Evangelhos Apócrifos — Enciclopédia Bíblica Online

1. Evangelho de Tomé

A versão copta do Evangelho de Tomé foi descoberta em 1945 entre os códices de Nag Hammadi e, desde então, nenhum outro evangelho não canônico completo recebeu atenção comparável, sobretudo por causa da hipótese de que preservaria tradições evangélicas primitivas de modo independente dos Evangelhos canônicos. Essa importância, no entanto, não precisa ser julgada maior do que a de alguns evangelhos fragmentários, como P. Egerton 2, embora, entre os textos não canônicos preservados integralmente, Tomé seja frequentemente considerado o mais relevante para a investigação de Jesus e para o estudo comparativo das tradições evangélicas. Além do texto copta integral — transmitido no Códice II, em uma forma material datável do século IV — existem três fragmentos gregos provenientes de Oxirrinco, publicados em 1897 e 1904 (P. Oxy. 1, 654, 655). Esses fragmentos, antes de serem reconhecidos como pertencentes ao Evangelho de Tomé após a divulgação do texto copta, circularam na erudição sob a designação de logia de Jesus. Embora apresentem diferenças significativas em relação ao copta — e sejam provenientes de três cópias distintas — permanecem reconhecivelmente do mesmo escrito, o que implica a existência do Evangelho em pelo menos duas redações. A língua original é comumente tomada como o grego, ainda que alguns tenham proposto um original semítico, hipótese que se articula, na recepção moderna, com observações sobre termos semíticos transliterados no copta e com a atmosfera literária do cristianismo sírio-oriental.

Página do Evangelho de Tomé, um dos evangelhos apócrifos que não foram incluídos na Bíblia canônica, datado do séc. IV d.C.

O fragmento grego mais antigo (P. Oxy. 1) foi provavelmente escrito não mais tarde do que cerca de 200 d.C., oferecendo, assim, o único terminus ad quem firmemente controlável para a redação do Evangelho. A referência mais antiga a Tomé pelo nome é atribuída a Hipólito, em escritos situados entre 222 e 235 d.C. No intervalo entre esses marcos, as propostas de datação oscilaram amplamente, desde 50–70 d.C. até o fim do século II; porém, como paralelos para conceitos e terminologia mais explicitamente gnósticos aparecem com segurança no século II, tornou-se comum sustentar que o texto, ao menos em sua configuração teológica reconhecível, não seja anterior ao fim do século I. Em linguagem prudente, isso permite afirmar que a composição original é frequentemente situada na primeira metade do século II, ainda que a transmissão copta conhecida seja bem mais tardia, e que qualquer cronologia mais alta precisa enfrentar a densidade de desenvolvimento conceitual que se deixa ouvir em certos logia.

O prólogo que atribui o Evangelho a Dídimo Judas Tomé tem sido usado como um dos indícios de uma possível procedência síria oriental, especialmente em conexão com Edessa; essa localização, porém, permanece discutida. É sobretudo nesse horizonte — do qual também provêm tradições ligadas ao Livro de Tomé e aos Atos de Tomé — que o apóstolo aparece como Judas Tomé e recebe o perfil de “gêmeo”. A concentração de tradições tomasinas nesse ambiente torna plausível algum enraizamento sírio, mas não permite transformar Edessa em procedência demonstrada. Os pontos de contato com obras da mesma região, com o Diatessaron de Taciano e com motivos sapienciais e ascéticos do Oriente cristão têm sido mobilizados em favor dessa hipótese, enquanto outras leituras explicam esses paralelos por circulação textual e tradicional mais ampla.

Quanto à forma literária, o Evangelho de Tomé se apresenta como coleção de ditos de Jesus, numerados por estudiosos modernos em 114 logia. A abertura programática define o gênero e o tom: “Estas são as palavras secretas que Jesus, o Vivente, proferiu, e Dídimo Judas Tomé escreveu”. Não há narrativa contínua, nem relato de milagres, paixão ou ressurreição; apenas alguns logia recebem molduras narrativas mínimas (Ev. Tom. 22, 60, 100). Justamente por serem raras, essas molduras tornam-se eloquentes: indicam que Tomé não se estrutura, como ocorre na maioria dos evangelhos gnósticos, em um cenário pós-ressurreição; a voz do revelador não se instala em um “depois” narrativo, mas se distribui como lâmina curta e reiterada, dita após dita, como se a tradição tivesse sido preservada em estado de caderno oral, onde a ordem se explica menos por cronologia do que por conexões de palavra-chave, traço que se ajusta ao hábito da transmissão oral.

A teologia do escrito acompanha esse gênero: Jesus surge como revelador de sabedoria pela qual os ouvintes reconhecem sua identidade e sua relação com o Reino. A concentração recai sobre a interpretação dos ditos e sobre o conhecimento de si, como sugere a promessa do logion 1. A classificação de Tomé como “gnóstico”, contudo, permanece discutida: parte da pesquisa prefere relacioná-lo a tradições sapienciais, ascéticas ou sírio-cristãs, enquanto outros estudiosos destacam afinidades de determinados logia com cosmologias e antropologias que mais tarde aparecem em ambientes chamados gnósticos. Também não é seguro reconstruir uma evolução linear de um “núcleo judaico-cristão” para uma redação “gnóstica”. Essa hipótese foi defendida em parte da pesquisa e encontra apoio, por exemplo, no logion 12 sobre Tiago, o Justo, mas deve ser apresentada como reconstrução histórica possível, não como sequência demonstrada pelo próprio manuscrito. A autoridade apostólica de Tomé funciona, em todo caso, como selo literário para a interpretação dos ditos atribuídos a Jesus (cf. Ev. Tom. 1, 13).

A relação de Tomé com os Evangelhos canônicos permanece, por isso, intensamente debatida. A maioria dos seus ditos tem paralelos nos Evangelhos Sinóticos, incluindo a tríplice tradição, o material de Q e matéria peculiar a Mateus e a Lucas; o ponto controverso é se esses paralelos provêm de dependência literária direta ou de um fundo tradicional comum. Argumentos em favor da dependência procuram mostrar, de um lado, que Tomé refletiria redações especificamente mateanas e lucanas e, de outro, que suas divergências seriam alterações redacionais deliberadas em favor de uma leitura gnóstica; nenhum dos dois pontos, porém, foi estabelecido de modo conclusivo. O fato de a ordem dos ditos em Tomé quase nunca corresponder à ordem sinótica, e de a associação por palavra-chave ser um dos poucos princípios discerníveis de organização, favorece a leitura de que se trata de material moldado por circulação oral. Em chave de crítica das formas, também se sustentou que Tomé por vezes preserva ditos — sobretudo parábolas — em forma mais primitiva do que a dos Sinóticos. Além disso, como um número significativo de ditos de Tomé sem paralelo nos canônicos aparece igualmente atestado em outras fontes não canônicas, torna-se metodologicamente difícil sustentar que os Evangelhos canônicos tenham sido a única fonte de tradição utilizada por Tomé; daí se segue que, mesmo se o editor conhecesse os Evangelhos canônicos, um paralelo não precisaria derivar deles.

Nesse quadro, uma linha influente da pesquisa sustenta que Tomé conserva tradição substancialmente independente dos Evangelhos canônicos, sem excluir influência canônica em algum ponto do processo — durante a transmissão oral, no estágio editorial ou na tradução copta. Outra corrente, porém, argumenta que a redação conhecida pressupõe contato literário com os Sinóticos e que determinados paralelos refletem formas especificamente mateanas ou lucanas. A questão permanece aberta e precisa ser decidida logion por logion, em vez de por uma teoria única de dependência. Tomé continua, assim, relevante para o estudo da transmissão dos ditos de Jesus, mas seu uso na reconstrução do Jesus histórico exige cautela quanto à data, à história redacional e ao grau variável de contato com os Evangelhos canônicos. Nesse terreno disputado, alguns estudiosos consideram possível que ditos sem paralelo canônico, como as parábolas dos logia 97 e 98, preservem tradições antigas; tal juízo, entretanto, depende de decisões críticas sobre forma, contexto e história de transmissão.

Alguns exemplos ilustram, sem exigir uma narrativa que o texto não oferece, tanto os paralelos quanto as singularidades. Entre os paralelos sinóticos, aparecem o dito sobre a lâmpada (logion 33), comparável ao que Marcos registra (Mc 4:21), o dito do servo vigilante (logion 21), em relação com Lucas (Lc 12:35–38), e a parábola do grão de mostarda (logion 20), paralela a Mateus (Mt 13:31–32). Entre os ditos sem equivalência direta, sobressai o logion 22, que fala do retorno à unidade primordial: “quando fizerdes o dois um... então entrareis no Reino”, linguagem que condensa, em forma simbólica, uma antropologia de reintegração espiritual. No extremo do conjunto, o logion 114 põe Pedro questionando Maria e apresenta Jesus respondendo que tornará Maria “homem” para que ela possa entrar no Reino, passagem frequentemente lida como peça de uma teologia simbólica de transformação espiritual. Assim, o Evangelho de Tomé se deixa ver como arquivo de tradições cruzadas: uma coleção de ditos em que material primitivo convive com reconfiguração espiritual posterior, onde a revelação interior tende a ocupar o lugar de mediações institucionais e a expectativa escatológica é reinterpretada como conhecimento presente.

2. Evangelho de Pedro

O Evangelho de Pedro é um testemunho decisivo do cristianismo apócrifo porque reconta a paixão e a ressurreição de Jesus com um timbre triunfal e cósmico, preservando paralelos reconhecíveis com os Evangelhos canônicos e, ao mesmo tempo, introduzindo variações teológicas e imagéticas que o tornaram foco de controvérsia desde a Antiguidade. Antes das descobertas arqueológicas do fim do século XIX, sua existência era conhecida sobretudo por alusões patrísticas: Eusébio informa que um Evangelho de Pedro era usado na igreja de Róssio, cidade na diocese de Antioquia, ao fim do século II, que houve disputa sobre sua natureza e que, após exame, Serapião, bispo de Antioquia (190–203), condenou seu uso por considerá-lo docético (EUSÉBIO, Hist. Eccl., VI, 12, 2; VI, 12, 3–6). O mesmo Eusébio afirma não conhecer esse evangelho como escrito transmitido “católico” (EUSÉBIO, Hist. Eccl., III, 3, 2) e o inclui entre evangelhos forjados e heréticos (Eusébio, Hist. Eccl., III, 25, 6). Orígenes, no comentário sobre Mateus 10:17, atribui ao Evangelho de Pedro a ideia de que os “irmãos do Senhor” seriam filhos de José por um casamento anterior, o que abre a possibilidade de que a obra tenha contido uma seção inicial hoje perdida, talvez com narrativa de nascimento. Teodoreto (390–459) registra que nazarenos usavam um evangelho “segundo Pedro”; Jerônimo o menciona em De Viris Illustribus, cap. 1; e o Decretum Gelasianum (496?) o condena. No limiar dessas menções, Salmon anotava em 1885 (Intro, 231) que não haviam sido preservados excertos e que o livro aparentemente não alcançara ampla circulação, juízo que traduz bem o estado do problema antes da redescoberta material.

A situação mudou quando, no Alto Egito, em Akhmim (Panópolis), foi encontrado num contexto funerário um códice em pergaminho contendo porções de três obras até então consideradas perdidas: o Livro de Enoc, o Evangelho de Pedro e o Apocalipse de Pedro. O achado, ligado às atividades da Missão Arqueológica Francesa e publicado no início da década de 1890, ficou no centro das discussões porque preservou um fragmento substancial do Evangelho de Pedro em um manuscrito do século VIII ou IX, também associado à sigla P. Cair 10759. Esse fragmento começa no fim do julgamento de Jesus, atravessa crucificação, sepultamento e ressurreição, e se interrompe enquanto encaminhava uma cena que provavelmente descrevia uma aparição do ressuscitado a um grupo de discípulos. A autodesignação “Eu, Simão Pedro” (Ev. Ped. 14.60; também referida como 14.59) articula a obra à atribuição petrina já conhecida pelas fontes antigas e fixa o efeito literário de testemunho ocular. A interrupção abrupta preserva uma linha narrativa em que, ao fim da Festa dos Pães Asmos, os discípulos se dispersam e o narrador afirma: “Mas eu, Simão Pedro, e André, meu irmão, tomamos nossas redes e fomos ao mar; e estava conosco Levi, filho de Alfeu, a quem o Senhor…”, deixando suspenso o desfecho. A Didascalia siríaca (início do século III), que teria utilizado o Evangelho de Pedro, alude brevemente (cap. 21) a uma aparição da ressurreição “na casa de Levi”, provavelmente no segmento que seguiria o ponto onde o texto de Akhmim se rompeu, oferecendo uma segunda indicação — pequena, mas valiosa — sobre a extensão do enredo perdido.

A evidência manuscrita, porém, não se esgota em Akhmim. Existe outro testemunho grego fragmentário do fim do século II ou início do século III, P. Oxy. 2949, e as diferenças textuais entre suas leituras e o texto de Akhmim sugerem que o manuscrito tardio de Akhmim não pode ser tomado como preservação “muito fiel” do texto original. Também se propôs que P. Oxy. 4009, do século II, seja fragmento do Evangelho de Pedro, embora não haja sobreposição com o texto de Akhmim, o que impede controle direto por paralelismo. Em paralelo a essa linha, circularam tentativas de atribuição que hoje são tratadas com reserva: o chamado fragmento de Fayyum, P. Vindob. G 2325, chegou a ser vinculado ao Evangelho de Pedro, mas atualmente é considerado independente, e essa reavaliação mostra como o dossiê de “fragmentos petrinos” é móvel e exige prudência filológica.

No que se pode ler com segurança do fragmento de Akhmim, o Evangelho de Pedro apresenta um relato da paixão que conserva pontos de contato com todos os quatro Evangelhos canônicos, mas exibe poucos paralelos verbais diretos, em parte porque a comparação é feita com um manuscrito muito tardio. Ainda assim, a obra se distingue por seu interesse em enquadrar a paixão como cumprimento profético, por uma acentuada orientação anti-judaica que concentra a responsabilidade pela morte de Jesus nos judeus e alivia Pilatos, por uma intensificação do miraculoso, por uma alta cristologia perceptível nos títulos aplicados a Jesus e por um objetivo apologético que busca fornecer evidência da ressurreição. Traços característicos incluem a participação de Herodes no julgamento e o fato de a crucificação ser apresentada como executada por judeus, e, no episódio do túmulo, a saída do ressuscitado escoltado por anjos — cena que tem paralelo próximo em (Asc. Is. 3:16–17). Alguns elementos foram historicamente mobilizados para sustentar a acusação de docetismo: a afirmação de que Jesus permaneceu em silêncio na cruz como alguém que não sentia dor, e o brado “Meu poder, meu poder, tu me abandonaste”, interpretado por certos leitores como indício de separação entre o Cristo divino e a experiência do sofrimento. É precisamente esse tipo de formulação que explica por que Serapião, ao tomar conhecimento do uso do evangelho em Róssio e ao notar que passagens dele eram manejadas para apoiar heresia docética, proibiu seu emprego litúrgico (EUSEBIUS, Hist. Eccl. 6.12), ainda que avaliações recentes sustentem que o Evangelho, como obra, não precisa ser classificado como docético, embora contenha frases que docetistas poderiam explorar.

A recepção moderna do texto, desde sua publicação, oscilou entre maximizar a novidade e reconduzir o material ao horizonte canônico. Harnack (Texte und Untersuchungen, IX, 2, p. 76) enumerou cerca de trinta traços novos no relato petrino da paixão e do sepultamento, cujo detalhamento repercutiu também na Ante-Nicene Library. Em contrapeso, Swete (Gospel of Peter, xv, London, 1893) argumentou que até detalhes aparentemente inteiramente novos, ou mesmo contraditórios em relação à narrativa canônica, podem ter sido sugeridos pelos próprios Evangelhos canônicos, concluindo que, apesar do acréscimo de matéria, nada no trecho preservado obriga a supor fontes além dos canônicos. Já Orr (NT Apocryphal Writings, xix) viu na história da ressurreição um sinal claro de origem gnóstica e considerou o caráter docético confirmável pelos indícios ligados ao sofrimento apenas aparente. A datação acompanhou essa disputa: alguns a colocaram no primeiro quartil e outros no terceiro quartil do século II; em sínteses correntes, a obra é frequentemente situada antes do meio do século II, e a provável utilização por Justino e a utilização muito provável por Melito de Sardes são mobilizadas para sustentar que ela deve ser anterior à metade do século.

A questão mais sensível continua sendo a relação do Evangelho de Pedro com os Evangelhos canônicos, e o debate costuma se organizar em três posições. A visão tradicional sustenta dependência do Evangelho de Pedro em relação aos quatro canônicos, inclusive João, com base em casos considerados claros de uso de material canônico; nessa leitura, a tardança relativa do documento seria reforçada por inexatidões históricas, por uma familiaridade de segunda mão com o judaísmo que pareceria posterior a 70 d.C., por um veio apologético que atravessa o texto, por alta cristologia e por elementos confessionais no relato. Em oposição, alguns defenderam independência em relação aos canônicos: J. D. Crossan propôs que seções dependentes dos Evangelhos canônicos teriam sido adicionadas secundariamente, enquanto a maior parte do texto de Akhmim seria não apenas independente, mas um escrito-fonte utilizado pelos quatro Evangelhos canônicos; essa camada é denominada por ele “Evangelho da Cruz”, entendida como a única fonte ainda existente para as narrativas canônicas de paixão e ressurreição, posição que permanece minoritária. 

Entre esses extremos, uma leitura mediadora observa que os paralelos mais fortes do Evangelho de Pedro se alinham com material particular de Mateus e com material de Marcos; que paralelos verbais mais estreitos aparecem sobretudo onde há convergência com Marcos, e, ali, as leituras se aproximam mais do texto de Marcos do que da redação mateana de Marcos; e que Mateus e o Evangelho de Pedro conectam de modo diferente passagens marcanas e passagens de Mateus. Nesse modelo, o Evangelho de Pedro teria recorrido principalmente ao Evangelho de Marcos e à fonte especial de Mateus de modo independente do próprio Evangelho de Mateus, invertendo a prioridade narrativa: Mateus privilegia o fio marcano e o amplia com sua tradição particular, enquanto o Evangelho de Pedro privilegiaria o fio de M e o ampliaria com Marcos. M é descrita aí como tradição oral da igreja de Antioquia e de igrejas vizinhas, que teria adquirido forma escrita no Evangelho de Pedro algumas décadas depois de ter sido utilizada por Mateus; se isso for correto, o Evangelho de Pedro se tornaria especialmente útil para estudar o modo como Mateus trabalhou suas fontes, mas não para recuar com segurança à tradição mais antiga.

3. Evangelhos judaico-cristãos

Os evangelhos conhecidos como judaico-cristãos constituem um grupo de escritos relacionados a comunidades cristãs que conservaram estreitos vínculos com o judaísmo e que, possivelmente, permaneceram fora do círculo das igrejas helenistas. Embora nenhum desses evangelhos tenha sobrevivido integralmente, fragmentos e citações preservadas nos Padres da Igreja permitem reconstruir parcialmente seu conteúdo e caráter teológico. Entre eles, três títulos são tradicionalmente reconhecidos: o Evangelho dos Hebreus, o Evangelho dos Nazarenos e o Evangelho dos Ebionitas.

A terminologia usada pelos escritores antigos para designar esses textos é frequentemente ambígua, o que dificulta uma distinção precisa. É possível que “Evangelho dos Hebreus” tenha sido, em alguns contextos, um nome genérico para versões aramaicas ou hebraicas de evangelhos utilizados por cristãos de origem judaica. Eusébio (Hist. eccl. 3.25.5; 3.27.4) e Jerônimo (De vir. ill. 2) mencionam um “Evangelho segundo os Hebreus” usado pelas comunidades sírio-palestinas, o qual Jerônimo afirma ter traduzido do hebraico para o grego e o latim.

3.1 Evangelho dos Hebreus

O Evangelho dos Hebreus é, entre os escritos judaico-cristãos, o mais frequentemente citado na tradição patrística, mas é conhecido apenas por fragmentos transmitidos de modo indireto e por testemunhos cuja terminologia varia. Clemente de Alexandria, Orígenes, Eusébio e Jerônimo preservam excertos e alusões que sugerem afinidade estreita com o Evangelho de Mateus, embora com passagens exclusivas, e a obra é mencionada com respeito relativamente constante por escritores antigos e, em geral, com estima por parte da pesquisa moderna, o que explica a atenção especial que costuma receber. Ao mesmo tempo, o quadro documental é instável: não é certo que todos os fragmentos citados sob esse título — ou sob títulos próximos — pertençam ao mesmo escrito, e a própria tradição eclesiástica registra que os ebionitas chamavam de “Evangelho dos Hebreus” um Mateus mutilado, fato que amplia a confusão e aproxima o tema do conjunto dos chamados “evangelhos heréticos”.

A necessidade histórica que costuma ser invocada para explicar sua gênese é simples: para comunidades cristãs residentes em Jerusalém e na Palestina, um evangelho escrito “em sua própria língua”, isto é, em aramaico ocidental, seria cedo ou tarde uma necessidade prática, e um texto desse tipo poderia também circular entre judeu-cristãos da diáspora. Nesse cenário, comunidades judaico-cristãs instaladas em Alexandria poderiam ter usado esse evangelho, enquanto cristãos nativos, como sugeriu Harnack, poderiam ter usado o Evangelho dos Egípcios, até que ambos fossem superados pelos quatro Evangelhos sancionados pela Igreja. Atribuições de data muito alta foram propostas, mas o material não permite conclusões maximalistas: não há prova de que o Evangelho dos Hebreus seja anterior aos Sinóticos, muito menos que pertença ao conjunto dos evangelhos “ante-lucanos”; ainda assim, Harnack chegou a situá-lo entre 65 e 100 d.C., ao passo que Salmon (Intro., Lect. X) concluiu que “o evangelho nazareno, longe de ser a mãe, ou mesmo a irmã, de um dos nossos quatro canônicos, só pode reivindicar ser uma neta ou sobrinha-neta”. Jerônimo (c. 400) conhecia a existência do escrito, afirmou tê-lo traduzido do hebraico para o grego e o latim, e citações aparecem em suas obras e nas de Clemente de Alexandria; mas a própria relação do Evangelho dos Hebreus com Mateus tornou-se foco de controvérsia. A tradição patrística e parte da erudição antiga defenderam amplamente uma forma semítica de Mateus; a pesquisa contemporânea, porém, em geral considera o Evangelho canônico de Mateus uma composição grega, ainda que continue discutindo as tradições semíticas por trás de parte de seu material. Por isso, a posição prevalente sustenta que não se trata do original do qual o Mateus grego seria tradução, embora seja visto como composição relativamente antiga. Nesse mesmo quadro, alguns, como Salmon e Harnack, inclinaram-se a tratar o “evangelho hebraico” associado a Jerônimo como, na prática, um quinto evangelho composto para cristãos palestinos, cujo valor se tornou comparativamente menor com a expansão do cristianismo como religião mundial.

Os fragmentos preservados — poucos e dispersos — mostram traços que a tradição atribuiu ao escrito e que ajudam a caracterizar seu perfil. Entre duas referências ao batismo de Jesus e alguns ditos, aparecem máximas como “Nunca sejais alegres, exceto quando contemplardes vosso irmão em amor” e a formulação: “Agora mesmo minha mãe, o Espírito Santo, tomou-me por um de meus cabelos e levou-me ao grande monte Tabor”, dita por Orígenes como citação (Com. Mt 10.17) e retomada em tradição posterior; esse modo de falar do Espírito Santo como “mãe” foi relacionado a uma concepção semítica do Espírito como princípio feminino, em conexão com רוּחַ rûaḥ (“espírito”). No mesmo conjunto de alusões, Eusébio conserva a passagem sobre a aparição do Ressuscitado a Tiago, “seu irmão”, na qual Jesus lhe entrega pão e declara: “Meu irmão, come teu pão, porque o Filho do Homem ressuscitou dentre os mortos” (EUSÉBIO, Hist. Eccl. 2.1.5–7), e o relato é posto em relação com a tradição que Paulo aduz como prova da ressurreição (1Co 15:7), ainda que seja admitida a possibilidade de Paulo ter recebido essa informação do próprio Tiago, e não necessariamente do evangelho. Esse episódio é apresentado como o principal acréscimo de importância que os fragmentos oferecem em relação ao que se conhece pelos Sinóticos; em outras divergências, quando os mesmos fatos são narrados, considera-se possível que o Evangelho dos Hebreus preserve uma tradição anterior e mais confiável, embora também se observe, com Westcott, que a mais longa citação — uma versão do encontro de Cristo com o jovem rico — sugeriria que os Sinóticos conservam a forma mais simples e, por isso, a mais antiga do relato comum. Ainda assim, muitos admitem que os poucos fragmentos sobreviventes devem ser levados em conta, com a devida cautela, na reconstrução da vida de Cristo. Nesse horizonte, também aparece uma descrição teológica que lhe atribui cristologia elevada, identificando o Filho preexistente com o λόγος logos (“palavra”) divino que desce para habitar entre os homens, e a ênfase em Tiago, o irmão do Senhor, juntamente com o colorido semítico, é usada para sustentar uma origem palestina e circulação em comunidades de língua aramaica na Síria ou na Palestina.

A tradição patrística preserva ainda um emaranhado de dados que amplia a complexidade do problema. Clemente de Alexandria menciona um Evangelho segundo os Hebreus e cita dele um dito que também aparece, com variação, nos Ditos de Jesus de Oxirrinco (P. Oxy 654) e no Evangelho Copta de Tomé (logion 2; veja EVANGELHO DE TOMÉ), fato que levou alguns a alegar que o Evangelho dos Hebreus seria a fonte dos outros dois, embora a evidência seja demasiado escassa para conclusões de grande alcance. Eusébio menciona um Evangelho dos Hebreus no qual convertidos judeus “se deleitam”, associa a ele uma história aduzida por Papias, que pode ser a perícope da adúltera (Jo 7:53—8:11), e diz que o livro foi usado por Hegésipo, que também citava algumas coisas “do siríaco” e “da língua hebraica” (EUSÉBIO, Eccl. Hist. 3.25.5; 3.39.17; 4.22.8). Ele registra ainda que alguns ebionitas usavam apenas o Evangelho dos Hebreus, estimando os demais como de pouco valor (ibid., 3.27.4), embora, segundo Irineu, os ebionitas usassem apenas Mateus; Eusébio também menciona um “Mateus hebraico” que teria sido levado por Bartolomeu à Índia (Eccl. Hist. 5.10.3). Na Theophania, Eusébio cita um evangelho corrente entre judeus em hebraico, sem nomeá-lo, e daí se propôs que ele tenha conhecido dois documentos: um Evangelho segundo os Hebreus em grego, conhecido por Clemente e Orígenes e, antes deles, por Papias e Hegésipo, e um evangelho aramaico conhecido também por Hegésipo (cf. P. Vielhauer e G. Strecker em The New Testament Apocrypha, vol. 1, p. 138). Epifânio (Pan. 29.9.4) afirma que os nazoreus possuíam Mateus completo em hebraico, embora ele próprio não tivesse visto o livro; como Irineu, diz que os ebionitas usavam apenas Mateus, mas acrescenta que o chamavam de Evangelho dos Hebreus (Pan. 30.3.7). 

Para Epifânio, porém, os documentos não são idênticos: o dos nazoreus seria Mateus completo em hebraico, enquanto o dos ebionitas seria um “assim chamado Mateus”, um resumo falsificado (The New Testament Apocrypha, vol. 1, p. 141). Ele é o primeiro a identificar o “Evangelho dos Hebreus” nazoreu com o “original hebraico” de Mateus, parecendo combinar declarações de Irineu e Eusébio sobre os ebionitas; sua confiabilidade, contudo, é abalada pelo fato de dizer em outro lugar que o Diatessaron de Taciano “também é chamado o Evangelho segundo os Hebreus” (Pan. 46.1). A confusão cresce com Jerônimo, que introduz suas citações com fórmulas variadas — Evangelho segundo os Hebreus, Evangelho dos Hebreus, o Evangelho hebraico, o Evangelho hebraico segundo Mateus —, associa o uso do livro aos nazarenos (ou aos nazarenos e ebionitas) e insiste ter traduzido o texto do hebraico para o grego e o latim; mas uma de suas citações coincide com a sentença já em Orígenes, que não sugere que o texto não estivesse diante dele em grego, e Vielhauer conclui, após revisão cronológica detalhada, que a medida de confiança a depositar nas declarações de Jerônimo é muito pequena (The New Testament Apocrypha, 1:146), sugerindo que Jerônimo tinha em mente um único evangelho, chamado por ele Evangelho segundo os Hebreus, identificado por ele (indevidamente) com o evangelho aramaico dos nazarenos, com alegações de obtenção e tradução abertas a séria dúvida.

A discussão moderna, por isso, se organiza em torno de dois problemas: quantos documentos estão em jogo e como distribuir os fragmentos sobreviventes. Vielhauer argumenta de forma convincente a favor de três: um Evangelho dos Hebreus em grego, já conhecido por Clemente e Orígenes; um Evangelho dos Ebionitas em grego, conhecido apenas por Epifânio (que também fornece os únicos fragmentos preservados); e um Evangelho dos Nazarenos em aramaico, atestado por Hegésipo e Eusébio, Epifânio e Jerônimo — ainda que a alocação específica de fragmentos possa, em pontos, ser discutível. M. R. James (The Apocryphal New Testament, 1924, pp. 1–8) distinguiu dois documentos, o Evangelho dos Hebreus e o dos Ebionitas, atribuiu ao primeiro fragmentos que Vielhauer aloca ao Evangelho dos Nazarenos e isolou, como vindo de documento diverso, um fragmento copta que Vielhauer atribui ao Evangelho dos Hebreus (ele tem paralelo parcial em Epistula Apostolorum 14 e, por isso, embora não ortodoxo, não é necessariamente completamente herético). 

Dois fragmentos frequentemente citados na literatura moderna como pertencentes ao Evangelho dos Hebreus são atribuídos por Vielhauer ao Evangelho dos Nazarenos: a nota de que o homem da mão ressequida (Mt 12:9–13) era pedreiro e o comentário de Jerônimo de que não foi o véu do templo que se rasgou (Mt 27:51), mas o batente que desabou; ambos, porém, são introduzidos por fórmulas semelhantes às usadas para fragmentos atribuídos ao Evangelho dos Hebreus. Diante desse estado de coisas, torna-se difícil assegurar com precisão caráter, forma e extensão desses documentos, e é extremamente precário construir hipóteses sobre o pouco que se sabe: os três parecem manter alguma relação com Mateus, mas não é claro o grau de modificação ou abreviação; ainda assim, o Evangelho dos Hebreus é mencionado pelos pais com certa reverência e, por isso, não parece ter sido ostensivamente herético, sendo plausivelmente o evangelho de judeu-cristãos no Egito, distinguido por seu título do Evangelho dos Egípcios (que pode ter sido mais gnóstico), embora avançar muito além disso entre rapidamente no terreno da especulação (Ver ainda New Testament Apocrypha, 1, cap. 4; ABD, vol. 3, pp. 105–106).

3.2 Evangelho dos Nazarenos

O Evangelho dos Nazarenos é conhecido sobretudo por fragmentos transmitidos em citações patrísticas, especialmente em Jerônimo, que o apresenta como um evangelho em língua semítica (hebraico/aramaico) relacionado ao Evangelho de Mateus e usado por nazarenos — grupo que confessava Jesus como Messias e, ao mesmo tempo, preservava a observância da Lei mosaica. Esse escrito é descrito como reproduzindo grande parte do material mateano, mas também como introduzindo variações e acréscimos interpretativos; um exemplo recorrente surge no episódio do jovem rico (Mt 19:16–22), em que o interlocutor afirma ter cumprido a Lei desde a juventude, e a resposta de Jesus é ampliada com uma objeção que remete ao mandamento do amor ao próximo. Uma forma alternativa desse episódio, preservada na tradição patrística associada a Orígenes (comentário a Mateus 15.14, em versão latina), faz o rico declarar que já praticou o que a Lei exige, ao que Jesus replica que a plenitude da Lei e dos Profetas não se sustenta sem amar o próximo “como a si mesmo”, e prossegue denunciando o contraste entre a abundância do interlocutor e a fome de “muitos de teus irmãos” (SCHNEEMELCHER, 1991, p. 160–161). Em termos de perfil teológico, tais traços apontam para uma leitura moral e judaico-cristã do material mateano, na qual a fidelidade à Lei permanece como eixo da vida religiosa, ainda que a moldura narrativa permaneça próxima à de Mateus, o que favorece a compreensão do texto como uma adaptação semítica voltada às necessidades de comunidades nazarenas.

No exame dos fragmentos disponíveis, Klijn atribui com segurança vinte e duas citações a esse evangelho, observando que muitas delas diferem do texto de Mateus apenas por poucas palavras, enquanto outras introduzem adições mais substanciais ou variações mais amplas (KLIJN, A. F. J., Das Hebräer- und das Nazoräerevangelium, 1988, pp. 3997–4033.). A partir disso, o escrito é caracterizado como uma tradução relativamente livre, em estilo targúmico, de Mateus para o aramaico ou para o siríaco, e não como o “original semítico” do qual o Mateus grego teria sido traduzido, posição tradicionalmente associada a Jerônimo e a outros, mas considerada insustentável. Na época de Jerônimo, o texto era usado pela comunidade nazarena em Bereia, na Síria, e pode ter se originado entre eles no século II; quanto a essa origem, Jerônimo relata que os nazarenos criam que o “evangelho hebraico” recebido por ele quando estava em Cálcis havia sido escrito por Mateus, o Evangelista.

O próprio Jerônimo articula essa perspectiva em sua tradição sobre Mateus: em On Illustrious Men, afirma que Mateus, também chamado Levi, compôs um evangelho de Cristo e o publicou primeiro na Judeia, em escrita hebraica, por causa dos circuncisos que creram (On Illustrious Men, 2). Em seu comentário de Mateus, ele faz referência tanto ao Evangelho dos Nazarenos quanto ao Evangelho dos Hebreus, o que se insere no amplo problema de nomenclatura e sobreposição de tradições em torno de evangelhos “hebraicos” ou “aramaicos” ligados a Mateus. Epifânio segue linha semelhante e declara em seu Panarion que Mateus, sozinho entre os escritores do Novo Testamento, expôs e proclamou o evangelho em hebraico, usando escrita hebraica: “For in truth, Matthew alone of the New Testament writers expounded and declared the Gospel in Hebrew using Hebrew script.” (Pan. 30.3.7.) Orígenes acrescenta a essa tradição a afirmação de que, entre os quatro evangelhos, Mateus — outrora publicano e depois apóstolo de Jesus Cristo — foi o primeiro a compor um evangelho para convertidos provenientes do judaísmo, publicado na língua hebraica (EUSÉBIO, Hist. Eccl., 6.25).

3.3 Evangelho dos Ebionitas

O Evangelho dos Ebionitas, conhecido apenas por meio de sete fragmentos preservados em Epifânio (Pan. 30.13–16), constitui uma versão abreviada e modificada dos sinóticos, especialmente de Mateus e Lucas. O texto omite as genealogias e o nascimento virginal, refletindo a cristologia adotiva dos ebionitas, para quem Jesus era homem justo escolhido por Deus. O evangelho inicia com o batismo de Jesus e inclui palavras atribuídas a João Batista que combinam elementos de Isaías e dos Evangelhos canônicos. Descreve também a escolha dos discípulos e a última ceia, na qual Jesus rejeita o consumo de carne, indicando um possível vegetarianismo dentro da comunidade ebionita.

A composição provavelmente ocorreu no século II, em grego, e reflete a tentativa de harmonizar tradições sinóticas dentro de um quadro teológico estritamente monoteísta. Em contraste com a teologia gnóstica e com o cristianismo helenista, o Evangelho dos Ebionitas preserva uma visão ética e legalista do discipulado, centrada na fidelidade à Lei mosaica e no exemplo de Jesus como profeta justo. Em conjunto, os evangelhos judaico-cristãos testemunham o esforço das primeiras comunidades em expressar sua fé em Jesus sem romper com o judaísmo. Ao mesmo tempo, mostram como diferentes grupos reinterpretaram a tradição evangélica conforme suas próprias compreensões de messianismo, lei e identidade comunitária.

4. Evangelho dos Egípcios

4.1 Evangelho Grego dos Egípcios

O Evangelho dos Egípcios, também referido como Evangelho segundo os Egípcios, designa duas obras distintas, unidas apenas pelo título: uma forma grega conhecida por citações de Clemente de Alexandria e uma composição copta preservada em Nag Hammadi (Cod. III), chamada Evangelho Copta dos Egípcios ou Santo Livro do Grande Espírito Invisível. A forma grega é geralmente situada no início do século II, com proposta de datação entre 130 e 150, e dela sobrevive apenas um pequeno conjunto de citações e fragmentos preservados sobretudo no livro III dos Stromata de Clemente, onde Clemente a menciona e a cita no contexto de sua refutação do encratismo, isto é, a rejeição do matrimônio, do consumo de carne e do vinho como absolutamente ilícitos (Clemente de Alexandria, Strom. 3.6.45; 3.9.63). Esse enquadramento é aproximado de correntes ascéticas já percebidas nas Epístolas paulinas, com fórmulas como “não manuseies, nem proves, nem toques” (Cl 2:21) e com a crítica a quem “proíbe o casamento” e “manda abster-se de alimentos” (1Tm 4:3), de modo que o fragmento atribuído ao evangelho aparece como peça de um debate antigo sobre continência e pureza. 

No diálogo citado por Clemente, Salomé pergunta “até quando a morte prevalecerá?”, e Jesus responde “enquanto vós, mulheres, derdes à luz filhos”, acrescentando “vim para destruir a função das mulheres”; Salomé replica que fez bem em não ter filhos, e a resposta inclui a advertência “comei de toda erva, mas não comais daquela que é amarga”; por fim, à pergunta sobre quando as coisas seriam conhecidas, a resposta é: “quando pisardes a veste da vergonha, e quando os dois forem um, e o macho com a fêmea nem macho nem fêmea”. Esse conjunto, que se afasta do tom habitual das palavras de Jesus nos Evangelhos canônicos, foi interpretado como expressão de um ideal de castidade e de superação das distinções sexuais em chave de “androginia espiritual”, e a avaliação moderna oscila quanto ao grau de tendência encratita e quanto ao caráter “prático” desse evangelho; com tão pouco material, permanece difícil firmar conclusões, embora se registre que Orígenes o considerou herético e que ele foi usado por naassenos e sabelianos.

4.2 Evangelho Copta dos Egípcios

A obra copta, por sua vez, é um escrito diferente, preservado em copta sahídico e associado ao horizonte gnóstico setiano, com datação proposta para o século III, descrevendo um drama cósmico de emanação e de salvação das almas por meio do Grande Set e do Espírito Invisível. Aqui, a revelação de Jesus é configurada como conhecimento do Deus transcendente, oculto ao mundo material, em linguagem simbólica densa e cosmologia marcadamente dualista, sem dependência literária direta do texto grego citado por Clemente, apesar do título semelhante. Nesse contexto, “Egípcios” pode funcionar menos como indicação segura de origem geográfica e mais como rótulo tradicional ou simbólico, ligado ao público visado ou ao imaginário de libertação espiritual diante de forças inferiores, em contraste com a ignorância do mundo.

5. Evangelho Secreto de Marcos

O chamado Evangelho Secreto de Marcos tornou-se conhecido a partir de uma carta atribuída a Clemente de Alexandria, encontrada por Morton Smith em 1958 no mosteiro de Mar Saba, próximo a Jerusalém, em uma cópia do século XVIII, e publicada apenas em 1973. Endereçada a um certo Teodoro, a carta adverte contra os “carpocracianos”, grupo gnóstico que alegava possuir uma forma ampliada do Evangelho de Marcos com ensinamentos esotéricos, e afirma a existência de um evangelho “mais espiritual” associado a Marcos, preservado em Alexandria para uso restrito de iniciados. Nesse enquadramento, Clemente declara conhecer três formas do evangelho de Marcos: a versão pública usada na igreja (identificada com o Marcos canônico), que Marcos teria escrito primeiro; uma versão “secreta”, composta depois, em Alexandria, por acréscimo de tradições reservadas aos iniciados; e uma forma carpocraciana, que teria introduzido adições próprias ao texto secreto, da qual Clemente transmite apenas duas palavras, enquanto cita com mais amplitude os dois trechos que a versão secreta acrescentaria ao evangelho público.

O primeiro acréscimo é situado logo após (Mc 10:34) e narra, em Betânia, a ressurreição de um jovem — anônimo no chamado Evangelho Secreto — em um relato relacionado ao episódio joanino da ressurreição de Lázaro (Jo 11:1–44), mas expresso em linguagem que imita ou evoca Marcos. O texto preservado afirma que o jovem, “olhando para ele, o amou” e começou a suplicar que pudesse permanecer com Jesus; não há nesse trecho qualquer menção a beijo. Depois de seis dias, o jovem vai a Jesus à noite “vestido com um pano de linho sobre o corpo nu”, permanece com ele e recebe ensino sobre “o mistério do Reino de Deus”. A cena foi interpretada por alguns estudiosos como alusão a uma iniciação ritual, possivelmente batismal, mas a função exata do episódio é discutida e não deve ser descrita como fato estabelecido. O detalhe do pano de linho recorda o jovem anônimo de Mc 14:51–52. O segundo acréscimo, localizado em Mc 10:46, chama a personagem de “o jovem a quem Jesus amava” e menciona sua irmã, sua mãe e Salomé, que Jesus não recebe. A própria carta rejeita como adulterações carpocracianas expressões como “homem nu com homem nu”.

A autenticidade da carta atribuída a Clemente permanece objeto de controvérsia intensa. Não é adequado afirmar que a maioria da pesquisa aceita provisoriamente sua autenticidade. A hipótese de uma falsificação moderna — frequentemente atribuída ao próprio Morton Smith — tornou-se uma posição influente; Smith e Landau, em estudo recente, chegam a descrevê-la como a “sabedoria convencional” em círculos de estudos bíblicos, embora eles próprios rejeitem tanto a autoria de Clemente quanto a hipótese de uma fraude fabricada por Smith e proponham outra origem para o documento (SMITH; LANDAU, 2023). Outros estudiosos continuam defendendo a genuinidade antiga da carta ou diferentes formas de pseudepigrafia. Se o documento for antigo, o material citado testemunharia uma forma expandida de Marcos em algum estágio da tradição; se for moderno, não pode ser usado como evidência para o cristianismo antigo. O estado da questão exige, portanto, que as hipóteses sejam mantidas explicitamente separadas.

6. Evangelhos da natividade e infância

Entre os evangelhos apócrifos, os que tratam da natividade e da infância de Jesus compõem um grupo distinto, cuja função principal é preencher as lacunas deixadas pelos Evangelhos canônicos a respeito do nascimento e dos primeiros anos de Maria e de Jesus. Esses escritos refletem o interesse crescente, a partir do século II, em aspectos devocionais e teológicos ligados à encarnação e à pureza de Maria, e revelam também a curiosidade popular por episódios da infância de Cristo.

6.1 Protoevangelho de Tiago

O Protoevangelho de Tiago, também conhecido como Natividade de Maria, é o mais antigo e influente entre esses textos. Redigido originalmente em grego na segunda metade do século II — frequentemente situado em torno de meados desse século, embora a data exata seja discutida —, apresenta-se como obra de Tiago, “irmão do Senhor”, embora essa atribuição seja pseudônima. O texto divide-se em três partes: a primeira narra o nascimento e a infância de Maria; a segunda, seu noivado com José e a concepção virginal de Jesus; e a terceira, os eventos posteriores ao nascimento.

O Protoevangelho desenvolve a virgindade de Maria e introduz elementos que mais tarde influenciaram profundamente a iconografia cristã, como o nascimento em uma caverna e a cena das parteiras. No texto grego, José encontra uma parteira inicialmente não nomeada; depois do parto, ela comunica o que viu a Salomé, que duvida da virgindade de Maria, realiza o exame e tem a mão ferida e posteriormente curada (Prot. Tg 19–20). Portanto, “Zelomi” não deve ser apresentada como a parteira do Protoevangelho de Tiago; esse nome pertence a desenvolvimentos posteriores da tradição da infância. A ênfase no caráter milagroso do parto e na virgindade de Maria tornou o escrito particularmente importante para a história da piedade e da doutrina marianas. O texto circulou amplamente e foi traduzido para diversas línguas antigas.

6.2 Evangelho do Pseudo-Mateus

Derivado em grande medida do Protoevangelho de Tiago, o Evangelho do Pseudo-Mateus é uma ampliação latina cuja data exata de composição permanece discutida. A tradição manuscrita é medieval, com testemunhos antigos já nos séculos VII–VIII e numerosas famílias textuais posteriores. O escrito adapta e expande narrativas sobre Maria, José e a infância de Jesus, acrescentando episódios como o boi e o jumento junto ao menino — associados à recepção cristã de Isaías 1:3 — e os prodígios da fuga para o Egito. Não é correto afirmar simplesmente que o texto “integra a História de José, o Carpinteiro”; trata-se de obras distintas. Em algumas famílias manuscritas, o Pseudo-Mateus aparece combinado ou ampliado com material do Evangelho da Infância de Tomé e de outras tradições da infância. Sua ampla circulação ajudou a formar parte importante do imaginário medieval sobre a Sagrada Família.

6.3 Evangelho da Infância segundo Tomé

Diferente dos anteriores, o Evangelho da Infância segundo Tomé (ou Infância de Jesus segundo Tomé) concentra-se nos feitos miraculosos do menino Jesus entre os cinco e os doze anos. Escrito originalmente em grego, provavelmente na Síria ou na Ásia Menor, entre o final do século II e o início do III, o texto descreve uma série de milagres e intervenções sobrenaturais, muitas vezes com tom ambíguo: Jesus forma pássaros de barro e lhes dá vida, amaldiçoa um menino que o perturba, e depois o ressuscita.

Apesar de sua aparência ingênua, o evangelho reflete concepções teológicas importantes. A figura infantil de Jesus é retratada como plenamente consciente de sua natureza divina, o que antecipa temas cristológicos da tradição posterior. No entanto, o comportamento às vezes severo do menino também expressa tensões entre poder divino e crescimento humano. O texto foi traduzido para diversas línguas orientais e exerceu grande influência sobre o Evangelho Árabe da Infância e o Evangelho Armênio da Infância, composições mais tardias e elaboradas.

Esses evangelhos da natividade e da infância mostram como, desde cedo, o imaginário cristão procurou completar o silêncio dos Evangelhos canônicos, elaborando narrativas que exaltavam a santidade de Maria e a natureza divina de Jesus desde o nascimento. Sua recepção nas tradições litúrgicas e artísticas da Igreja foi profunda, tornando-se fontes fundamentais para o desenvolvimento da piedade mariana e da iconografia cristã.

7. Evangelho de Nicodemos (Atos de Pilatos)

O Evangelho de Nicodemos, frequentemente identificado na tradição manuscrita latina medieval como Atos de Pilatos, designa um complexo apócrifo no qual convergem duas unidades originalmente independentes: uma narrativa centrada no julgamento e na paixão de Jesus sob Pôncio Pilatos (os Atos de Pilatos propriamente ditos) e um relato posterior sobre a descida de Cristo ao Hades, muitas vezes transmitido como Descensus Christi ad Inferos. As designações “Evangelho de Nicodemos” e “Atos de Pilatos” são relativamente tardias e derivam de introduções preservadas em manuscritos latinos medievais, embora a existência, na Antiguidade, de um escrito chamado Atos de Pilatos seja atestada como referência literária: Justino menciona “Atos de Pilatos” (Apologia, 35, 48; ed. E. Goodspeed, Die ältesten Apologeten [Göttingen, 1914], pp. 50–1, 59–60), mas é improvável que esteja aludindo à obra hoje conhecida sob esse título, seja porque conhecesse outro tratado homônimo, seja porque pressuponha a existência de um documento desse tipo. Eusébio, por sua vez, refere-se a Atos de Pilatos espúrios, oficialmente publicados sob o imperador Maximino em 311–12 para uso contra os cristãos (Hist. Eccl. 9.5.1; SCHWARTZ, GCS 9.2, p. 810, p. 811), e não é impossível que os Atos apócrifos tenham surgido, ao menos em parte, como reação cristã a essa publicação.

A datação do complexo conhecido como Evangelho de Nicodemos não deve ser tratada como se os Atos de Pilatos e o Descensus fossem uma única composição dos séculos V–VI. Os Atos de Pilatos são necessariamente anteriores ao mais antigo testemunho manuscrito hoje conhecido, o palimpsesto latino de Viena (Österreichische Nationalbibliothek, Cod. 563), datado do século V; além disso, motivos próximos ao texto já aparecem em autores anteriores. O Descensus ad inferos, por sua vez, constitui desenvolvimento posterior e foi agregado aos Atos em determinadas tradições, sobretudo latinas. A história textual é cumulativa e extremamente fluida, com recensões gregas, latinas e versões orientais que não devem ser fundidas em uma única data de composição (NASSCAL, Acts of Pilate/Gospel of Nicodemus). As edições de Tischendorf representam apenas parte dessa diversidade. Por convenção editorial, o Descensus às vezes é numerado como continuação dos Atos, mas essa sequência não prova unidade original.

No conteúdo, os Atos de Pilatos configuram uma narrativa que, com forte tonalidade apologética, procura afirmar a inocência ou a hesitação de Pilatos e deslocar a responsabilidade decisiva para autoridades judaicas, apresentando o governador romano como figura que insiste na inocência de Jesus e se vê constrangida pelos acontecimentos. Nesse quadro, personagens como Nicodemos e José de Arimateia ganham relevo, figurando como discípulos discretos e testemunhas relevantes, e o interesse pelo papel de Pilatos revela-se um motor central do chamado “ciclo de Pilatos”, isto é, o conjunto de textos associados a Pilatos e aos eventos da paixão que proliferou em várias línguas e formas. A motivação literária se alinha ao impulso, frequente no apócrifo, de suprir a curiosidade devocional de leitores para quem os relatos canônicos pareceriam insuficientes, sem que isso implique, por si só, uma agenda sectária: apesar do caráter lendário e imaginoso, não há evidência de vinculação necessária a seitas heréticas.

A Descida de Cristo ao Hades, por sua vez, desenvolve em narrativa o espaço teológico sugerido pelo Novo Testamento, especialmente pela Primeira carta de Pedro 3:19, que estimulou reconstruções imaginativas acerca do intervalo entre a Sexta-Feira da Paixão e o Domingo de Páscoa. Nessa seção, a vitória de Cristo sobre as potências infernais é dramatizada como conquista luminosa: os justos do passado aguardam libertação, as portas do Hades são quebradas e a passagem do Salvador inaugura a condução das almas à luz. Em parte da tradição, os supostos autores desse relato são nomeados como Leucius e Karinus, e o nome Leucius Karinus (Charinus) aparece na literatura eclesiástica também associado a outros atos apócrifos (João, Paulo, Pedro, André e Tomé), o que mostra como a tradição tendeu a agrupar sob nomes autorais convencionais um conjunto amplo de narrativas edificantes.

Quanto à língua e à transmissão textual, embora o prólogo dos Atos pretenda atribuir ao escrito um original hebraico, a língua efetiva de composição é grega. A obra sobrevive em múltiplas versões e traduções (grega e latina, além de tradições em copta, siríaco, armênio, georgiano e outras), com ampla circulação medieval, na qual as lendas de Pilatos exerceram papel formativo em narrativas derivadas sobre José de Arimateia, o Santo Graal e o tema da “Descida ao Inferno”. A edição de Tischendorf, entretanto, é com frequência descrita como eclética e tem sido crescentemente criticada: para os Atos, ele imprimiu dois textos gregos e um latino; o texto grego A foi estabelecido a partir de oito manuscritos (não sete, como alegou de Santos Otero), e o grego B a partir de três, sendo este uma reelaboração tardia daquele e de linguagem medieval, de modo que nenhum manuscrito conhecido dessa família é anterior ao século XV. O texto latino dos Atos, na mesma edição, foi construído sobre doze manuscritos. Para o Descensus, Tischendorf imprimiu um texto grego e duas versões latinas; a latina A é preferida à latina B e é considerada mais antiga do que o grego sobrevivente, ao passo que manuscritos gregos da Descida são relativamente raros. A tradição europeia do Descensus dependeu amplamente do latim: numerosos manuscritos latinos do conjunto conhecido como Evangelho de Nicodemos chegaram até a era moderna, e a comparação entre as versões revela diferenças substanciais tanto na redação quanto na sequência narrativa, com a latina B funcionando como abreviamento de A, ainda que apresente introdução mais longa, e com desenvolvimentos perceptíveis sobretudo no desfecho.

8. Revelações pós-ressurreição

Entre os escritos apócrifos que se situam após a ressurreição de Jesus, há uma série de textos que descrevem aparições e ensinamentos secretos do Ressuscitado aos discípulos, frequentemente em moldura mística ou gnóstica. Essas obras refletem a convicção de que o Cristo glorificado transmitiu revelações mais profundas aos seus seguidores, reservadas aos iniciados.

8.1 Evangelho de Maria

O Evangelho de Maria, preservado parcialmente em copta (Códice Berolinense 8502) e em fragmentos gregos, apresenta Maria como portadora privilegiada de revelação e como figura de autoridade em meio aos discípulos. Como as páginas iniciais do escrito estão perdidas, não é possível dizer que a parte preservada comece “após a ascensão”. Depois da partida do Salvador no trecho conservado, os discípulos ficam perturbados; Maria os encoraja e, em seguida, relata uma visão e ensinamentos que recebera anteriormente. André e Pedro contestam sua palavra, enquanto Levi a defende. O texto é frequentemente estudado em conexão com correntes chamadas gnósticas, mas a adequação dessa classificação ao conjunto da obra é discutida; é mais seguro descrevê-lo como um diálogo revelatório que tematiza conhecimento, conflito de autoridade e o destino da alma (NASSCAL, Gospel of Mary).

8.2 Pistis Sophia, Diálogo do Salvador e outros escritos revelatórios

Entre os textos que assumem forma de diálogo ou revelação do Cristo ressuscitado, a Pistis Sophia e o Diálogo do Salvador oferecem exemplos mais adequados para esta categoria. Neles, a fala de Jesus funciona como revelação de mistérios cosmológicos, soteriológicos e rituais em contextos literários muito diferentes entre si. A linguagem de conhecimento (gnosis) e de ascensão da alma é importante em parte desse material, mas não deve ser usada para reduzir todos os escritos a uma única teologia.

8.3 Evangelho de Filipe e Evangelho da Verdade: distinção de gênero

O Evangelho de Filipe e o Evangelho da Verdade, embora frequentemente estudados ao lado de outros escritos de Nag Hammadi e associados à tradição valentiniana, não são diálogos pós-ressurreição. O Evangelho de Filipe é uma coleção de ensinamentos, ditos atribuídos a Jesus e reflexões sacramentais, sem narrativa evangélica contínua. O Evangelho da Verdade é melhor compreendido como exposição homilética ou meditação teológica sobre o “evangelho”, e não como relato da vida de Jesus ou conversa do Ressuscitado com os discípulos. A distinção de gênero é importante para não transformar o rótulo editorial “evangelho” em uma categoria literária uniforme. Esses evangelhos pós-ressurreição tendem a dissolver as fronteiras entre história e revelação, transformando a figura de Jesus em mediador cósmico do conhecimento espiritual. Ainda que alheios ao cânon, eles revelam o impacto duradouro da figura do Cristo ressuscitado na imaginação religiosa dos primeiros séculos.

9. Fragmentos evangélicos e outros testemunhos cristãos em papiro

Entre os achados arqueológicos e papirológicos do cristianismo antigo encontram-se fragmentos de textos de caráter evangélico cuja origem, gênero ou autoria permanecem incertos. Alguns podem provir de evangelhos não canônicos; outros podem ser homilias, comentários, florilégios, harmonizações, cadernos de leitura ou reaproveitamentos de material canônico. Por isso, a categoria abaixo é deliberadamente ampla e evita chamar todos esses testemunhos de “evangelhos desconhecidos” como se sua natureza literária estivesse demonstrada.

9.1 P. Egerton 2

O P. Egerton 2, ou Evangelho Egerton, é um dos mais antigos testemunhos manuscritos de um texto cristão de tipo evangélico, normalmente situado no século II. A data paleográfica não permite classificá-lo com segurança como “o segundo manuscrito cristão mais antigo” depois de P52; é mais prudente descrevê-lo como um dos mais antigos manuscritos evangélicos cristãos conhecidos. Também não se deve apresentar como provável uma data do fim do século I para P4, P64 e P67: a proposta de Carsten Peter Thiede para P64 não obteve aceitação ampla, e a própria Magdalen College registra que a maioria dos estudiosos favorece o fim do século II ou cerca de 200 d.C. (Magdalen College). Para o Egerton, o dado seguro é que o manuscrito é do século II e contém episódios de caráter evangélico preservados em fragmentos gregos (NASSCAL, Egerton Gospel).

O P. Egerton 2 contém quatro perícopes. A primeira apresenta o desfecho de uma controvérsia entre Jesus e líderes judaicos, que o acusam de transgredir a Lei, concluindo com a tentativa de apedrejamento de que ele escapa. A linguagem mostra clara afinidade com o Evangelho de João. A segunda perícope narra a cura de um leproso; a terceira, a discussão sobre o tributo devido a César; e a quarta, um milagre inédito em outras fontes conhecidas. As duas últimas têm paralelos sinóticos. Uma porção adicional de quatro linhas foi publicada posteriormente sob o número P. Köln 255.

A relação desse evangelho desconhecido com os canônicos é objeto de debate. Há quem defenda sua independência total dos quatro Evangelhos, enquanto outros consideram que compartilha tradições comuns com eles ou mesmo que tenha servido de fonte para Marcos e João. Caso essa última hipótese fosse correta, o material de caráter joanino contido na primeira pericope seria de grande importância para o estudo das fontes do Evangelho de João. No entanto, é mais plausível que o texto de P. Egerton 2 reflita tradições — orais ou escritas — já influenciadas pelos Evangelhos canônicos.

9.2 P. Oxy. 840

Datado geralmente do século IV (por vezes estendido ao V), o P. Oxy. 840 é um fólio em pergaminho (grego) proveniente das escavações de Oxirrinco conduzidas por B. P. Grenfell e A. S. Hunt, sendo editado como “fragmento de evangelho não canônico” nas publicações da série Oxyrhynchus Papyri (publ. 1908). O texto preserva o fecho de um pronunciamento de Jesus e, em seguida, uma cena no templo, em que a discussão com um chefe sacerdotal identificado como Levi se concentra em categorias de pureza e práticas rituais; por isso, a peça é frequentemente tratada como testemunho de tradição evangélica extracanônica com forte colorido “templo–pureza”, sem que isso implique, por si só, independência segura dos evangelhos canônicos ou valor histórico direto, tema em que a literatura especializada oscila entre prudência e avaliações mais otimistas quanto a possíveis reminiscências antigas.

9.3 P. Oxy. 1081

O P. Oxy. 1081, datado paleograficamente do século IV, é um testemunho grego da obra conhecida como Sabedoria de Jesus Cristo (Sophia Jesu Christi), também preservada em copta no Códice Berolinense 8502 e em Nag Hammadi. Portanto, não é preciso tratá-lo apenas como fragmento de “identificação proposta” com uma tradição gnóstica indeterminada. O texto pertence a um diálogo revelatório em que o Salvador responde a discípulos e desenvolve temas cosmológicos e soteriológicos; sua relação literária com Eugnostos, o Bem-aventurado é central para o estudo da composição.

9.4 P. Oxy. 1224

O P. Oxy. 1224 (em geral situado no século IV) reúne pequenos trechos em grego intitulados, na tradição editorial, como “evangelho não canônico”, publicados na série Oxyrhynchus Papyri em 1914. O que subsiste inclui paralelos formais com ditos sinóticos (isto é, formulações reconhecíveis próximas a tradições de Mateus/Marcos/Lucas) e um dito sem paralelo direto nos evangelhos canônicos, cuja discussão crítica ganhou notoriedade por avaliações como a de Joachim Jeremias, que admitiu a possibilidade de autenticidade tradicional do enunciado em termos de agrapha; ainda assim, a brevidade do material impõe limites severos: é possível falar em eco de tradições evangélicas, mas é metodologicamente precário reconstruir um “evangelho” inteiro ou uma linha de dependência literária estável a partir dessas linhas.

9.5 P. Oxy. 210

Datado provavelmente do século III e preservado em uma folha fragmentária de códice, o P. Oxy. 210 não deve ser descrito como simples antologia de citações de Mateus e Paulo. O verso preserva um discurso atribuído a Jesus com linguagem sobre árvores e frutos, paralela à tradição sinótica, seguido de expressões em que o falante parece referir-se a si mesmo como “imagem” e “forma de Deus”, formulações próximas ao vocabulário paulino. O recto é ainda mais fragmentário e menciona um anjo; já foi interpretado como narrativa da infância, mas também pode pertencer a um discurso apocalíptico ou parenético. A natureza do escrito permanece discutida — evangelho apócrifo, homilia ou outro gênero —, e a fragmentação impede uma identificação segura. A pesquisa recente, portanto, exige mais cautela do que a antiga descrição do papiro como cadeia de textos canônicos.

9.6 P. Vindob. G 2325 (Fragmento de Fayyum)

O P. Vindob. G 2325 (séc. III) é um fragmento em rolo ligado ao chamado “Fragmento de Fayyum”, frequentemente lembrado por sua história editorial (entre os primeiros fragmentos evangélicos extracanônicos divulgados a partir do Egito, já no séc. XIX) e por seu conteúdo, que apresenta paralelos próximos à perícope da ceia e anúncio da deserção/negação (Mc 14:26–30; Mt 26:30–34). O estado lacunar impede decidir com precisão se se trata de recontagem independente, adaptação litúrgica ou simples variante textual; um detalhe paleográfico notável é o emprego de tinta vermelha para o nome de Pedro, traço raro em fragmentos desse tipo. O material é catalogado em repositórios de referência e vincula-se à coleção papirácea da Biblioteca Nacional Austríaca.

9.7 P. Cair. 10735

O P. Cair. 10735 (séc. VI–VII) preserva trechos fragmentários que ressoam episódios associados, por um lado, à ordem para proteger a criança e ir ao Egito (paralelos com Mt 2:13) e, por outro, ao anúncio envolvendo Isabel (paralelos com Lc 1:36). A peça é relevante sobretudo como evidência tardia de circulação e reaproveitamento de tópicos narrativos evangélicos, com valor limitado para crítica de fontes, mas útil para mapear usos textuais e formas de memória narrativa em contextos cristãos de língua e cultura egípcias.

9.8 P. Berol. 11710

Composto por duas folhas de um pequeno códice (séc. VI) e por vezes interpretado no horizonte de amuletos cristãos, o P. Berol. 11710 se ancora em João 1:49, explorando a confissão de Natanael dirigida a Jesus (“rabbi”/“Filho de Deus”/“Rei de Israel”) como fórmula condensada de devoção e proteção. Estudos sobre amuletos e usos paratextuais do evangelho joanino oferecem o enquadramento: não se trata, em regra, de “novo evangelho”, mas de reaplicação de material canônico em suporte portátil, com ajustes mínimos que servem à função performativa do texto.

9.9 P. Mert. II 51

O P. Mert. II 51 preserva dezesseis linhas com paralelos relativamente soltos a Lucas 6–7 e Mateus, mas o estado fragmentário não permite determinar com segurança se o texto era evangelho apócrifo, homilia ou comentário. A editio princeps propôs uma data no século III, enquanto análise paleográfica mais recente sugeriu o século IV. O testemunho confirma a circulação e recomposição de tradições evangélicas, mas não acrescenta com segurança um episódio desconhecido da vida de Jesus.

9.10 Fragmento Copta de Estrasburgo

O chamado Fragmento Copta de Estrasburgo (séc. V–VI), transmitido em copta e redigido na voz coletiva “nós, os apóstolos”, participa do universo de composições dialogais e de despedida, com oração de Jesus, interlocução com discípulos e uma epifania de glória em moldura de instrução final. A crítica costuma descrevê-lo como tradição tardia com forte dependência de temas sinóticos e joaninos, sem excluir criatividade redacional local; por isso, seu interesse maior é histórico-literário (recepção, recomposição e dramatização de motivos canônicos) e não como acesso direto a uma camada primitiva independente.

10. Abreviaturas e siglas

1Co = 1 Coríntios
1Tm = 1 Timóteo
ABD = Anchor Bible Dictionary
Asc. Is. = Ascensão de Isaías
Bibl. Nat. = Bibliothèque nationale de France
c. = cerca de.
cap. = capítulo
cf. = conferir
Cl = Colossenses
Cód. = Códice
Com. = Comentário
d.C. = depois de Cristo
De vir. ill. = De viris illustribus
Ev. Ped. = Evangelho de Pedro
Ev. Tom. = Evangelho de Tomé
Gr. = Grego
Hist. Eccl. = Historia ecclesiastica
Jo = João
Lc = Lucas
Mc = Marcos
Mt = Mateus
P. Oxy. = Papyrus Oxyrhynchus
P. Vindob. = Papyrus Vindobonensis
Pan. = Panarion
p. = página
pp. = páginas
publ. = publicação
séc. = século
Strom. = Stromata
Suppl. = Supplement
vol. = volume