Os Puritanos na Teologia Natural e Sobrenatural

Naquele tempo Jesus respondeu e disse: Graças te dou, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e entendidos, e as revelaste aos pequeninos. Mesmo assim, Pai: pois assim pareceu bem aos teus olhos. Todas as coisas me foram entregues por meu Pai; e ninguém conhece o Filho, senão o Pai; ninguém conhece o Pai, senão o Filho, e aquele a quem o Filho o revelar.

— MATEUS 11:25–27

O conceito de revelação natural e sobrenatural não era um tema importante nos escritos dos puritanos, mas não era algo que eles ignoravam. 1 Várias obras impressionantes foram escritas sobre a natureza da revelação, abordando os conceitos de teologia natural e revelação sobrenatural. Uma premissa básica do pensamento reformado em geral, e daqueles puritanos que se identificaram como teólogos reformados em particular, era a ideia de que nenhum conhecimento de Deus é possível a menos que venha dEle. Ele é a fonte de todo o conhecimento, e particularmente o conhecimento de Si mesmo. O conhecimento de Deus só é possível por causa da auto-revelação de Deus.

Para os puritanos, a teologia natural estava intimamente ligada à criação de Adão à imagem de Deus e, portanto, ele foi abençoado em uma teologia natural (theologia naturalis), ou conhecimento de Deus inato e adquirido da obra de Deus ao seu redor.. Os teólogos puritanos debateram entre si se todo o conhecimento de Deus antes da queda do homem era natural ou sobrenatural, mas todos concordaram que Adão possuía uma teologia natural. Após a queda, a teologia natural continuou, mas por causa do pecado, o homem é incapaz de conhecer a Deus adequadamente. Os protestantes ortodoxos de fato afirmaram uma teologia natural do regenerado (theologia naturalis regenitorum) que foi útil no contexto de uma vida regenerada, mas a teologia natural desempenhou um papel distintamente subserviente à teologia sobrenatural (theologia supernaturalis) no contexto da redenção.

Para os teólogos puritanos reformados, a teologia sobrenatural tem em vista a revelação de Deus, que não se limita às Escrituras, mas certamente as inclui como a Palavra escrita de Deus, particularmente na era pós-apostólica, quando toda revelação especial cessou. Os puritanos sustentavam que somente por meio de Cristo, por meio do Espírito Santo, pode-se chegar a um conhecimento de Deus que é suficiente para a salvação – daí o conceito do duplo conhecimento de Deus (duplex cognitio Dei). A teologia natural é suficiente para deixar os humanos sem desculpa (Rm 1:18-21), mas não pode salvá-los, pois o conhecimento salvador é encontrado somente em Cristo. O próprio conhecimento de Deus de Cristo o capacita a revelar Deus; assim, a revelação sobrenatural tem um foco cristocêntrico explícito. Mas, como John Owen (1616-1683) apontou, o Espírito Santo fornece o testemunho que capacita os crentes a reconhecer e receber as Escrituras como a Palavra de Deus. Sem o Espírito Santo, a Palavra de Deus, apesar de sua própria natureza auto-autenticada, não pode levar os seres humanos pecadores à fé e à salvação. Com essa ênfase em Cristo e no Espírito, teólogos puritanos como Owen se comprometeram com uma robusta teologia trinitária da revelação.

Finalmente, a revelação de Deus por meio de Cristo ocorreu no contexto da aliança de Deus. O relacionamento de Deus com Suas criaturas sempre foi por meio de aliança, e assim Sua revelação a elas deve ser entendida não apenas como cristológica, mas também como aliança. Os elementos acima mencionados não pintam o quadro completo, mas certamente fornecem os componentes básicos para a compreensão da teologia natural e sobrenatural no pensamento dos teólogos reformados britânicos no século XVII.

Teologia Natural

Os teólogos cristãos certamente nem sempre concordaram com o tema da teologia natural. Entre os puritanos, no entanto, encontramos um acordo geral sobre a veracidade e, portanto, a utilidade da teologia natural, se devidamente compreendida. Várias obras desse período se destacam: Systeme, ou Corpo da Divindade, de Edward Leigh (1654); Vida Eterna de John Preston (1631); O Templo Vivo de John Howe (1675); Teologia Natural de Matthew Barker (1674); e vários tratados de John Owen, especialmente aqueles nas obras completas de Owen, volumes 4, 5 e 17. Além disso, muitos outros escritores puritanos abordaram o conceito de teologia natural, especialmente Samuel Rutherford, William Twisse, Stephen Charnock e Thomas Goodwin. Vários estudiosos analisaram o conceito de teologia natural nos puritanos, com destaque para o trabalho de Sebastian Rehnman em sua análise aguda da obra de Owen, Theologoumena Pantadapa. 2 Além disso, o trabalho de Richard Muller sobre os prolegômenos, que inclui uma seção sobre teologia natural, oferece uma visão completa dos teólogos reformados continentais durante o período pós-Reforma. 3 Os teólogos ortodoxos reformados continentais deram mais atenção ao conceito de teologia natural em seus escritos, o que explica em parte por que Rehnman frequentemente compara Owen com Amandus Polanus, Francis Turretin e Petrus van Mastricht. Da mesma forma, a discussão de Muller está quase inteiramente preocupada com os escolásticos protestantes no continente.

Os reformadores de primeira geração nem sempre concordaram com o valor e os limites da teologia natural. 4 Mais tarde, os ortodoxos reformados discutiriam os limites da teologia natural com mais exatidão do que, por exemplo, João Calvino. Entre os puritanos, o papel da teologia natural era frequentemente exposto em relação às visões arminianas, papistas e socinianas que estavam em conflito com a ortodoxia reformada. Por exemplo, os socinianos argumentaram que Deus pode exigir dos humanos apenas o que Ele dá; se Cristo não é dado a eles, então os pagãos podem ser salvos à parte de Cristo. 5 Em resposta a isso, os puritanos com convicções teológicas reformadas afirmaram vigorosamente que a teologia natural não pode salvar, mas pode preparar um homem ou uma mulher para a graça. Matthew Barker (1619–1698) observa que o evangelho chama os homens a crerem em Cristo, e o senso de divindade no coração dos homens pode “excitar e influenciar os homens” a crer. 6 Mas quando puritanos como Barker desenvolveram sua própria teologia natural, eles sempre o fizeram no contexto mais amplo de seu sistema de teologia sobrenatural. Assim, o conhecimento de Deus, de acordo com John Owen, é em parte natural e em parte sobrenatural; 7 é inato e adquirido. Como Barker argumentou ainda, embora a Escritura seja auto-autenticada (autopistos), e o testemunho do Espírito Santo na consciência do homem produza confiança na Palavra de Deus, “ainda assim, alguma força adicional pode ser emprestada da Luz da Natureza”. 8 No entanto, apesar do fato de que a teologia natural e a sobrenatural se reforçam mutuamente – afinal, um axioma básico do pensamento reformado é a crença de que a graça não se opõe à natureza – as duas devem ser distinguidas.

A teologia, de acordo com Barker, consiste em duas partes: revelação natural e sobrenatural. O primeiro é o conhecimento de Deus que está disponível através da criação. Adão foi feito à imagem de Deus, e assim seu conhecimento de Deus foi tanto pela palavra implantada ( τον εμφυτον λογον, Tiago 1:21) e, observa Barker, “pelo que o grande poder de sua faculdade intelectual pode reunir das Obras da Criação”. 9 Juntos, a Palavra implantada e a revelação de Deus na criação levaram Adão a conhecer e amar a Deus. Com esse conhecimento básico de Deus, também conhecido como “senso do divino” (sensus divinitatis), os ortodoxos reformados ensinavam que a teologia natural é parcialmente inata e parcialmente adquirida. 10

Mas surge uma questão importante sobre se Adão possuía revelação sobrenatural antes da queda. Rehnman observa que Owen é “vago em limitar a teologia sobrenatural até depois da queda, pois sustenta que originalmente a revelação era parcialmente sobrenatural e que essa parte pretendia aumentar diariamente”. 11 Se a teologia antes da queda era em parte natural e em parte sobrenatural tem muito a ver com a forma como vários teólogos entendiam a natureza precisa do pacto das obras, particularmente no que diz respeito ao “fim” de Adão. Mas mesmo aqui encontramos alguns problemas.

Alguns teólogos reformados (como Thomas Goodwin [1600-1680]) argumentaram que o fim de Adão teria sido a vida contínua no jardim do Éden; ele não teria sido recompensado com a vida no céu, que somente Cristo poderia adquirir. Outros (por exemplo, Francis Turretin [1623-1687]) acreditavam que o fim sobrenatural de Adão seria a vida no céu de acordo com os termos da aliança. E ainda outros (como Owen) permaneceram agnósticos na questão. 12 Curiosamente, Goodwin acredita que a teologia de Adão antes da queda era puramente natural, o que se encaixa muito bem com sua visão de que o fim de Adão não foi sobrenatural. Turretin, que de fato defende um fim sobrenatural para Adão (se ele tivesse permanecido obediente), também limita a revelação sobrenatural até depois da queda. Voltando à posição de Owen, Rehnman conclui que, para Owen, a teologia antes da queda “não era inteiramente natural porque estava desde o início sujeita a aumento por revelação adicional, pois a revelação especial era necessária à obediência”. 13 Além disso, o fato de Adão estar sob o pacto das obras, que incluía os preceitos sacramentais, parece mais adequado à ideia de que a revelação antes da queda era parcialmente sobrenatural. Owen e Goodwin frequentemente discordavam em pontos de doutrina, e cada homem adotava uma abordagem diferente nesse ponto específico. Na minha opinião, o supralapsarianismo cristológico de Goodwin explica por que ele limita a revelação sobrenatural ao período pós-lapsariano. Para Goodwin, a revelação sobrenatural é explicitamente cristocêntrica, e somente Cristo poderia merecer um fim sobrenatural por conta da dignidade de Sua pessoa, algo que Adão nunca poderia fazer como um homem “da terra” em contraste com o “homem do céu”, Jesus Cristo. A posição de Goodwin sobre os limites da teologia natural, que se estendem bastante para ele, merece uma discussão mais aprofundada abaixo.

Goodwin explica a distinção (“muito usada de todos os lados, tanto escolásticos quanto nossos próprios teólogos”) entre justiça natural e graça sobrenatural como a diferença entre o conhecimento de Deus que é natural ao homem e o conhecimento de Deus de uma maneira sobrenatural que vai “ acima da natureza”. 14 Goodwin considera essas duas formas de conhecer Deus no estado de inocência. Ele afirma uma visão ortodoxa da teologia natural de Adão, da mesma forma que Owen e Barker. Mas Goodwin também fala daquilo “que foi concedido ao homem além deste dever natural, e supra exigentiam [além da necessidade imediata da] criatura, mais do que era simplesmente adequado para Deus dar-lhe sobre e com sua criação racional., – isso, eu digo, é sobrenatural e, portanto, é chamado de graça, como sendo um dom gratuito além do que era necessariamente devido a tal criatura”. 15 Portanto, para Deus impedir Adão de cair em pecado teria sido acima do devido natural de Adão. Com essas distinções em mente, Goodwin argumenta que os meios ordinários de Adão para conhecer e desfrutar de Deus eram da maneira natural; sua felicidade era uma felicidade natural. Goodwin descreve esse conhecimento natural da seguinte maneira:

Tendo a princípio uma luz trêmula e princípios comuns, mas obscuros, e vislumbres das noções de coisas semeadas na mente pela natureza, que então, pela observação e juntando as coisas, e assim reunindo uma coisa da outra, a mente melhora e amplia, até que chegue a um conhecimento particular, claro, distinto e perfeito daquelas coisas que procura saber... E para esse fim, Deus, no instante de sua criação, semeou em sua mente noções e princípios santos e santificadores, tanto sobre sua própria natureza, que Deus ele era, e também sobre sua vontade... cujos princípios foram por razão retificada. para ser melhorado, ampliado e confirmado, tornado claro e ilustre, a partir de suas observações das criaturas e das obras da providência, como também da aliança das obras, até que surja um conhecimento completo, claro e distinto de Deus. 16

Nesse estado, Adão tinha a capacidade natural de conhecer a natureza de Deus (Seus atributos, como sabedoria, poder e eternidade) e a vontade de Deus para o homem. A maneira de falar de Goodwin se encaixa perfeitamente com a descrição de Muller da posição ortodoxa reformada básica sobre a teologia natural de Adão:

A semente da religião (semen religionis) ou sentido do divino (sensus divinitatis; sensus numinis), não é conhecimento inato (cognitio innata) em sentido platônico, nem é conhecimento infundido (cognitio infusa) tão estranho à mente que sem se a mente está em branco, uma tabula rasa, nem é como o assunto da disciplina de teologia, um conhecimento adquirido. 17

Então, citando Turretin, 18 Muller mostra que os teólogos reformados ensinavam que a teologia natural é parcialmente inata e parcialmente adquirida do livro da criação, o que está muito de acordo com a citação de Goodwin acima. 19 Goodwin afirma que Adão não tinha conhecimento completo e inato dos atributos de Deus e, portanto, precisava ampliar seu conhecimento “inato, obscuro” de Deus. 20 De modo similar, Adão tinha o conhecimento da vontade de Deus semeado em seu coração, que incluía a lei moral. Quando confrontado com uma decisão moral, Adam tinha um senso inato do que fazer em qualquer situação. Essa lei moral permanece nos humanos após a queda, mas é reduzida a uma mera sombra, “uma falsificação imperfeita”. 21 Além disso, de acordo com o que foi observado acima, o conhecimento de Adão foi aprimorado pela observação da criação. Com a instituição do sábado, Adão pôde contemplar as obras de Deus, que “era o principal dever do sábado, sob a aliança das obras” (Sl. 42). 22

Na mente de Goodwin, se Adão possuía ou não conhecimento sobrenatural se resume ao tipo de fé – natural ou sobrenatural – exigida dele sob o pacto das obras. A fé sobrenatural, de acordo com Goodwin, permite que os humanos conheçam a revelação de Deus acima das exigências da natureza. A fé é infundida por esta razão, e a maioria dos teólogos se refere à fé como um dom sobrenatural. Não apenas Adão tinha a “luz inata da natureza”, ele também “tinha outra janela e entrada de conhecimento, até mesmo revelação e comunicação com Deus”. 23 Por essa razão, ciente de que alguns teólogos afirmaram que Adão teve revelação sobrenatural de Deus, Goodwin pretende provar que a fé de Adão era natural – em oposição à fé sobrenatural que os crentes recebem na aliança da graça – o que significa que todo Adão tinha sob o pacto das obras era a teologia natural. 24

Goodwin reconhece que sua posição parece uma “afirmação dura e ousada, para negar que Adão tinha um conhecimento sobrenatural de Deus por revelação”. 25 Afinal, Adão falou com Deus, e Deus revelou Sua vontade a Adão; acrescente a isso os sacramentos da aliança das obras e, como Owen parece sugerir, os ingredientes estão presentes para uma teologia sobrenatural coexistindo com uma teologia natural no jardim do Éden. No entanto, Goodwin insiste que esses elementos no pacto das obras pertencem à teologia natural, porque o que Adão foi obrigado a acreditar era próprio de uma fé natural. Ao defender sua posição, Goodwin fornece uma visão sobre até que ponto ele está disposto a pressionar os limites da teologia natural de uma perspectiva reformada.

O homem, mesmo em seu estado caído, confia e acredita “naquele que é fiel”, o que significa que “crer” não é necessariamente um ato sobrenatural. No Éden, a capacidade de Adão de conversar, tanto com Deus quanto com sua esposa, era uma capacidade natural. Assim, quando Deus disse a Adão o que Ele exigia dele no jardim, “tudo o que foi revelado, não estava acima do devido da natureza... Pois ele sabia, pelos mesmos princípios e ditames da natureza, que Deus era verdadeiro, fiel e justo em sua palavra”. 26 Quanto às duas árvores, esses objetos não eram sobrenaturais; em vez disso, eles foram dados a Adão em sua própria esfera, e ele tinha, pela luz natural, a capacidade natural de discernir que essas árvores prometiam vida e alertavam sobre sua mutabilidade. Todos esses argumentos pretendem mostrar que uma fé natural era tudo o que Adão precisava para conhecer e crer em Deus no contexto da aliança das obras.

Goodwin entende que sua opinião é uma rejeição da doutrina medieval do “dom acrescentado” (donum superadditum). 27 De fato, ao contrário da maioria de seus contemporâneos, 28 Goodwin também rejeita a ideia de graça (corretamente falando) no jardim por causa de sua visão de que a recompensa de Adão não envolve sua translação para o céu. Se a Adão tivesse sido prometida a vida eterna no céu, ele precisaria de uma fé sobrenatural, mas porque ele não era, uma fé sobrenatural teria sido “supérflua e sem fim”. 29 Uma fé sobrenatural teria feito Adão ansiar pelo céu, mas como o céu não foi prometido, tal fé o teria “tornado miserável”. Aqui Goodwin ecoa a posição de John Cameron (1579?–1625), que argumentou que a fé sob o pacto da natureza deve ser distinguida da fé sobrenatural que é dada aos eleitos no pacto da graça. 30 Para Goodwin, mas não necessariamente para Turretin, uma fé natural era compatível com uma recompensa que não ia além da promessa de vida no Éden.

No final, não há dúvida de que os puritanos acreditavam na teologia natural. Se eles estavam dispostos a postular que a teologia natural coexistia com a teologia sobrenatural antes da queda, não foi acordado. Owen parecia sugerir que eles coexistiam, enquanto Goodwin rejeitou a ideia. Esse desacordo surgiu, em parte, por causa de diferentes ideias entre os puritanos sobre a natureza da recompensa de Adão.

Teologia Natural após a Queda

Assim como os reformados da época de Calvino em diante nem sempre concordavam com os limites da teologia natural antes da queda, da mesma forma eles não concordavam em todos os detalhes sobre o papel da teologia natural no estado de pecado. 31 Houve, no entanto, um acordo unânime entre os puritanos sobre a existência continuada da teologia natural após a queda no pecado. Stephen Charnock (1628-1680), em seu trabalho penetrante sobre o conhecimento de Deus, observa que os homens após a queda “concluem algo de Deus, embora nada de Cristo”. 32 Os pecadores por natureza, “obscurecidos pela fumaça de sua corrupção”, são incapazes de apagar completamente o conhecimento de que Deus existe. 33 Não apenas a noção implantada de Deus, mas também a criação (o mundo visível) age sobre os pecadores para torná-los conscientes dos atributos de Deus, mesmo como eles são percebidos pela “visão cega e obscura” do homem (Rm 1:20). 34 Charnock lista dez atributos de Deus que podem ser reconhecidos pela luz da natureza: (1) o poder de Deus, em criar um mundo do nada; (2) a sabedoria de Deus, na ordem, variedade e beleza da criação; (3) a bondade de Deus, na provisão que Deus faz para Suas criaturas; (4) a imutabilidade de Deus, pois se Ele fosse mutável, Ele não teria a perfeição do sol e dos corpos celestes, “nos quais nenhuma mudança foi observada”; (5) Sua eternidade, pois Ele deve existir antes do que foi feito no tempo; (6) a onisciência de Deus, pois como Criador Ele deve necessariamente conhecer tudo o que fez; (7) a soberania de Deus, “na obediência que suas criaturas lhe prestam, observando suas várias ordens e movendo-se nas esferas em que ele as colocou”; (8) a espiritualidade de Deus, na medida em que Deus não é visível, “e quanto mais espiritual é qualquer criatura no mundo, mais pura é”; (9) a suficiência de Deus, pois Ele deu a todas as criaturas um princípio, e assim seu ser não era necessário, o que significa que Deus não precisava delas; e, finalmente, (10) Sua majestade, vista na glória dos céus. 35 Charnock conclui que todos esses atributos de Deus podem ser conhecidos pelo homem pecador pela observação do mundo natural.

Este conhecimento que os homens têm de Deus é, no entanto, de acordo com Goodwin, um falso conhecimento (1 João 2:3-4). A diferença entre o conhecimento do regenerado e do não regenerado é vasta e categórica, e não, de acordo com Goodwin, simplesmente de grau, embora haja alguma verdade nisso. 36 Charnock acrescenta: “Os homens pela razão sabem que existe um Deus, mas é tão obscuro na descoberta de suas perfeições que não vê luz suficiente para elevá-lo a qualquer ato próximo de uma dependência fiducial dele”. 37 A diferença entre o conhecimento de Deus do homem não regenerado e o conhecimento do homem regenerado é a diferença entre o conhecimento natural e o conhecimento sobrenatural de Deus como revelado em Seu Filho, Jesus Cristo. 38 Os crentes podem verdadeiramente conhecer a Deus através de Jesus Cristo como o Mediador, enquanto os incrédulos nunca podem conhecer verdadeiramente a Deus sem a mediação de Cristo.

Na mesma linha, Charnock sustenta que os seres humanos caídos só podem conhecer Deus a partir do livro da criação, e sem um mediador, de uma maneira “terrível” [aterrorizante]. Como resultado da transgressão de Adão, ele e sua posteridade são incapazes de conhecer e desfrutar de Deus. Consequentemente, Deus só pode ser verdadeiramente conhecido por meio de Jesus Cristo. Charnock explica: “Deus, portanto, lança-se sobre Cristo em seu conselho secreto, e armazena nele todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento, para lançar seus raios por meio dele sobre o homem.” 39 Em Cristo o Pai se torna visível, pois Ele é a imagem do Deus invisível. A natureza divina não pode ser compreendida pelo finito, e muito menos por criaturas finitas pecaminosas. Como observou Owen, Deus em Sua essência é incompreensível; noções intuitivas diretas da essência de Deus são “maravilhosas demais para nós”. 40 Mas, como argumenta Charnock, a natureza divina “brilha e brilha na face de Cristo” porque a natureza humana, tanto corpo quanto alma, é assumida pelo Filho de Deus encarnado. 41 Sem, portanto, negar a teologia natural, os puritanos geralmente falavam de suas limitações no contexto da cristologia, particularmente quando comparados a que o Filho torna possível o conhecimento de Deus por meio de sua encarnação. A teologia natural não pode salvar, mas a teologia sobrenatural pode. Como Barker observou, as obras da criação não podem tornar conhecido o caminho da redenção em Cristo: “Adão pode ver Deus como Criador, não como Redentor nessas Obras da Natureza. Ele pode ver um infinito Poder, Sabedoria, Bondade brilhando aqui. Mas aquela Segunda e melhor Edição destes Atributos a serem estabelecidos na obra da Redenção, ele não podia ver.” 42

Revelação Sobrenatural

Em geral, os teólogos reformados escolásticos no continente durante o século XVII podem ter superado seus contemporâneos reformados na Grã-Bretanha ao expor a natureza da revelação sobrenatural, mas o trabalho de John Owen sobre revelação se destaca entre os puritanos. 43 JI Packer certamente está correto ao notar que Owen usou o termo “comunicação” para “cobrir toda concessão divina de benefício ao homem”. 44 Mas, como o tratamento de Packer, a seguinte análise do pensamento de Owen sobre a revelação sobrenatural se preocupará com a compreensão de Owen da Palavra de Deus e o papel do Espírito Santo na apropriação do conhecimento do Deus trino pelo homem. Esta discussão será seguida por uma consideração de um elemento extremamente significativo no conceito de revelação: a fonte do verdadeiro conhecimento de Deus e seu contexto divinamente designado, a saber, Cristo e a aliança.

A inspiração das Escrituras

Em vista está a Palavra de Deus, que para Owen tem um significado triplo: “hypostatikos, endiathetos e prophorikos”. 45 A palavra hipostática (“pessoal”) faz referência à pessoa de Cristo. Os dois últimos termos gregos, comumente encontrados na literatura patrística e usados por Filo de Alexandria, falam da Palavra “interna” ou “inerente” (endiathetos) e da Palavra “falada” (prophorikos). O logos prophorikos é a Bíblia, a revelação sobrenatural de Deus, expressa em palavras e comprometida por escrito. A revelação sobrenatural fornece uma base objetiva para a iluminação sobrenatural, e Owen constantemente une o fato da revelação divina e o conceito de apropriação dela. Assim, a Escritura é o “único meio externo de iluminação sobrenatural divina, porque é o único repositório de toda revelação sobrenatural divina”. 46 A fé surge da autoridade e verdade de Deus nas Escrituras, e o Espírito Santo dá testemunho da verdade da Palavra de Deus porque o Espírito é verdade. 47 O testemunho interno do Espírito Santo infalivelmente assegura aos crentes que a Escritura é a Palavra de Deus. 48 A relação entre a Palavra externa de Deus e o testemunho interno do Espírito Santo requer mais discussão abaixo, mas um olhar para a doutrina puritana da inspiração, com referência particular a Owen, fornecerá a necessária introdução ao conceito da própria Bíblia. -autenticação, tanto interna quanto externa, e o papel do Espírito Santo na compreensão da mente de Deus para os crentes.

Como a Confissão de Fé de Westminster deixa claro (ver 1.8), “o Antigo Testamento em hebraico… e o Novo Testamento em grego… sendo imediatamente inspirados por Deus… são, portanto, autênticos”. 49 Mesmo quando traduzida para o inglês, a Bíblia continua sendo a Palavra de Deus. De acordo com Richard Vines (1600–c. 1655), a Palavra de Deus traduzida ainda é Escritura, “pois a Escritura não está no cortice verborum [a casca externa das palavras], mas na medula sensus [a medula do que elas significam], é o mesmo vinho neste vaso que foi tirado daquilo. As traduções são apenas vasos ou torneiras... As Escrituras expressas em inglês são a palavra de Deus”. 50 Da mesma forma, Samuel Rutherford (1600-1661) argumenta que nenhum autor de qualquer livro da Bíblia escreveu “Escritura Canônica de sua própria cabeça”; em vez disso, as Escrituras foram escritas por “inspiração imediata, que essencialmente incluía cada sílaba e palavra que os apóstolos e profetas deveriam escrever”. 51 Owen conecta a inspiração das Escrituras à obra do Espírito Santo, que preparou e elevou a mente de vários autores das Escrituras. O Espírito “agiu e os guiou quanto aos próprios órgãos de seus corpos, por meio dos quais expressaram a revelação que haviam recebido por inspiração dele… Ele guiou suas línguas na declaração de suas revelações, como a mente de um homem guia sua mão por escrito para expressar suas concepções... Pois tudo o que eles receberam por revelação, eles eram apenas os canos através dos quais as águas eram transportadas, sem a menor mistura com qualquer liga de suas fragilidades”. 52

Não há dúvida de que Owen tinha uma visão elevada da inspiração; a Bíblia é nada menos do que a revelação da mente de Deus, que, embora escrita por homens pecadores, foi mantida pura de suas próprias falhas inatas. Owen explica como isso aconteceu. Ele observa que três coisas concorreram em Deus revelando Sua vontade aos homens e enquanto eles escreviam as palavras de Deus. Primeiro, a “inspiração das mentes dos profetas com conhecimento”; segundo, a “sugestão de palavras para eles expressarem o que suas mentes conceberam”; e, terceiro, a orientação do Espírito de suas mãos “para estabelecer as palavras sugeridas”. 53 Se algum dos três elementos mencionados estivesse faltando, a Escritura não seria divina e infalível, segundo Owen. Alguns podem sugerir que Owen apresenta uma visão excessivamente mecânica da inspiração, mas ele também afirma que a obra do Espírito nas mentes dos homens “não exerce uma força sobre eles, nem os age de outra forma do que eles são em sua própria natureza. “ 54 De fato, as palavras que o Espírito usa com cada autor respectivo são aquelas “com as quais eles estão acostumados, e ele os faz usar as expressões que lhes são familiares”. 55 Aqui, então, Owen destaca a chamada natureza “orgânica” da inspiração, mas talvez não no mesmo grau que Calvino.

Os meios pelos quais Deus se revelou aos autores das Escrituras são considerados por Owen sob três títulos: vozes, sonhos e visões, com dois adjuntos, ações simbólicas e mutações locais. Por vozes, Owen mostra que Deus às vezes usava uma voz articulada, como no caso de Moisés. Owen afirma que “toda a revelação feita a Moisés foi por vozes externas, audíveis e articuladas, cujo sentido foi impresso em sua mente pelo Espírito Santo; pois uma voz externa sem uma elevação interior e disposição mental não é suficiente para dar segurança e segurança da verdade àquele que a recebe. 56 Em seguida, além de Sua voz audível, Deus às vezes fazia uso de sonhos, que vinham pela operação imediata do Espírito, confirmando infalivelmente as impressões que esses sonhos causavam na mente dos homens (Atos 2:17), fenômeno mais especialmente visto no Antigo Testamento. Terceiro, Deus se revelou por meio de visões que foram apreendidas pelos sentidos internos e externos dos profetas. Assim, por exemplo, no que diz respeito à revelação externa, às vezes os profetas viram anjos, como fez Abraão (Gn 18:1–2). Quanto à revelação interior, Isaías viu Deus sentado em Seu trono (Is 6). 57 Em todos esses vários modos de revelação, o Espírito Santo capacitou os profetas a reter fielmente “e declarar infalivelmente o que assim lhes foi representado”. 58

Como observado acima, Owen fala de dois “adjuntos” para esses vários meios pelos quais Deus se revelou aos profetas, a saber, “ações simbólicas e mutações locais”. As primeiras são as várias ações visíveis realizadas pelos profetas que eram formas de revelação, como Isaías andando nu (Is 20:1-3) ou Oséias se casando com uma mulher de prostituição (Os 1:2). Curiosamente, Owen argumenta que ambas as ações são contra a lei de Deus e, portanto, não foram realmente feitas. Em vez disso, eles foram “representados a eles em visões”. 59 No entanto, casos em que a lei de Deus não foi transgredida, como Ezequiel deitado sobre seu lado esquerdo por 390 dias, na verdade aconteceram em vista do povo de Deus (Ezequiel 4:4–5; ver também 12:4–6). Por “mutações locais” Owen tem em mente eventos em que os profetas foram transportados de um lugar para outro, como nos casos registrados em Ezequiel 8:3 e 11:24. Quando isso aconteceu, os sentidos de Ezequiel foram suspensos e ele caiu em transe, uma espécie de “arrebatamento santo” em que Ezequiel foi carregado de um lugar para outro. Owen se refere a essas ações simbólicas e mutações locais como acidentes de profecia, parte da variedade de revelações mencionadas em Hebreus 1:1. Esses vários modos de revelação, no entanto, cessaram com a conclusão do cânon das Escrituras. Para os crentes da nova aliança, as Escrituras são a única regra para entender a mente de Deus. Como observa Owen, antigamente era “a palavra falada que deveria ser acreditada; e agora é a palavra escrita que deve ser crida”. 60 No entanto, uma pessoa só pode entender verdadeiramente a mente de Deus se ela tiver recebido o Espírito Santo prometido, o que traz à tona o tópico importantíssimo de como a revelação de Deus é apropriada por nós.

Apropriando-se da verdade da Bíblia

Axiomática para Owen, e de fato para todos os teólogos reformados, é a ideia de que existe uma correspondência entre Deus e o homem, na medida em que o homem tem a capacidade de compreender a mente de Deus. Certamente, de acordo com a máxima finitum non capax infiniti (o finito não pode conter o infinito), o homem nunca pode compreender Deus completamente, mas, como observa Packer, “na medida em que nossos pensamentos sobre ele correspondem ao que ele diz sobre si mesmo, eles são pensamentos verdadeiros sobre ele e constituem um conhecimento real sobre ele... e esse conhecimento ele mesmo nos dá por seu próprio testemunho verbal”. 61 Tal conhecimento de Deus através das Escrituras é possibilitado pela iluminação sobrenatural do Espírito Santo. Antes da formação do cânon, no entanto, Owen explica as maneiras pelas quais Deus se revelou por meio de revelações externas. Essas revelações tinham um duplo propósito, a saber, a edificação e instrução do indivíduo que recebeu a “palavra de Deus” e a edificação e instrução da igreja. 62 Aqui novamente, o papel do Espírito Santo nessas revelações fornece a Owen a base para distinguir entre a Palavra de Deus e as ilusões de Satanás. Revelações de Deus, como a dada a Abraão, ordenando-lhe que sacrificasse seu único filho, tinham um “poder e eficácia divinos” que infalivelmente asseguravam a Abraão que as palavras vinham de Deus. 63 No entanto, Deus exigiu de Abraão o exercício de sua “fé, consciência, obediência e razão” para saber que Deus realmente havia falado com ele. 64 Esse meio de revelação era, no entanto, imperfeito e tinha certas desvantagens, segundo Owen. A revelação comunicada aos indivíduos nunca poderia fornecer conhecimento contínuo de Deus no mundo. Consequentemente, as Escrituras forneceram ao mundo a mente e a vontade de Deus expressas de forma permanente, então quando a lei foi dada, Deus “obrigou a igreja a usar somente dela”. 65 Deus continuou a dar revelação adicional à igreja, em diferentes momentos, de vários modos, para ser preservada na forma escrita, até que a “plena revelação de toda a mente de Deus… foi confiada e aperfeiçoada por Jesus Cristo” (Heb. 1:1-2). A revelação feita por Cristo, ou imediatamente, ou por Seu Espírito aos apóstolos, foi confiada a escrita nas Escrituras do Novo Testamento. Por essa razão, e aqui se nota a polêmica de Owen contra os Quakers de sua época, que permitiam a revelação que ia além da Palavra escrita de Deus, 66 as Escrituras do Antigo e do Novo Testamento, uma vez concluídas, tornaram-se para a igreja o “único meio externo de iluminação divina sobrenatural”. 67

Voltando à discussão sobre a fé sobrenatural, Owen afirma, como Goodwin fez, que uma fé sobrenatural é necessária para acreditar na revelação sobrenatural. 68 Uma fé natural não pode ascender tão alto a ponto de crer infalivelmente no testemunho de Deus a respeito de Si mesmo e, particularmente, da pessoa e obra de Jesus Cristo. Assim, argumentou Owen, “se não cremos com fé divina e sobrenatural, não cremos de forma alguma”. 69 Owen conclui que uma obra interna e eficaz do Espírito Santo deve iluminar as mentes dos crentes para que eles não apenas reconheçam a autoridade divina das Escrituras, mas também abracem as verdades nelas contidas. Goodwin fala da fé sobrenatural dos eleitos de Deus como aquela pela qual o Espírito Santo dá luz e sela aos crentes a verdade das Escrituras. De fato, o “testemunho predominante do Espírito é a base de toda a nossa fé”. 70 Que o Espírito Santo é necessário para crer na Palavra de Deus mostra que os “filósofos mais sábios” precisam do testemunho interno do Espírito tanto quanto os “mais mesquinhos e incultos”. 71 De maneira semelhante a Calvino, Owen observa a dupla maneira pela qual o Espírito Santo confirma a verdade da Palavra de Deus para a igreja, a saber, por Seu testemunho externo e interno. O testemunho interno do Espírito convence os crentes de que as Escrituras são realmente as próprias palavras de Deus. Mas a ênfase de Owen no testemunho externo do Espírito torna “explícito o que está implícito nas declarações de Calvino sobre o assunto”. 72

A autoridade da Palavra de Deus vem de si mesma como a palavra de Deus. Assim, a Escritura, para Owen, é auto-evidente e tem uma eficácia inata por causa de seu Autor. Luz e poder constituem a natureza auto-evidente da Escritura como a Palavra de Deus. A luz, como Deus e as Escrituras, não requer prova de autenticidade. As Escrituras são referidas como “luz”, de fato, “uma luz gloriosa e brilhante… uma luz iluminadora, comparada e preferida acima da luz do sol”. 73 Consequentemente, a igreja deve estender a “luz” ministerialmente e não com autoridade: em outras palavras, a igreja “pode levar a luz [mas] não é a luz”. 74 Aqueles na igreja que não foram cegados por Satanás, que receberam uma fé sobrenatural pelo Espírito Santo habitando neles, prontamente concordarão com a Escritura como a Palavra de Deus porque, como luz, ela se autentica. Owen continua: “Por esta luz auto-evidente, eu digo, a Escritura faz tal proposição de si mesma como a palavra de Deus, que quem a rejeita, o faz sob o risco de sua ruína eterna”. 75 O outro aspecto que mostra que a Escritura é a própria Palavra de Deus é seu poder inato. As Escrituras não são lidas ou pregadas como uma palavra nua, mas como uma palavra revestida de poder; a Palavra de Deus efetua mudanças porque é poderosa (Tiago 1:21; Atos 20:32; Colossenses 1:6). As Escrituras penetram no coração dos homens; os julga e os sentencia; ele convence, converte, torna sábio e consola; em suma, seu poder de efetuar mudanças nos homens evidencia que é revelação de Deus. 76

Voltando ao papel do Espírito Santo na apropriação das Escrituras como a Palavra de Deus, Owen explica que o Espírito não fala aos crentes em um testemunho vocal externo ou interno. Em outras palavras, o Espírito não fala aos crentes “da Palavra, mas pela Palavra”. 77 Quando o Espírito e a Palavra se acompanham no coração e na mente dos crentes, as trevas naturais são dissipadas e a resistência pecaminosa é vencida, para que eles possam ver a luz e se entregar ao poder da Palavra de Deus. Owen conclui vigorosamente: “Aquele que separasse totalmente o Espírito da palavra teria como bom queimar sua Bíblia”. 78

Em resumo, quando o Espírito Santo assegura externamente aos crentes que as Escrituras são a Palavra de Deus, ao mesmo tempo o Espírito os capacita a entender a mente de Deus através da iluminação fornecida por Seu testemunho interno. 79 As Escrituras, então, eram para os puritanos o principium cognoscendi theologiae (fundamento cognitivo para a teologia), como evidenciado no primeiro capítulo da Confissão de Fé de Westminster. Seu propósito principal é registrar a revelação de Deus em Jesus Cristo, que proclama a vontade de Deus para nossa salvação (WSC, Q. 24). Assim, Deus é conhecido apenas por meio de Cristo, e por essa razão os puritanos, como seus contemporâneos ortodoxos reformados no continente, sempre fundamentaram a revelação sobrenatural em uma base explicitamente cristológica.

Cristo a Fonte do Conhecimento

Owen fala de Cristo como o “repositório sagrado” de toda a verdade. 80 Edward Reynolds (1599–1676) também reconhece que Cristo é a “soma e o centro de toda verdade divinamente revelada”. 81 Porque Ele é Deus encarnado, Cristo torna a teologia possível. 82 De fato, Owen distingue entre a teologia do Deus-homem, Jesus Cristo, e a teologia de todos os outros. A teologia de Cristo é inata em Si mesmo (Col. 2:3), e assim esta teologia excede em muito a de qualquer outra pessoa cujo conhecimento de Deus deve ser adquirido de fora. Não podemos compreender a teologia de Cristo, então Owen deixa de discutir a teologia de “Jesus Cristo, ‘em quem todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento estão escondidos’ (Cl 2:3), e sobre esse conhecimento, que Ele, através da união pessoal, manteve e mantém, e sobre as revelações que lhe foram dadas pelo Pai (Ap 1:1), e sobre [a idEia] de que toda a plenitude do Espírito habita nele sem medida (João 3:34)”. 83 Embora o próprio conhecimento de Deus de Cristo seja algo totalmente além dos crentes, Ele, no entanto, fornece a base ontológica, na glória de Sua pessoa como Deus-homem, para que a revelação seja comunicada de Deus à humanidade; Ele é o Mediador não apenas na salvação, mas também em toda comunicação entre Deus e a humanidade caída. 84

Charnock também afirmou que somente Cristo possuía tal conhecimento; pois Ele é o raio de luz pelo qual as perfeições de Deus são manifestadas aos crentes. De fato, como Charnock mostra, “tudo o que tende para a glória de Deus… é totalmente revelado por Cristo”. 85 Antes que qualquer homem pudesse vir a conhecer a Deus, Cristo tinha uma capacidade única e a única prerrogativa de conhecer a Deus, a fim de torná-lo conhecido por nós. Cristo tinha uma intimidade com o Pai que nenhum mero homem poderia reivindicar (João 3:13). Somente Cristo entendeu os mistérios secretos de Deus desde a eternidade porque, como Charnock observa ainda, Cristo “só estava interessado neles”. 86 Mais do que isso, Cristo foi o “meio da primeira descoberta de Deus na criação” (João 1:3–4; Heb. 1:2; Prov. 8:22). Cristo é a sabedoria e o poder de Deus, não apenas na criação, mas também na redenção. Charnock escreve:

Agora, como na criação o Filho comunicou a todas as criaturas alguma semelhança com Deus, e o fim da criação sendo declarar Deus à criatura racional, era mais apropriado para o Filho de Deus fazer aquelas declarações adicionais dele que eram necessário, que primeiro fez a manifestação de Deus na estrutura do mundo. Assim como a bela imagem da razão na mente, irrompendo com a descoberta de si mesma na fala e nas palavras, é mais adequada para expressar o sentido interior, pensamentos, concepções, natureza e postura da mente, assim a Palavra essencial de Deus se reveste com carne, sai de Deus para nos manifestar a natureza e os pensamentos de Deus. Aquele que é a palavra de Deus é o mais apto para manifestar a natureza de Deus. 87

Ninguém além do homem-Deus tem a capacidade de declarar perfeitamente a revelação de Deus. Assim, o “grande fim” da vinda de Cristo foi revelar Deus (Mt 13:35; Jo 1:18). Essa concepção cristológica implicava para os puritanos, como Charnock, Owen e Goodwin, que as Escrituras dependem de Cristo para seu conteúdo.

Cristo revela Deus não apenas aos homens, mas também aos anjos. Os anjos têm seu conhecimento de Deus por meio de Cristo, que foi o instrumento de sua criação. De fato, quando os anjos viram Cristo crucificado na cruz, abandonado pelo Pai, sepultado no sepulcro, ressuscitado dentre os mortos e ascendendo ao céu, “eles aprenderam mais de Deus e de sua natureza, mais das profundezas de sua sabedoria, tesouros de sua graça e poder de sua ira, então eles fizeram por todas as ações de Deus no mundo... em todos aqueles quatro mil anos em que permaneceram em existência”. 88 Em Cristo todos os atributos de Deus são manifestados e glorificados. A teologia natural pode dar ao homem um conhecimento vago dos atributos de Deus, mas em Cristo os atributos de Deus “cintilam” porque têm em vista a redenção. “Cristo é o palco”, diz Charnock, “onde todos os atributos de Deus atuam em suas partes”. Há um sentido profundo no qual o evangelho revela Deus de uma maneira que a lei nunca poderia. 89

À luz disso, os protestantes ortodoxos normalmente se referem à teologia dos crentes na terra como “nossa teologia” (theologia nostra), que é dada por, ou adquirida de Cristo. Esta teologia revelada é apenas teologia derivada ou ectípica (theologia ectypa), e é, portanto, finita, em oposição à teologia original ou arquetípica (theologia archetypa), que é o conhecimento infinito de Si mesmo que só Deus possui. O conteúdo da revelação de Deus de Si mesmo é comunicado por meio de Jesus Cristo, mas essa comunicação ocorre no contexto de uma aliança.

Contexto da Aliança para o Conhecimento de Deus

Deus se revelou a Adão no contexto de uma aliança (a aliança das obras). Se isso era verdade para Adão no jardim, quanto mais para os eleitos no pacto da graça? Owen argumentaria que toda teologia verdadeira é baseada em uma aliança, o que significa que a teologia sobrenatural é melhor compreendida na aliança. 90 A doutrina da aliança foi importante para os teólogos reformados no século XVII porque lhes permitiu articular a natureza relacional da teologia, que é o propósito da revelação. Como Trueman observou, a doutrina da aliança “permite a ponte do abismo ontológico que existe entre um Criador infinito e auto-existente e uma criação finita e dependente”. 91

Na aliança da graça, a revelação cresce gradualmente, algo destacado por John Ball (1585-1640) em sua conhecida obra, A Treatise of the Covenant of Grace (1645). Para os puritanos, Cristo era o grande assunto das Escrituras, mas Ele foi revelado no contexto das várias alianças encontradas na Bíblia, até mesmo a aliança das obras, na qual Adão era um tipo de Cristo. Em outras palavras, a Palavra hipostática (Cristo) fornece o fundamento para a Palavra falada (logos prophorikos) no contexto da história da redenção, que se preocupa com a revelação da glória de Deus através da pessoa e obra de Seu Filho, Jesus Cristo.

Na aliança da graça, Deus revela Seu amor e graça para com Seu povo. Mas essas verdades são todas propostas ao povo de Deus nas várias alianças pós-lapsarianas em e por Cristo. De fato, não existe “nenhum texto da Escritura que exprima nosso dever para com Deus, que possamos entender de modo a cumprir esse dever de maneira aceitável, sem uma consideração real por Cristo, de quem somente recebemos capacidade para o desempenho. dele, e em ou por meio de quem somente é aceito por Deus”. 92 Como Owen demonstraria em seus próprios escritos, a revelação foi progressiva ao longo das linhas da aliança, mas na nova aliança Deus fala de forma definitiva e mais gloriosa na pessoa de Jesus Cristo. Trueman apontou com precisão que existem duas linhas na visão de Owen das Escrituras como revelação que se relacionam com a doutrina da aliança:

Primeiro, há a linha vertical da vontade graciosa de Deus para salvar, que, graças à consubstancialidade do Filho com o Pai e sua participação na aliança da redenção, é revelada na pessoa de Jesus Cristo por meio do Espírito Santo, cuja tarefa é levar testemunho da vontade do Pai revelada no Filho. Em segundo lugar, há a linha horizontal da revelação gradual da vontade salvífica de Deus na história que começa no Jardim do Éden e culmina no nascimento, vida e morte de Cristo. 93

O que Trueman destaca nessas duas linhas são os vários elementos na revelação de Deus de Si mesmo à igreja, o cristocêntrico e o pactual — o primeiro vertical e o segundo horizontal, o primeiro fornecendo o fundamento para o segundo. Além disso, todos os elementos necessários para a revelação sobrenatural estão presentes no modelo acima mencionado que contém elementos de cristologia, pneumatologia, um trinitarismo completo e a aliança como o contexto para a compreensão da mente de Deus.

Conclusão

A doutrina da revelação entre os puritanos pode ser entendida como dupla, como teologia natural e teologia sobrenatural. Deus se revela em ambos. Os teólogos puritanos nem sempre concordavam com as especificidades da revelação, mas o desacordo pode ser mais formal ou semântico do que real. Certamente, a teologia natural era comumente afirmada pelos puritanos, e na Confissão de Fé de Westminster, a frase “luz da natureza” ocorre cinco vezes (1.1, 6; 10.4; 20.4; 21.1). Mas os teólogos estavam todos cientes de que a teologia natural era insuficiente para a salvação após a queda, mesmo que, como Goodwin sustentou, a teologia natural fosse suficiente para Adão no jardim. Assim, todos os puritanos afirmaram um duplo conhecimento de Deus após a queda. O conhecimento salvador é sobrenatural e vem através do Mediador, Jesus Cristo. O Filho revela o Pai aos crentes pelo Espírito, para que eles conheçam a Deus corretamente, o que é impossível de alcançar apenas pela teologia natural. Daí a necessidade da teologia sobrenatural e da fé sobrenatural, produzida pelo Espírito, para crer e obedecer às Escrituras. As Escrituras à parte do testemunho interno e externo do Espírito são inúteis para criaturas pecadoras, o que explica por que, para Owen e os puritanos, a teologia cristã deve ser concebida em termos sobrenaturais; caso contrário, não é teologia. E a teologia sobrenatural também deve, é claro, ter um impulso trinitário, que é precisamente o que encontramos em Owen e outros grandes teólogos puritanos. Deus se revela através de Cristo nas Escrituras por meio do Espírito Santo—o meio inclui não apenas a escritura da Palavra de Deus, mas também a apropriação dela por parte dos crentes que se unem a Cristo pela fé.

Notas