percebido que o cristianismo primitivo, que emergiu do judaísmo, abandonou o dia especial judaico de descanso e adoração, transferindo essas funções para o domingo em comemoração à ressurreição de Jesus (Beckwith e Stott 1978). Essa percepção é ao mesmo tempo simplificada e incorreta. No entanto, não há evidência inequívoca no NT de que os cristãos abandonaram o sábado (muitas vezes é lido em Gal 4:8-11 e Col 2:16-17). Enquanto o sábado era um dia de adoração e descanso no judaísmo, o domingo começou como um dia cristão de adoração, mas tornou-se um dia de descanso apenas por uma série de leis promulgadas pelo imperador Constantino a partir de 3 de março de 321 (Rordorf 1968: 154- 73).

O termo judaico para “domingo” era simplesmente “o primeiro dia da semana”, e essa também era sua designação cristã até comparativamente no final do século I. As primeiras referências ao “primeiro dia da semana” como um dia de adoração no NT são encontradas em 1 Coríntios 16:2 (escrito por volta de 54 ou 55 dC) e Atos 20:7 (escrito por volta de 90 dC). Na primeira passagem, Paulo sugere que os cristãos coríntios façam uma contribuição no primeiro dia de cada semana para que ele não precise fazer uma coleta especial quando chegar. A passagem não se refere à coleta de dinheiro no culto público (um desenvolvimento posterior), mas aos cristãos individuais que separam dinheiro para ser coletado quando o próprio Paulo chegou a Corinto. Atos 20:7f. contém uma grande quantidade de informações sobre o culto cristão no primeiro dia da semana: “no primeiro dia da semana, quando nos reunimos para partir o pão, Paulo falou com eles, pretendendo partir no dia seguinte. Havia muitas luzes no cenáculo onde eles se reuniram.” Aqui a frase “ajuntar” é um termo técnico que se refere à assembleia de cristãos para adoração, e é frequentemente combinada com a frase “partir o pão” na literatura cristã (1Co 11:20; D. 14 :1; Ign. . Efésios 20:2). Embora o “partir do pão” mencionado aqui possa ser uma refeição comum ou a eucaristia, é mais provável que se refira a esta última. A hora da reunião é certamente domingo à noite em vez de sábado à noite, embora esta questão dependa de se usar o método judaico de contar o tempo (pôr-do-sol ao pôr-do-sol) ou o método romano (nascer ao nascer do sol). A hora da reunião parece ter sido domingo à noite até o início do século 2, quando por várias razões o principal serviço de adoração foi transferido de domingo à noite para domingo de manhã, antes do amanhecer. Como o domingo não era de forma alguma um dia de descanso, os cristãos, como todos os outros habitantes do Império Romano, tinham que trabalhar durante o dia de domingo. Duas outras características desta descrição do dia de adoração cristão podem ser significativas. Primeiro, há a referência ao longo sermão de Paulo e, segundo, há a observação de que havia muitas luzes no cenáculo onde havia reuniões. Finalmente, a ressurreição de Êutico por Paulo pode refletir a prática de realizar milagres de cura durante o culto.

Ainda temos que determinar a razão pela qual muitos cristãos abandonaram o sétimo dia, o sábado judaico, para seus cultos de adoração e escolheram um dia totalmente diferente, “o primeiro dia da semana”. Como não há evidências de um uso pré-cristão deste dia para culto religioso semanalmente entre greco-romanos ou judeus, a única razão convincente parece ser que o culto no primeiro dia da semana era uma celebração do dia. em que Jesus havia ressuscitado dos mortos (Marcos 16:2, 9; Mateus 28:1; Lucas 24:1; João 20:1, 19: Justino 1 Apol. 67.7). Embora a frase “primeiro dia da semana” seja uma expressão semítica, rapidamente se tornou um termo quase técnico nas primeiras comunidades cristãs.

A frase “o dia do Senhor” é encontrada apenas uma vez no NT em Apocalipse 1:10: “Eu fui arrebatado no Espírito no Dia do Senhor”. O adjetivo grego modificador de dia, kyriakē, ocorre apenas raramente na literatura cristã primitiva, onde significa “pertencente ao Senhor” ou “do Senhor”. Nas inscrições e papiros greco-romanos, no entanto, significa “imperial” e refere-se ao imperador romano. Enquanto alguns sustentam que a expressão “Dia do Senhor” originalmente se referia ao domingo de Páscoa e só mais tarde foi aplicada ao serviço semanal de adoração, parece mais provável que o termo sempre se referisse ao dia semanal de adoração observado pelos cristãos, como acontece no grego moderno. De fato, no Evangelho de Pedro, o adjetivo kyriakē é aplicado duas vezes na narrativa ao dia em que Jesus ressuscitou dos mortos (9,35, 12,50).

Que “o Dia do Senhor” se refere ao dia semanal de adoração e não meramente ao Domingo de Páscoa é sugerido por outras evidências. Fez. 14:1 contém a exortação “No dia do Senhor do Senhor, reúnam-se, partam o pão e celebrem a eucaristia, depois de confessarem suas transgressões, para que sua oferta seja pura”. Aqui, “o Dia do Senhor” é certamente o dia semanal de adoração, qualquer que seja a razão para a frase estranhamente redundante “o dia do Senhor do Senhor”. Novamente, em Ig. Magn. 9:1, o paralelo entre as frases “guardar o sábado” (que Inácio se opõe aos cristãos) e “o Dia do Senhor” indica que a expressão só pode se referir ao domingo semanal.

O significado preciso da frase “o dia do Senhor”, no entanto, precisa de esclarecimento. Alguns a consideram equivalente à expressão da Septuaginta “o Dia do Senhor”, mas esse significado é improvável. Mais popular é a visão de que “o Dia do Senhor” se refere ao dia em que o Senhor (ou seja, Jesus) ressuscitou dos mortos (Justin 1 Apol. 67.7). Uma pista para seu significado pode ser fornecida pela única outra ocorrência do adjetivo kyriakos no NT, 1 Coríntios 11:20, onde Paulo se refere à Ceia do Senhor (kyriakon deipnon). Uma vez que o partir do pão, ou seja, a Ceia do Senhor, era o ritual central do culto cristão, é possível que essa forma muito primitiva de se referir ao ritual como “a Ceia do Senhor” tenha sido usada mais tarde para designar o próprio dia do culto.

O caráter primordialmente verbal do culto cristão foi caracteristicamente expresso em hinos e orações que dizem coisas sobre Deus que são bem conhecidas do adorador, mas que são repetidas porque se pensa que têm um significado performativo, particularmente se as palavras narram mimeticamente um sagrado fundacional. evento. Essa repetição ritual de um evento sagrado do passado serve para reatualizar o evento na imaginação dos presentes.

1. Orações. A oração era uma atividade de grupo central da primeira comunidade cristã palestina, conforme descrito em Atos (1:14; 2:42; 4:23-31; 6:4), e é natural supor que essas orações foram derivadas daquelas usadas na oração privada diária e na sinagoga no judaísmo primitivo, embora nenhum vestígio de uma adaptação cristã de tais orações estatutárias como as Dezoito Bênçãos tenha sido encontrado (Bradshaw 1982: 28f.), embora tais orações judaicas não tenham alcançado forma fixa no século I dC (Dugmore 1964: 75-77). Embora muitas orações tenham sido preservadas na literatura cristã primitiva, seu contexto literário atual muitas vezes revela pouco sobre seu cenário real nos cultos de adoração. Nas cartas do NT, orações de petição e intercessão ocorrem com frequência (Wiles 1974: 297s.). O estilo de oração judaico bĕrākâ (“bênção”), no qual Deus foi abençoado pelo que havia realizado por seu povo, ocorre raramente no NT e na literatura cristã primitiva (Lc 1:68; 2Co 1:3; Ef 1: 3; 1 Pe 1:3; Inácio Ef. 1:3; Ep. Barn. 6:10), e no caso das passagens do NT é seguido não por petições, mas por louvor, sugerindo um cenário litúrgico (Bradshaw 1982: 30).). O padrão de oração judaico hodayah (“ação de graças”), que caracteristicamente começava com a frase “eu/nós te agradecemos”, é frequentemente encontrado no NT e na literatura cristã primitiva (Lucas 2:38; Hb 13:15; Ap 11: 17-18). Este tipo de oração também é frequentemente usado em Paulo para introduzir petições e intercessões (Rm 1:8; cf. Fp 4:6; Col 4:2; 1Ts 5:16-18). Um terceiro tipo de oração que o cristianismo herdou do judaísmo começa diretamente com uma anamnese (“recordação”) das poderosas obras de Deus e carece de uma fórmula introdutória (Atos 4:24-30; Bradshaw 1982: 15, 33s.).

A Oração do Senhor foi certamente a mais usada de todas as orações cristãs antigas. Ele é preservado em uma versão mais longa (Mt 6:9–13 e Did. 8:2, com a adição da doxologia) e uma versão mais curta (Lucas 11:2–4). Além disso, parece provável que a oração de Jesus em João 17 seja uma elaboração parafrástica da versão mais longa do Pai Nosso (Walker 1982). A versão mais curta de Lucas é geralmente considerada a mais original em relação ao comprimento, enquanto a versão mais longa de Mateus é frequentemente considerada como preservando a redação mais original (Jeremias 1978: 89-94). Em seu cenário judaico original no ensino de Jesus, a Oração do Senhor exemplificava as principais características da oração privada judaica (brevidade, dirigindo-se a Deus na segunda pessoa do singular, começando com o epíteto de Deus, “nosso Pai”; cf. Heinemann 1977: 179– 92), e pelo menos em seu contexto atual em Mateus (6:5-6) e na Didache (8:2-3) funcionou como um substituto cristão para as Dezoito Bênçãos. A brevidade da Oração do Senhor em Mateus e Lucas, juntamente com o fato de que ambas as versões terminam abruptamente sem uma doxologia, sugerem que no cristianismo primitivo elas foram incorporadas a orações mais longas. Em seu cenário original, o Pai Nosso parece ter funcionado como um suplemento privado à recitação das Dezoito Bênçãos (Sigal 1984: 73). A Oração do Senhor rapidamente se tornou, pelo menos em alguns círculos, uma oração cristã pública estatutária; Fez. 8:3 ordena que seja rezado três vezes ao dia (cf. Constituições Apostólicas 7.24), sem dúvida como um substituto para a prática judaica de orar três vezes ao dia (cf. Dan 6:10, 13; cf. Atos 3:1; 10: 30). Embora haja pouca dúvida de que a Oração do Senhor fazia parte da tradição litúrgica do cristianismo primitivo a partir de meados do século I dC, não há evidência explícita até meados do século IV dC, quando Cirilo de Jerusalém a citou em uma palestra catequética como uma oração usada imediatamente antes da eucaristia. A Oração do Senhor é essencialmente uma oração de petição, com sete petições na versão mais longa, em vez de uma oração de louvor ou ação de graças.

A breve oração aramaica maranatha ocorre de forma não traduzida em um cenário litúrgico em Did. 10:6 e provavelmente 1 Coríntios 16:22 também. Esta fórmula pode ser traduzida como “nosso Senhor, venha!” (preferido pela maioria dos estudiosos) ou “nosso Senhor veio”. Uma pequena variação dessa fórmula ocorre em Apocalipse 22:20, onde é traduzida “Vem, Senhor Jesus”, e também pode ser refletida na frase “perto está o Senhor” (Fp 4:5). Embora maranatha possa ser traduzido de qualquer uma das duas maneiras mencionadas acima, a primeira tradução tem dois significados possíveis. “Nosso Senhor, venha!” pode ser uma oração escatológica proferida na expectativa do retorno iminente de Jesus, como em Apocalipse 22:20 e Fil 4:5 (Schulz 1962), ou pode ser uma oração que se destina a efetuar a presença cultual do Jesus exaltado. No entanto, também pode-se argumentar que a fórmula pode se referir tanto à vinda cultual e escatológica de Jesus ao mesmo tempo, ou seja, uma expectativa escatológica pode ter dimensões que podem ser realizadas na experiência presente (Audet 1958: 411s.).

2. Credos e Confissões. Credos e confissões, se definidos como fórmulas breves que resumem os fundamentos da fé cristã e promulgados com autoridade eclesiástica, não são encontrados no cristianismo primitivo antes de meados do século II. No entanto, dentro da literatura do NT e dos Padres Apostólicos existem declarações semelhantes a credos e fórmulas confessionais rudimentares que refletem a tradição em desenvolvimento dos primeiros cristãos com graus de fixidez amplamente variados.

Uma vez que credos como o Credo dos Apóstolos (a evidência mais antiga que aparece em 390 d.C. em Ambrósio Ep. 42.5) se acreditava ter se originado com os doze apóstolos, os estudiosos anteriores estavam empenhados em encontrar evidências de credos posteriores no NT, identificando vários declarações de credo espalhadas por todos os escritos e assumindo sua unidade básica. Mais recentemente, e particularmente usando a metodologia de forma crítica, essa abordagem foi revertida. Em vez de começar com credos posteriores e traçar sua ascendência até a literatura cristã anterior, os estudiosos desenvolveram vários critérios para identificar a existência de declarações semelhantes a credos e fórmulas confessionais que foram incorporadas no NT. Uma das fraquezas dessa abordagem mais recente, no entanto, é a tendência de considerar uma ou outra dessas fórmulas confessionais isoláveis como a fórmula “mais antiga” ou a mais “primitiva” e, posteriormente, organizar outras fórmulas ao longo de uma trajetória de desenvolvimento evolutivo a partir de das formas mais simples e primitivas às formas mais complexas e desenvolvidas.

Alguns estudiosos isolaram numerosas fórmulas de credo no NT e em outras literaturas cristãs primitivas, mas limitaram o possível cenário litúrgico original dessas formas ao rito do batismo. A complexidade da vida e do culto cristãos primitivos torna improvável essa abordagem simplista. Cullmann isolou seis tipos de contextos nos quais confissões e credos foram usados e desenvolvidos na Igreja primitiva: (1) batismo e instrução catequética, (2) adoração, (3) rituais de exorcismo, (4) perseguição, (5) oposição a professores e ensinamentos heréticos, e (6) pregação. Uma vez que muito poucas das fórmulas confessionais discutidas abaixo podem ser firmemente fixadas em qualquer uma dessas configurações, é importante evitar a insistência rígida em configurações religiosas específicas.

A fórmula confessional mais curta do NT contém o nome de Jesus junto com um título no predicado. Em 1 Coríntios 12:3, Paulo escreveu: “Quero, portanto, que você saiba que ninguém que fala pelo Espírito de Deus jamais diz ‘Jesus é amaldiçoado!’ e ninguém pode dizer ‘Jesus é o Senhor!’ senão pelo Espírito Santo”. Uma vez que Paulo está principalmente preocupado com os cultos da igreja de Corinto em 1 Coríntios 12-14, a última aclamação teve seu cenário principal no culto comunitário. Esta confissão concisamente abreviada significa “Jesus [que foi rejeitado e crucificado] é [ressuscitado dos mortos e exaltado à destra de Deus, e portanto] Senhor”. A confissão negativa “Jesus é amaldiçoado!” pode pertencer a outros cenários, como um de perseguição onde os cristãos foram encorajados a injuriar Cristo (cf. Mart. Pol. 9:3; cf. Plínio Ep. 10.96) e proclamar “César é Senhor!” (Mart. Pol. 8:2). Outro cenário possível é nas controvérsias entre cristãos e judeus. Justino Mártir observou que alguns judeus convertidos ao cristianismo haviam posteriormente retornado ao judaísmo e amaldiçoado a Cristo. No entanto, em 1 Coríntios 12:3, é mais provável que alguns cristãos coríntios se julgassem inspirados pelo Espírito quando fizeram essa declaração, talvez fazendo uma distinção nítida entre o Cristo celestial (o partido de Cristo de 1 Coríntios 1:12?), e o Jesus terreno. A confissão “Jesus é o Senhor!” também é encontrado em Rm 10:9-10, onde significa que o confessor acredita que Deus ressuscitou Jesus dos mortos. Isso é muito provavelmente pré-paulino, talvez pertencente a um contexto batismal. A combinação dos termos “confessar” (homologein), “crer” (pisteuein) e “ser salvo” (sodzein) sugere a configuração do batismo.

Outra passagem importante em que a confissão primitiva “Jesus é Senhor!” ocorre está no final do hino de Cristo em Fp 2:5-11, onde as frases “todo joelho se dobre” e “toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor” quase certamente indicam um cenário litúrgico. A configuração hínica dessa confissão é significativa, pois sugere o contexto escatológico em que a confissão poderia ser usada.

Outra breve confissão que liga o nome de Jesus a um título religioso significativo é “Jesus é o Messias!” Alguns consideram esta como a mais antiga das confissões, embora “Jesus é o Senhor” possa ser igualmente antiga. A adequação da confissão depende de qual atribuição, messianidade ou senhorio, foi a mais religiosamente significativa para o indivíduo ou congregação.

3. Doxologias. Uma doxologia é uma fórmula litúrgica curta que caracteristicamente atribui glória a Deus. Embora raras no judaísmo, as doxologias são relativamente comuns nos primeiros textos cristãos (Deichgräber 1967: 40-43). Eles consistem em quatro elementos estereotipados: (1) a menção de Deus ou Cristo, geralmente no dativo, (2) a menção de atributos específicos atribuídos a eles, sendo “glória” (doxa) o mais comum, (3) uma fórmula descrevendo a validade eterna da atribuição, geralmente “para sempre” ou “para todo o sempre” e (4) um “Amém” conclusivo. O fato de que as doxologias são usadas para concluir um texto religioso (1 Clem. 64:2; 2 Clem. 20:5) ou uma seção unificada de um texto religioso (Romanos 11:36; 1 Tim 1:17; 1 Clem. 20 :12) sugere que eles foram usados de forma semelhante para concluir uma sequência litúrgica em cultos cristãos de adoração. Isso é confirmado pelo uso de doxologias para concluir uma liturgia narrada em um texto (Ap 4:9; 5:13ss; 7:12; Tob 14:15; 1 Enoque 39:10; Did. 8:2; 10: 2).

4. Hinos. Vários textos do NT sugerem que o canto ou canto de hinos de louvor era uma parte importante do culto cristão (1Co 14:15, 26; Col 3:16; Ef 5:19; cf. At 16:25; Plínio Ep 10.96. 7). Cl 3:16 refere-se a cantar “salmos, hinos e cânticos, todos inspirados pelo Espírito, com gratidão em seus corações a Deus”. Embora não possamos distinguir as nuances de diferença que podem ter existido entre esses três termos, a frase “em seus corações” (cf. Ef 5:19) aparentemente significa que tais canções não são meras práticas litúrgicas mecânicas, mas são destinadas a expressar o interior devoção do adorador (Quasten 1983: 78). Exemplos específicos de tais hinos ocorrem muito raramente na literatura cristã primitiva. Exemplos importantes incluem (1) os três hinos em Lucas 1–2, o Magnificat (Lucas 1:46–55), o Benedictus (1:67–79) e o Nunc Dimittis (2:29–32), que aparecem ser salmos de origem judaico-cristã (Farris 1985: 86-98); (2) os dezesseis hinos ou composições de hinos em Apocalipse, apresentados como dois hinos únicos (12:10-12; 15:3-4) e como sete unidades antifonais (4:8-11; 5:9-14; 7: 9–12; 11:15–18; 16:5–7; 19:1–4, 5–8); e (3) as Odes de Salomão (Aune 1982). Os hinos do Apocalipse apresentam problemas especiais. Embora alguns estudiosos tenham proposto que eles foram extraídos da liturgia cristã contemporânea, parece que o próprio autor os compôs para inserção em seu contexto atual. Enquanto alguns dos hinos fazem uso de elementos litúrgicos judaicos, por exemplo, o aleluia, o amém, o trishagion (Ap 4:8), as doxologias (5:13; 7:10, 12; 19:1), e as aclamações (4:11; 5:9, 12; cf. Hahn 1973: 47), muitas outras partes dos hinos parecem ter sido modeladas após cerimoniais da corte imperial romana que incluíam o canto de hinos ao imperador e o grito de aclamações em sua honra (Dio Cass. 59.24.5; Suet. Ner. 20.3; Aune 1983).

A análise crítica da forma da literatura epistolar do NT revelou a presença de vários hinos que foram citados ou adaptados aos seus contextos literários atuais, embora nunca sejam explicitamente identificados como hinos. Algumas das unidades de texto mais importantes que foram identificadas como hinos enfocam a encarnação de Cristo na estrutura de sua preexistência e exaltação: Fp 2:5-11; Col 1:15–20; João 1:1–18; 1 Tm 3:16; Hb 1:1–3; 1 Ped 3:18–19, 22; cf. Deichgräber 1967: 118-55). Dois outros hinos foram identificados em Hb 5:7–10 e 7:1–3, 26, embora haja menos consenso acadêmico sobre a validade da identificação (Zimmermann 1977: 60–100). Configurações litúrgicas mais específicas foram sugeridas para vários desses hinos, embora tais hipóteses excedam em muito as evidências. Colossenses 1:15-20, por exemplo, foi conectado com uma liturgia batismal (Käsemann 1964b). Outros hinos e fragmentos de hinos foram preservados nas cartas de Inácio de Antioquia, a mais extensa das quais se encontra em Ef 19:1-3 (Deichgräber 1967: 155-60).

Há pouca evidência concreta para o papel real que o canto e o acompanhamento musical desempenharam no culto cristão primitivo durante os séculos I e II dC (Quasten 1983: 103-10). Apocalipse 5:8 menciona que os 24 anciãos celestiais acompanharam seu cântico em harpas, e Inácio fala de estar sintonizado com o bispo como as cordas são de uma harpa (isto é, cítara) e de cantar harmoniosamente a Deus Pai por meio de Jesus Cristo (Ef. 4:1-2). Embora sejam metáforas, elas podem, no entanto, refletir o uso de instrumentos e canto coral no culto cristão durante o tempo de Inácio (Quasten 1983: 104).

5. Profecia. Uma das características do culto cristão primitivo que o distinguia claramente das formas de culto típicas do judaísmo da sinagoga era a inclusão de várias formas de discurso inspirado proferido por cristãos que eram considerados por eles mesmos e por outros como profetas. O termo “profeta”, da palavra grega profhētēs, significa literalmente “porta-voz”, e em um contexto religioso refere-se a um porta-voz de uma divindade. Na LXX, o termo grego profhētēs era a tradução regular da palavra hebraica nābı̂ʾ, normalmente traduzida como “profeta” em inglês. Embora o termo profhētēs tenha sido aplicado quase exclusivamente no judaísmo de língua grega aos profetas bíblicos ou profetas esperados para aparecer no eschaton, o termo foi amplamente aplicado pelos primeiros cristãos como uma designação para aquelas pessoas inspiradas que eram consideradas canais humanos para mensagens do exaltado Jesus ou o Espírito de Deus.

Na descrição de Paulo dos aspectos do culto congregacional em Corinto, várias formas de profecia (incluindo o falar em línguas e a interpretação de línguas, uma vez que declarações ininteligíveis eram muitas vezes consideradas um tipo de discurso profético no mundo antigo) desempenharam um papel importante (1 Cor 14:1-5, 23-32, 39). Paulo considera a profecia um dom do Espírito concedido a indivíduos particulares (1 Coríntios 12:10; Romanos 12:6), e indica que os profetas são, juntamente com apóstolos e mestres, líderes comunitários (1 Coríntios 12:28-29; cf. Ef 2:20; 3:5; 4:11). Alguns dos líderes da congregação cristã em Antioquia eram profetas e mestres que exerciam seus dons no contexto do culto público (Atos 2:1–21; 8:14–17; 10:44–46; 19:1–6). De acordo com Atos 15:30–32:

Então, quando eles foram enviados, eles desceram para Antioquia; e, reunindo a congregação, entregaram a carta. E quando o leram, regozijaram-se com a exortação. E Judas e Silas, que também eram profetas, exortaram os irmãos com muitas palavras e os fortaleceram.

Além de 1 Coríntios 12-14 e Atos, a profecia é raramente mencionada na literatura cristã primitiva como uma atividade apropriada para o culto cristão (Did. 10:7; 11:7-12; Herm. Man. 11.9). O autor de Apocalipse dá a entender que ele é um profeta (Ap 1:3; 22:9ss.), e ele pretende que seu livro de revelação seja lido diante de cada uma das sete congregações (Ap 1:3), talvez como um substituto para seu presença. Hermas (Man. 11) argumenta contra profetas que realizam consultas oraculares privadas (ou seja, sessões espíritas), e ao fazê-lo descreve o papel apropriado para um profeta em um ambiente congregacional (Man. 11.9):

Quando uma pessoa com o Espírito divino assiste a uma reunião de homens justos que têm a fé do Espírito divino, e a oração é dirigida a Deus pela assembleia desses homens, então o anjo do Espírito profético que repousa sobre ela encherá a pessoa, e a pessoa assim cheia do Espírito Santo fala à assembleia o que o Senhor deseja.

Os profetas que falam às congregações cristãs também estavam sujeitos a algum tipo de avaliação (1Ts 5:19-22; 1Co 12:10; 14:29; Dd. 11). A linguagem de Paulo em 1 Coríntios 14:29-32 sugere que os profetas constituíam um grupo identificável dentro da congregação de Corinto e que eles avaliavam as declarações proféticas dos profetas em seu grupo.

Qual era a substância do discurso profético dentro de um ambiente congregacional? Paulo indica que eles desempenharam uma função diagnóstica ao revelar os segredos dos presentes, provando assim a presença de Deus (1 Cor 14:24ss.). As sete proclamações de Apocalipse 2–3, que são mensagens proféticas a serem lidas diante das sete congregações, contêm censura, exigências de arrependimento, ameaças de julgamento e promessas de salvação. Fez. 10:7 indica que os profetas foram autorizados a oferecer orações extemporâneas sobre o pão e o vinho da eucaristia.

6. Sermões ou Homilias. Quando Justino fala da leitura dos Evangelhos ou dos Profetas como uma das atividades características do culto dominical regular (1 Apol. 67.3), ele diz que, após a leitura da Escritura, “o presidente em um discurso insta e convida à imitação destas coisas nobres” (67.4). Em 2 Clem. 19:1, muitas vezes erroneamente pensado para se referir à leitura pública do AT no culto, o autor revela que está lendo uma exortação à sua congregação, ou seja, uma homilia previamente preparada. A prática de seguir a leitura da Escritura com uma homilia que aprofunde algum aspecto da leitura bíblica é claramente derivada do judaísmo. Embora seja altamente provável que muitas seções da literatura epistolar do NT reflitam o estilo oral da pregação cristã, ainda não foram identificados com sucesso padrões estereotipados que reflitam tipos de sermões cristãos primitivos.

Uma característica importante do culto cristão com paralelos próximos no judaísmo da sinagoga é a prática de ler em voz alta textos sagrados, geralmente acompanhados por uma explicação homilética do significado e significado da leitura. Tal leitura não é em si adoração, embora o contexto em que é feita seja. No entanto, se a adoração é considerada como comunicação entre Deus e seu povo, então a leitura das Escrituras deve ser interpretada como um modo importante pelo qual a palavra de Deus é mediada para os reunidos. A primeira menção da leitura litúrgica da Escritura encontra-se em 1 Tm 4,13, que pode ser datado de ca. 100 dC ou um pouco mais tarde: “Dê atenção à leitura pública das escrituras, à pregação, ao ensino.” A primeira evidência clara para a leitura das Escrituras em um culto regular de domingo é encontrada em Justino 1 Apol. 67.3, onde Justino menciona uma leitura “das memórias dos apóstolos [isto é, os evangelhos] ou os escritos dos Profetas” (não ambos). Não há evidência clara de que o AT foi lido no culto cristão antes de ca. 155 dC (Bauer 1930:39-47). Paulo sem dúvida pretendia que pelo menos algumas de suas cartas fossem lidas em voz alta nas assembleias cristãs (1Ts 5:27), uma prática seguida por pelo menos algumas comunidades (2Pe 3:16). Além disso, Paulo parece conscientemente tê-los projetado para se encaixar em um serviço de adoração (veja C.2 acima). Colossenses 4:15 reflete a prática de diferentes igrejas trocando as cartas de Paulo e lendo-as publicamente. No entanto, o conteúdo parcial de algumas cartas parece inadequado para qualquer um, exceto os líderes da comunidade, por exemplo, Gálatas (cf. 3:1: “Ó insensatos gálatas!”) e 2 Coríntios (Bauer 1930: 62s.). No entanto, a regularidade da leitura das cartas apostólicas diante da comunidade reunida para o culto tornou possível ao autor do Apocalipse enquadrar sua mensagem apocalíptica como uma carta destinada à leitura pública em cada uma das sete igrejas (Ap 1:3; 21:18-18-18). 19). Em meados do século II, Justino atesta a prática regular de ler os Evangelhos e os Profetas (1 Apol. 67.3): “as memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas são lidos tanto quanto possível”.

Rituais geralmente envolvem ação física por parte do adorador, ou seja, gestos, posturas ou comportamentos simbólicos convencionais, muitas vezes acompanhados por palavras estereotipadas. Os dois rituais primários do cristianismo primitivo são a eucaristia e o batismo, ambos exibindo grande variedade de forma e significado durante os primeiros dois séculos dC. Além disso, há uma série de rituais menos proeminentes que também são comportamentos característicos de cristãos adorando juntos.

1. Eucaristia. No cristianismo primitivo, o ritual central é o da refeição sagrada, muitas vezes chamada de eucaristia, um ritual que exibe grande variação de forma e significado durante os séculos I e II dC O termo “eucaristia” é uma transliteração da palavra grega eucharistia, que significa “ação de graças”, e originalmente se referia às orações que eram oferecidas antes da distribuição do pão e do vinho nas refeições sacras cristãs primitivas. No início do século II dC, eucaristia havia se tornado um termo técnico para a própria refeição, ou seja, a comemoração litúrgica da Ceia do Senhor (Ign. Phild. 4; Smyrn. 7:1; 8:1). Uma vez que a eucaristia ou Ceia do Senhor continua a ser celebrada na maioria das formas de cristianismo, concepções teológicas anacrônicas do significado da eucaristia são muitas vezes involuntariamente lidas com as primeiras evidências. Agostinho definiu um sacramento como uma forma visível de uma graça invisível. No início do século III, a Igreja sustentava que os sacramentos eram os instrumentos e veículos materiais através dos quais o poder divino era transmitido. Não há evidências inequívocas de que a eucaristia ou o batismo tivessem esse significado teológico até o século II dC Enquanto a eucaristia parece ter sido realizada na noite de sábado durante o século I dC (Rordorf 1968: 179f., 200-205, defende Domingo à noite), mas no domingo de manhã a partir do século II (Rordorf 1968: 250-52).

a. Refeições no Cristianismo Primitivo. Há evidências abundantes no NT que sugerem que os primeiros cristãos frequentemente se reuniam para comer refeições em comunidade (Atos 2:46; 1 Coríntios 11:20-32; Judas 12). A partilha de refeições comuns foi uma atividade que caracterizou os seguidores de Jesus antes e depois de sua crucificação. Os evangelhos retratam Jesus como um pregador itinerante que foi acompanhado em suas viagens por um grupo de seguidores. Visto que muitas vezes estavam longe de casa, sem dúvida faziam refeições juntos, embora neste ponto os evangelhos sejam estranhamente silenciosos. Os evangelhos, portanto, contêm muitas referências a Jesus comendo refeições com uma variedade de pessoas, incluindo párias sociais (Mateus 9:11-16; Marcos 2:15-17; Lucas 15:2; 19:1-10), aqueles que vieram para ouvi-lo pregar (Marcos 6:35–44; 8:1–10), e fariseus (Lucas 7:36–50; 11:37–54; 14:1–24). As refeições consumidas por Jesus e seus discípulos, no entanto, não são encontradas na tradição evangélica, com exceção da Última Ceia e das lendárias refeições do Jesus ressuscitado com seus discípulos. Essas refeições tinham um caráter inerentemente religioso, uma vez que os judeus piedosos começavam e terminavam todas as refeições com orações à mesa (Petuchowski e Brocke 1978: 50). Embora o vinho fosse bebido apenas em ocasiões festivas ou solenes, todas as refeições judaicas começavam com uma bênção dita sobre o pão (Marcos 6:41; 8:6; João 6:11; Atos 27:35) do tipo “Bendito és tu que faz brotar pão da terra” (m. Ber. 6.1). Se o vinho for servido após a refeição, deve-se dizer a bênção para todos do tipo “Bendito és tu que crias o fruto da videira” (m. Ber. 6.6). A frequente sugestão de que as refeições de Jesus e seus seguidores eram análogas às refeições dos farisaicos haburot (“comunidades”) é problemática, pois a evidência para tais refeições é tardia. Embora Jeremias tenha argumentado que tais refeições nunca existiram (1966: 29-31), Heinemann mostrou que elas eram importantes e antigas (1977: 116-121).

A comida era um problema focal no cristianismo primitivo (Marcos 7:1–30; Atos 15:12–29; Rm 14:1–23; 1Co 8:1–13; Gal 2:12; Col 2:16; Ap 2 :20). A questão da comunhão à mesa entre judeus (cristãos) e gentios (cristãos) é um aspecto proeminente desse problema (por exemplo, Gl 2:11-14), que foi particularmente enfatizado pelo autor de Lucas-Atos (Atos 10:1). –11:18; 16:31–34; cf. Esler 1987: 71–109). Assim como as refeições que Jesus compartilhava com as pessoas de várias classes sociais que respondiam à sua mensagem simbolizavam sua plena aceitação delas, também no cristianismo primitivo, as refeições compartilhadas por cristãos judeus e cristãos helenísticos dramatizavam o fato de que eles “são um só corpo, pois todos nós participar de um só pão” (1 Coríntios 10:17).

b. Relatos da Última Ceia. Paulo preserva o relato mais antigo da instituição da Ceia do Senhor em 1 Coríntios 11:23-26 (ca. 54 dC). Cada um dos Evangelhos Sinóticos (cerca de 70-90 dC) contém relatos paralelos das palavras da instituição (Marcos 14:22-25; Mt 26:26-29; Lucas 22:15-20). João omite as palavras da instituição de seu relato da Última Ceia (João 13-16), mas as insere após a alimentação milagrosa dos 5.000 (6:25-40) na forma de um discurso interpretando esse evento (6:41 –59). A Última Ceia pode ter sido originalmente uma refeição pascal (Jeremias 1966: 41-88), como cada um dos Evangelhos Sinóticos sugere (fortemente enfatizado em Lucas 22:15, onde o autor faz Jesus referir-se a comer o cordeiro pascal que está diante dele). De acordo com João, no entanto, a última refeição de Jesus foi realizada na véspera da Páscoa (cf. João 19:14), uma visão também refletida no Evangelho de Pedro (2,5). No entanto, os Evangelhos Sinóticos não descrevem a comida e a liturgia típicas das refeições da Páscoa, mas sim aquela característica das refeições judaicas comuns, o partir do pão e a bênção sobre o cálice. É provável que cada evangelista tenha sobreposto uma liturgia posterior da Ceia do Senhor ao relato histórico da Última Ceia, misturando assim o evento fundacional com formas particulares de sua repetição ritual.

(1) 1 Coríntios 11:23-26. A evidência mais antiga para a liturgia da Ceia do Senhor é encontrada em 1 Coríntios 11:23-26. Paulo, no entanto, revela muito pouco sobre a relação desta refeição sacra com outras características dos cultos cristãos. Existem várias características distintivas na recitação de Paulo das palavras de Jesus na Ceia do Senhor. (1) A oração de ação de graças sobre o pão e o cálice enquadra uma refeição real, como indica a frase “depois da ceia” no v 25, seguindo o padrão das refeições judaicas. Argumentos de que a frase “depois da ceia” é simplesmente uma velha fórmula litúrgica (Bornkamm 1969: 142) e que em Corinto uma refeição regular era feita antes da eucaristia (Neuenzeit 1960: 71ss.) não são convincentes. (2) Paulo interpreta o cálice como “a nova aliança no sangue [de Jesus]” (vv 24-25), ou seja, como um sacrifício da aliança e não como um sacrifício expiatório (como em Marcos 14:24; Mt 26:28). (3) A frase “faça isso em memória de mim” (v 24) após o pão e a frase “em memória de mim” (v 25) após o cálice não têm paralelo nos Evangelhos Sinóticos. O fato de Paulo transmitir esses ditos de Jesus aos coríntios sugere que eles não estavam familiarizados com eles. Paulo não recomenda que essas palavras de instituição sejam repetidas sempre que a Ceia do Senhor for celebrada. A principal razão para mencioná-los é para sublinhar a gravidade e solenidade da ocasião, uma crítica implícita ao comportamento do comportamento escandaloso dos coríntios quando jantam juntos (1 Cor 11, 17-22).

(2) Marcos 14:22–25; Mt 26:26-29. O relato da Última Ceia em Marcos 14:22-25, seguido de perto por Mt 26:26-29, começa com Jesus tomando o pão e abençoando-o “enquanto comiam” (v 22a), ou seja, o ritual sobre o pão e o copo é apresentado como ocorrendo na conclusão da refeição, em vez de enquadrar a refeição, como é o caso em 1 Coríntios 11:23-26. Além disso, a estreita associação das palavras sobre o pão e o cálice em Marcos parece ter influenciado a fraseologia deste último. Enquanto Paulo fala do cálice como “a nova aliança no meu sangue” (1 Coríntios 11:25), Marcos faz Jesus interpretar o cálice como “meu sangue da aliança” (Marcos 14:24), ou seja, mais paralelo na forma e conteúdo à fórmula pronunciada sobre o pão.

(3) Lucas 22:15–20. Dos muitos tipos e contextos em que as refeições sacras eram feitas nos cultos religiosos greco-romanos, um tipo se reflete nos muitos convites em papiro para participar de um jantar com o deus Sarapis (13 desses convites são conhecidos, sendo o mais recente P.. Oxy. 3693; cf. 1 Coríntios 8:10). P. Köln 57 é um exemplo: “O deus o convoca para um banquete que será realizado no Thoereion amanhã a partir da nona hora”. Esses convites implicam que o deus é entendido como presente no jantar, que provavelmente contou com a presença de sete a dez pessoas. Um segundo tipo de refeição sacra é o tipo preparado por magos para invocar um deus ou daimon para estabelecer um vínculo permanente ou para adivinhação (PGM I.1–42, 42–95, 96–195; IV.1840–70; XIa.1–40; XII.14–95).

c. A Eucaristia na Didaquê. As orações litúrgicas em Didache 9-10 e o procedimento prescrito em Did. 14 (em documento escrito cerca de 100 d.C.) são importantes e problemáticos para a compreensão da história da eucaristia. O termo eucharistia (com o significado genérico de “ação de graças”) é usado explicitamente (Did. 9:1), e o verbo eucharistein (com o significado genérico de “ser grato”) ocorre provavelmente com o significado mais específico “celebrar a eucaristia”. (D. 9:7; 14:1). No entanto, os estudiosos discordam sobre se esses termos são ou não usados em um sentido técnico, em parte por causa da possível data inicial do Didache (Audet data de cerca de 50-70 dC, enquanto a maioria dos estudiosos o coloca em cerca de 100 dC). Além disso, uma vez que a forma tradicional das palavras de instituição está ausente, alguns argumentam que a eucaristia não está em vista no Did. 9-10 (Jungmann 1959: 37). Também não está claro se as orações são usadas especificamente em conexão com a eucaristia ou simplesmente em conexão com as refeições comuns da comunidade. Existem vários pontos de vista sobre o significado de Did. 9-10. (1) Fez. 9-10 referem-se às orações eucarísticas seguidas de uma refeição regular, o chamado ágape (Did. 10:1); Fez. 9-10 não refletem o divórcio do ágape da eucaristia. (2) Fez. 9 refere-se à eucaristia, enquanto Did. 10 refere-se ao ágape. (3) Fez. 9–10 referem-se a uma refeição ágape, enquanto Did. 14 refere-se à eucaristia (Dibelius 1938; Rordorf 1978); cf. Fez. 14:1: “parta o pão e celebre a eucaristia”. A visão que fez. 9-10 referem-se à eucaristia provavelmente está correta e tem os argumentos mais fortes (Lietzmann 1979: 188-94; Vööbus 1968: 63-171). Aqueles que argumentam que essas orações à mesa não são orações eucarísticas apontam para o fato de que a ação de graças sobre o cálice precede a ação de graças sobre o pão, uma ordem supostamente não usada em nenhuma celebração cristã da Ceia do Senhor (Jeremias 1966: 118, n. 5).). No entanto, Paulo discute o significado do “cálice de bênção” antes do significado do pão em 1 Coríntios 10:16-22, e a versão mais curta da Última Ceia em Lucas 22:17-19a reflete uma antiga ordem litúrgica na qual o xícara precede o pão. Para a mesma ordem de uma esfera judaica, cf. Sib. Ou. 4.24-26: “Felizes serão aqueles da humanidade na terra que amarem o grande Deus, abençoando-o antes de beber e comer.” Além disso, é importante notar que, embora os relatos da Ceia do Senhor nos evangelhos e 1 Coríntios 11:23-26 mencionem o fato de que Jesus deu graças pelo pão e pelo cálice, a substância dessas orações de ação de graças nunca são dadas.. As próprias palavras da instituição não fazem parte das orações de ação de graças. As orações para a eucaristia descritas por Justino (1 Apol. 65.3-4; 67.4; Dial. 41.1) também carecem de alusão às palavras de instituição e são semelhantes às encontradas em Did. 9–10, embora Justin faça alusão às palavras de instituição em Dial. 41.4 e 70.4, enquanto o caráter sacrificial da eucaristia também é mencionado no Dial. 41,3 e 117,1-3. Dibelius (1938) argumentou que Did. 9:1–10:5 contêm as orações usadas antes e depois da refeição ágape, enquanto 10:6 introduziu a própria eucaristia. Fez. 9-10 é amplamente entendido dessa maneira (Jeremias 1966: 117f.; Rordorf 1978: 1-23 = 1986: 187-208).

d. A Origem da Eucaristia. O problema da origem da eucaristia tem sido objeto de alguma especulação. Cullmann (1958: 8-16) argumentou que o elemento de alegria no “partir do pão” ou nas refeições comuns das quais a comunidade cristã primitiva em Jerusalém participava (Atos 2:42, 46) não se originou nem na Ceia do Senhor nem na as refeições de comunhão que Jesus compartilhou com seus discípulos durante sua vida, mas nas refeições que Jesus ressuscitado comeu com seus discípulos quando apareceu a eles (Lucas 24:30, 41-43; João 21:9-13; Atos 1: 3-4; 10:41). Da mesma forma, Rordorf (1968: 215-37) argumenta que o partir do pão nas primeiras comunidades cristãs era uma continuação da comunhão real da mesa dos discípulos com o Senhor ressuscitado na noite de domingo de Páscoa. Ele tenta em vão provar que o partir do pão ocorreu apenas no domingo à noite, descontando evidências claras em contrário (por exemplo, Atos 2:46). Essas propostas foram geralmente rejeitadas (Bacchiocchi 1977: 85-89; Bauckham 1982: 234f.). Em primeiro lugar, é duvidoso que tais expressões comparativamente tardias e lendárias da fé pascal, como as refeições supostamente compartilhadas por Jesus e seus discípulos, possam ter se tornado a base para a instituição radical pelos primeiros cristãos de uma nova refeição ritual a ser decretada em um novo dia sagrado. Em segundo lugar, o motivo da refeição está totalmente ausente das narrativas da ressurreição de Marcos e Mateus. Terceiro, as refeições não são o foco central da narrativa da ressurreição e, quando são mencionadas, tendem a funcionar de uma maneira muito diferente (por exemplo, Lucas 24:41-43 não é retratado como uma refeição; os discípulos supostamente deram a Jesus peixe assado, e nenhuma menção é feita de pão, vinho ou uma bênção).

Uma das tentativas mais influentes de explicar a origem e o desenvolvimento da eucaristia foi proposta por Hans Lietzmann. Lietzmann (1979: 204-208) distinguiu dois tipos de refeições sacras no cristianismo primitivo, o “partir do pão” e a Ceia do Senhor. A primeira, que Lietzmann chamou de tipo “Jerusalém”, originou-se na comunhão da mesa que Jesus desfrutava com seus discípulos, e continuou após sua morte. Era um rito de comunhão que consistia numa refeição de alegria escatológica sem referência à morte de Jesus. Este tipo é refletido no Didache (9-10), o relato mais curto de Lucas da Ceia do Senhor (que omite Lucas 22:19b-20), talvez refletindo a prática litúrgica do século II (Schürmann 1951), e está em harmonia com a ceia ritual geralmente em Lucas-Atos. A liturgia egípcia é mais tarde exemplificada por Serapião. Caracterizava-se pelo partir do pão no início da refeição; enquanto se bebia água e, ocasionalmente, vinho, nenhuma taça era passada ao final da refeição. O segundo tipo (o tipo “paulino”, porque é atestado pela primeira vez em 1Cor 11,23-32, e assim existia pelo menos já em 50 d.C.), exemplificado na liturgia eucarística de Hipólito, surgiu somente após a morte de Jesus e não era uma continuação da comunhão diária da mesa dos discípulos de Jesus com seu Senhor, mas estava relacionada apenas com a refeição final de Jesus, a Ceia do Senhor. Esta refeição é repetida como rito de expiação pela comunidade como memorial da morte de Jesus. Esta refeição foi enquadrada pelo partir do pão no início e pela passagem do cálice de vinho no final, simbolizando respectivamente o corpo e o sangue de Jesus.

e. Significado e Função da Eucaristia. Nas várias liturgias fragmentárias da Ceia do Senhor encontradas no NT e na literatura cristã primitiva, apesar das características particulares de cada uma que refletem a prática cristã desenvolvida em uma determinada região, muitas vezes era considerado essencial que o adorador percebesse a unidade básica entre a celebração da Ceia do Senhor e a Última Ceia original na qual Jesus oficiou. Este último é um evento fundacional que autoriza o primeiro. No cristianismo primitivo, a eucaristia era celebrada no cenário de uma refeição, embora padrões diferentes se desenvolvessem. O padrão mais antigo era enquadrar a refeição com os elementos eucarísticos do pão e do vinho (por exemplo, 1 Coríntios 11:23-32), o padrão típico das refeições judaicas, embora não das refeições do sábado, que começavam com uma bênção sobre o vinho. Mais tarde, a eucaristia foi colocada na conclusão da refeição (por exemplo, Marcos 14:22-25; texto etíope de Epistula Apostolorum), ou separada da refeição no domingo de manhã (Justin 1 Apol. 67). A refeição em si era chamada de ágape (Judas 12; Ign. Esmirn. 8:2; Ep. Apost. 15; Atos Paulo 25; Clem. Paed. 2.1.4; Tert. Apol. 39; cf. Plínio Ep. 10.96.7). O ágape (do qual não se distingue a eucaristia no NT) originou-se na prática de Jesus de ter refeições em comunhão com seus discípulos, a última e mais dramática das quais foi a Última Ceia (Mt 8:11ss.; Lc 13:29; Matt 11:16-19; cf. Perrin 1967: 102-108).

2. Batismo. “Batismo”, transliterado do termo grego baptismos, que significa “mergulhar, lavar”, e o termo baptisma, que significa “[ritual cristão de] batismo”, é uma designação cristã para o ritual de lavar ou banhar-se em água que funcionava como um rito de iniciação para a entrada na comunidade cristã. A água é amplamente usada em rituais religiosos para simbolizar a morte (ou seja, a dissolução), a vida (ou seja, a regeneração) e a purificação (Eliade 1958: 188-215). No cristianismo primitivo, o batismo é um ritual polivalente ao qual são atribuídos não apenas todos os três significados (embora raramente no mesmo contexto), mas também variações em cada categoria principal de significado: (1) morte (ritual imitação da crucificação de Jesus com um aplicação moral; cf. Rm 6:1-3; Lucas 12:50), (2) vida (imitação ritual da ressurreição de Jesus com uma aplicação moral, regeneração ou renascimento, outorga do Espírito) e (3) purificação (purificação moral, perdão dos pecados). Paulo, seguindo uma concepção teológica cristã anterior, entende o batismo como uma reencenação ritual da morte e ressurreição de Cristo em que o crente experimenta a morte para a antiga vida de desobediência a Deus e ressurreição para a nova vida de obediência (Rm 6:3-3). 11; cf. Col 3:1-3). Segundo Hermas Sim. 9.16.4, “eles descem à água mortos e voltam vivos”. As propriedades purificadoras da água são muitas vezes estendidas para se referir às noções de purificação (Hb 10:22) e o perdão dos pecados que o arrependimento seguido pelo batismo fornece (At 22:16; 1Co 6:11; Ep. Barn. 11: 1; Atos Thom. 132; Homilias Clementinas 11.27.1). Esta é talvez a visão de João Batista (Marcos 1:4) adotada pelo cristianismo primitivo. O batismo também está relacionado com a concepção de regeneração ou novo nascimento (João 3:5; Tito 3:5; Justino 1 Apol. 61.3; Atos Thom. 132; Clementine Homilies 11.26.1), e também está relacionado com a outorga do Espírito de Deus (Marcos 1:8; João 1:33; Atos 10:44-48; 11:16; 1Co 12:13; 2Co 1:22; Ef 4:30). Uma nova concepção do significado do batismo é introduzida por Inácio de Antioquia, que considera o batismo cristão como baseado no batismo histórico de Jesus, que purificou a água (Ef 18:2). Historicamente, o ritual do batismo como um ritual de iniciação definitivo foi adaptado da prática de João Batista por Jesus (embora a evidência seja fragmentária; cf. João 3:22; 4:1-2; Pistis Sophia 122), e pela primitiva comunidade cristã palestina.

Atos contém várias narrativas breves de batismos que funcionam como um rito de aceitação na comunidade cristã depois que a proclamação do evangelho é respondida com arrependimento e batismo (Atos 2:38). O batismo é realizado em dois ambientes ligeiramente diferentes: (1) publicamente, como parte de uma resposta positiva à proclamação do Evangelho (2:41; 8:12-13; 16:15; 18:7-8), e (2) semi-privado, nas situações em que o batizador e os batizados estão presentes (8,36-38; 10,44-48; 19,1-5; 22,16). Embora este padrão possa parecer uma construção de Lucas, também é encontrado em Hermas Vis. 3.7.3, bem como no Hermas Sim. 9.16.5, onde o batismo é referido como “o selo da pregação”. Embora muito pouco do caráter da cerimônia batismal seja revelado nessas breves narrativas, a interpolação encontrada no texto ocidental de Atos 8:36-38 (citado em itálico) mostra a influência de um ritual batismal primitivo:

[36] E enquanto eles iam pelo caminho, eles [Filipe e o eunuco etíope] chegaram a um pouco de água, e o eunuco disse: “Veja, aqui está água! O que impede que eu seja batizado?” [37] E Filipe disse: “Se você acredita de todo o seu coração, você pode”. E ele respondeu: “Creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus”. E mandou parar o carro e desceram ambos à água, Filipe e o eunuco, e ele o batizou.

Aqui a frase “o que impede x de ser batizado?” parece ter sido uma pergunta ritual estereotipada usada em algumas liturgias batismais (cf. Atos 10:47; 11:17; cf. Mt 3:13ss.). Da mesma forma, a confissão “Creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus” (adicionada no texto ocidental) parece ter tido um lugar fixo nas primeiras liturgias batismais (cf. Atos 22:16; Neufeld 1963: 62, 144s.), embora também tenha sido usado em outros contextos (por exemplo, exorcismo, cura, adoração, perseguição). Em Rm 10:9ss, a confissão de Jesus Cristo como Senhor é acompanhada pela confissão de que Deus o ressuscitou dos mortos.

A fórmula litúrgica mais difundida usada em conexão com o batismo é a frase “ser batizado em nome de Jesus Cristo” (Atos 2:38; 8:16; 10:48; 19:5; 1 Coríntios 1:13; Gal 3 :27; Did. 9:5), ou “ser batizado em nome do Senhor” (Herm. Vis. 3.7.3). Esta fórmula foi posteriormente expandida para uma formulação trinitária de três partes, “em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” (Mt 28:19; D. 7:1; Justino 1 Apol. 61.3, 13; Atos Pet. 2,5; Atos Thom. 119; Homilias Clementinas 11.26.3). Vários textos posteriores indicam que o jejum era praticado, tanto por candidatos ao batismo como por outros presentes (Did. 7:4; Justino 1 Apol. 61.2; Tradição Apostólica Hipólito 20.7). Vários textos dos séculos 2 e 3 indicam que os candidatos removeram suas roupas antes do batismo e as vestiram novamente depois (Hipp. Apost. 21.3, 20), e é possível que a linguagem anterior de “despojar”/”vestir” de as listas de vícios e virtudes em Colossenses 3:5-17 e Efésios 4:22-23 podem refletir a parênese batismal.

A prática de seguir o rito do batismo com a eucaristia é sugerida pela sequência em Did. 7-9 (cf. 9:5), e especificamente descrito em várias fontes antigas (Justin 1 Apol. 65 e Atos Pet. 2.5; Atos Thom. 119, 132s.). Uma das razões para vincular o batismo com a eucaristia era precisamente porque a participação nesta última era geralmente proibida aos não batizados (Dn 9:5; Justino 1 Apol. 66.1), e a participação imediata por parte dos recém- batizados afirmaria dramaticamente sua participação na comunidade cristã. Na época de Tertuliano, no final do século II dC, o batismo era um serviço especial realizado na Páscoa e no Pentecostes (De bapt. 19).

A falta de evidência para o caráter específico do ritual do batismo não desencorajou os estudiosos de descobrir liturgias batismais embutidas na literatura cristã primitiva. Vários estudiosos propuseram que 1 Pedro, que tem um número relativamente grande de termos de culto, contém uma liturgia batismal em 1:3-4:11, embora o batismo seja explicitamente mencionado apenas em 3:21. Cross (1954) argumentou a presença de uma liturgia batismal em 1 Pedro comparando-a com o batismo pascal e o rito de confirmação, seguido pela eucaristia, em Hipólito Aposto. 21-23. Boismard (1956-1957) discerniu os seguintes elementos da liturgia batismal em 1 Pedro:

1:3–5

hino batismal

1:13–21

Homilia preparatória para o batismo

1:22–2:10

Homilia após o batismo

2:11–3:7

Cobrança para recém-batizados na vida cristã

5:1–5

Cobrança para recém-batizados na vida cristã

5:5–9

Hino batismal.

a. Curvatura ou Prostração. Uma das ações mais simples e básicas relacionadas à adoração é “curvar-se”. Várias formas de reverência, seja curvando-se para a frente na cintura com os olhos abaixados, ajoelhando-se ou prostrando-se, são todas ações simbólicas que indicam sujeição ou subserviência, ou seja, a condição inferior de quem se curva em comparação com aquele a quem se curva. As expressões rituais de status superior/inferior, como se curvar, são muitas vezes idênticas às expressões sociais de tal status. Além disso, a reverência dá expressão comportamental à experiência de reverência religiosa. Freqüentemente, o termo proskunein + dativo tem sido usado no sentido de “adorar” (ou seja, Deus ou o Dragão; Ap 4:10; 7:11; 11:16; 19:4, 10; 22:9), enquanto proskunein + acusativo significa “curvar-se, prostrar-se” ou “fazer homenagem”, ou seja, diante do Animal e sua imagem (Ap 13:4, 12; 14:9, 11; 20: 4). A diferença está entre “adoração” e “prostração” física. No entanto, J. Horst mostrou que essa distinção é insustentável (Proskynein, 33-43). Conclusão: em todos os casos, exceto em Apocalipse 3:9, a adoração cultual está em vista, e o suposto contraste entre a atitude de adoração e adoração e aquela de reverência física externa ou prostração é insustentável. O papel de “dobrar o joelho” no cristão incorporado em Fp 2:5-11 sugere que esse modo ritual de reconhecer o senhorio de Cristo era praticado em pelo menos algumas das igrejas paulinas. Os primeiros cristãos aceitavam tanto ficar em pé quanto ajoelhar como posturas aceitáveis para a oração (Atos 7:60; 9:40; 20:36; 21:5; Ef 3:14; a única referência a ficar em pé, no entanto, é Marcos 11:25).

b. O Beijo da Paz. Na conclusão de quatro cartas, Paulo exorta os destinatários a se cumprimentarem com um beijo santo (Rm 16:16; 1Co 16:20; 2Co 13:12; 1Ts 5:26). Este ritual parece ter dramatizado a relação dos cristãos uns com os outros em termos de uma família substituta. Essa expressão ritual de afeto é chamada de “beijo de amor” em 1 Pe 5:14. Mais tarde foi chamado de “beijo da paz” (Tert. De orat. 18: osculum pacis; Hipp. Apost. 4.1; 18.3; 22.6). Em meados do século II, é claro que o beijo foi usado para marcar a conclusão do serviço que precedeu a eucaristia (Justin 1 Apol. 65.2; Origen comm. in Rom. 16:16; Apos. Vigarista. 8.11.9). No entanto, uma vez que um século separa Paulo de Justino, não está completamente claro se Paulo considerava o ósculo santo como parte do ritual de introdução à eucaristia. Pode, por exemplo, ter funcionado como conclusão de um serviço da palavra (Cuming 1975-76).

c. Unção com óleo. Este ritual é mencionado em Marcos 6:13, onde se diz que os discípulos expulsaram muitos demônios e curaram muitos doentes ungindo-os com óleo. Tiago 5:14 recomenda que os anciãos visitem os enfermos, orem por eles e os unjam com óleo “em nome do Senhor”. Também é possível que o que parece ser uma interpolação secundária entre Did. 10:7 e 11:1 podem a princípio ter sido parte do texto original (Wengst 1984: 57-59): “Quanto ao óleo da unção, agradeça assim: ‘Nós te agradecemos, Pai, pela fragrância do óleo que você nos deu a conhecer por meio de Jesus, seu servo. Glória a ti para sempre. Um homem.” No final do século 2 dC, a prática de ungir uma pessoa recém-batizada com óleo começa a ser amplamente atestada. A outorga do Espírito Santo está associada a este ritual pós-batismal. No NT, Paulo associa os termos “unção” e “selamento” com o dom do Espírito Santo (2 Coríntios 1:21ss.), embora haja desacordo sobre se o batismo está ou não em vista. Se for, parece que Paulo sabia que o dom do Espírito Santo foi concedido pelo rito de uma unção material com óleo (Ysebaert 1962: 262). O ritual da unção pós-batismal segue a antiga prática secular de ungir o corpo com óleo após o banho.

d. Imposição de Mãos. Este gesto ritual é um ato cerimonial que funciona para curar, consagrar ou ungir o indivíduo que é tocado. Jesus é frequentemente descrito impondo as mãos ou tocando em indivíduos aflitos como parte do processo de cura (Marcos 1:41; 5:23; 6:5; 7:32), e esta prática é continuada pela Igreja primitiva (Atos 3:7; 5:12; 28:8). A imposição de mãos funciona como um ritual de ordenação (Atos 6:6; 13:3; 1Tm 4:14; cf. 5:22), e como meio de conceder o Espírito Santo (Atos 8:17ss.). O ritual de unção com óleo e o de imposição de mãos podem ser formas diferentes de se referir ao mesmo rito, pois depois que o óleo é derramado na cabeça de um indivíduo, o ritual de unção pode envolver simplesmente tocar a pessoa naquele local.

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TRE Theologische Realenzyklopädie

RGG Religion in Geschichte und Gegenwart

Did. Didache

ca. circa (about, approximately)

LXX Septuagint

1st first

AgAp Josephus, Against Apion (= Contra Apionem)

Ant Josephus, Jewish Antiquities (= Antiquitates Judaicae)

Vita Mos Philo, De vita Mosis I–II

Spec Leg Philo, De specialibus legibus I–IV

Ign. Polyc. Ignatius, Letter to the Polycarp

Hist. Eccl. Eusebius, Historia ecclesiastica (= Church History)

Ign. Ignatius, Letter to the Ephesians

Eph. Ignatius, Letter to the Ephesians

Ep. Barn. Epistle of Barnabas

Mart. Pol. Martyrdom of Polycarp

1 Clem. 1 Clement

2 Clem. 2 Clement

Herm. Man. Hermas, Mandate

Smyrn. Ignatius, Letter to the Smyrnaeans

3d third

Ber. Berakot

PGM Papyri graecae magicae, 3 vols., ed. K. Preisendanz. Leipzig, 1928–41

n. note(s)

Sib. Or. Sibylline Oracles

Acts Paul Acts of Paul

Acts Thom. Acts of Thomas

Vis. Hermas, Vision

Acts Pet. Acts of Peter

Rom. Ignatius, Letter to the Romans

Apos. Con. Apostolic Constitutions and Canons

NovT Novum Testamentum, Leiden

SJT Scottish Journal of Theology, Edinburgh

NTS New Testament Studies, Cambridge, MA

BR Biblical Research, Chicago

JBL Journal of Biblical Literature

EvQ Evangelical Quarterly, Derbyshire

Int Interpretation, Richmond, VA

ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

RB Revue biblique, Paris

StLtg Studia Liturgica, Rotterdam

JJS Journal of Jewish Studies, Oxford

RSR Recherches de science religieuse, Paris

ExpTim Expository Times, Surrey

JTS Journal of Theological Studies, Oxford

ATR Anglican Theological Review, Evanston, IL

CP Classical Philology

AUSS Andrews University Seminary Studies, Berrien Springs, MI

TRu Theologische Rundschau, Tübingen

BJRL Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester

Bib Biblica, Rome

ZTK Zeitschrift für Theologie und Kirche

JR Journal of Religion, Chicago

HUCA Hebrew Union College Annual, Cincinnati

Autor: D. E. Aune Professor de Estudos Religiosos, Saint Xavier College, Chicago, IL

Fonte: Aune D. E. (1996). Worship, Early Christian, em D. N. Freedman (Ed.), The Anchor Yale Bible Dictionary (D. N. Freedman, Ed.) (6:973-989). New York: Doubleday.