Imagem e semelhança de Deus: significado de Gênesis 1.26–27

Por Eduardo Galvão

Resumo: Este artigo examina o significado bíblico e teológico da imagem de Deus no ser humano, acompanhando seu desenvolvimento desde a criação até a consumação da nova criação. Partindo de Gênesis 1.26–28, o estudo considera as principais interpretações da imago Dei e argumenta que a imagem envolve de maneira integrada identidade, representação, relacionamento e vocação, mediante os quais a humanidade foi criada para refletir o caráter de Deus e exercer seu governo delegado sobre a criação. A queda não destruiu essa condição, como demonstram Gênesis 9.6 e Tiago 3.9, mas a deformou moral e vocacionalmente, de modo que o ser humano continua portador da imagem enquanto falha em representar adequadamente aquele cuja imagem possui. A história da redenção desenvolve progressivamente a expectativa de um representante fiel por meio de Noé, Abraão, Israel e da linhagem davídica, alcançando sua realização em Jesus Cristo, a perfeita imagem de Deus e o último Adão. Em Cristo, a vocação humana encontra sua realização e inicia-se a restauração dos redimidos, que pelo Espírito são progressivamente conformados à imagem do Filho. Essa renovação abrange conhecimento, santidade, relacionamentos e vocação, mas somente será completada na glorificação, quando a humanidade ressuscitada possuirá plenamente a imagem do homem celestial. A doutrina da imago Dei, portanto, fornece uma estrutura para compreender conjuntamente criação, queda, redenção, santificação, glorificação e nova criação, mostrando que o propósito final da salvação é formar em Cristo uma humanidade plenamente restaurada para refletir a glória de Deus.

Palavras-chave: imagem de Deus; imago Dei; imagem de Deus no homem; ser humano à imagem de Deus; antropologia bíblica; Gênesis 1.26–28; Jesus Cristo e o último Adão; restauração da imagem de Deus; santificação cristã; nova criação.

Nota metodológica: Este estudo combina análise bíblico-teológica com literatura acadêmica especializada, consultada nas edições indicadas nas referências bibliográficas. As afirmações atribuídas aos autores foram verificadas nas páginas citadas e, salvo indicação em contrário, as traduções de obras originalmente publicadas em inglês são nossas.

Introdução

Poucas afirmações bíblicas são tão decisivas para a compreensão cristã do ser humano quanto aquela que aparece no primeiro capítulo das Escrituras: “Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança” (Gn 1.26). A declaração é seguida imediatamente pela criação do homem e da mulher à imagem divina e pela incumbência de exercer domínio sobre as demais criaturas (Gn 1.27–28). A antropologia bíblica, portanto, não começa definindo o ser humano a partir de sua constituição biológica, de suas capacidades intelectuais ou de sua posição dentro da sociedade, mas a partir de sua relação singular com o Criador. Erickson (2013: 459, cf. ref. Christian Theology, ed. Baker Academic) considera essa doutrina determinante para a própria definição teológica da humanidade.

A importância dessa afirmação ultrapassa a questão de identificar alguma característica isolada que diferencie os seres humanos dos demais seres vivos. Perguntar o que significa ser criado à imagem de Deus envolve investigar quem é o ser humano, qual é sua dignidade, para que foi criado, qual deveria ser sua relação com Deus, com os demais seres humanos e com o mundo, e qual é seu destino. Hoekema (1986: ix, cf. ref. Created in God’s Image, ed. Eermans), por isso, faz da imago Dei o princípio organizador de sua antropologia teológica, entendendo a história humana sob as categorias da imagem original, pervertida, renovada e finalmente aperfeiçoada. A própria amplitude da discussão explica por que Gn 1.26–27 produziu interpretações tão diversas ao longo da história: definir a imagem significa, em última análise, enfrentar a questão da relação peculiar que existe entre humanidade e divindade.

A doutrina também não pode ser compreendida adequadamente se Gn 1.26–28 for isolado do restante da história bíblica. O que começa na criação atravessa a queda, reaparece na condição da humanidade caída (Gn 5.1–3; 9.6), assume significado decisivo quando o NT apresenta Cristo como a imagem perfeita de Deus (2Co 4.4; Cl 1.15; Hb 1.3) e alcança os redimidos quando eles são renovados segundo essa imagem (Rm 8.29; 2Co 3.18; Cl 3.10). A pergunta “o que significa ser imagem de Deus?” conduz, assim, da criação à nova criação. Este estudo seguirá precisamente esse percurso: a humanidade criada para refletir e representar Deus, a deformação dessa vocação pelo pecado, sua realização perfeita em Cristo e a restauração progressiva dos seres humanos à imagem daquele que os criou.

Michelangelo, A Criação de Adão (1508–1512), Capela Sistina, Vaticano. A célebre representação renascentista da criação de Adão oferece uma expressão artística da relação singular entre Deus e a humanidade que está no centro da reflexão cristã sobre a imago Dei.

1. O que é a imagem de Deus?

Definir a imagem de Deus exige alguma cautela porque Gênesis não oferece uma definição abstrata da expressão. O texto afirma que Deus decidiu criar a humanidade “à nossa imagem, conforme a nossa semelhança” e imediatamente relaciona essa criação ao governo sobre os demais seres vivos (Gn 1.26–28). Além disso, as duas palavras traduzidas por “imagem” (Hb. ṣelem) e “semelhança” (Hb. dĕmût) reaparecem em Gn 5.1–3, agora descrevendo a relação entre Adão e seu filho Sete. Essa distribuição textual dificulta qualquer tentativa de reduzir a imagem a uma única faculdade humana. A própria utilização intercambiável dos dois termos nos primeiros capítulos de Gênesis sugere que não devem ser convertidos em duas partes independentes da constituição humana (Middleton, 2005: 47, cf. ref. The Liberating Image, ed. Baker Academic).

“O homem não é criado à imagem de Deus — visto que Deus não possui uma imagem própria —, mas sim como imagem de Deus, ou melhor, para ser a imagem de Deus; isto é, para atuar como representante, no mundo criado, do Deus transcendente que permanece fora da ordem do mundo. [...] O homem em sua totalidade é a imagem de Deus, sem distinção entre espírito e corpo. Toda a humanidade, sem distinção, é imagem de Deus.” (Clines, 1968: 101, cf. ref. The Image of God in Man, ed., Tyndale Bulletin, tradução nossa). [1]

A proposta representacional de Clines (1968: 101) constitui uma importante corrente da exegese contemporânea, embora sua análise específica de Gn 1.26 não deva ser tratada como consensual; McDowell (2015: 130–131, cf. ref. The Image of God in the Garden of Eden, ed. Eisenbrauns), por exemplo, aceita a relevância do pano de fundo régio, mas formula com maior cautela a relação entre identidade, status e função. Nesse quadro, a imagem não deve ser procurada somente em alguma propriedade invisível que o ser humano possui, mas na identidade e na função que Deus lhe atribui dentro da criação. Isso não significa que capacidade racional, moralidade, personalidade ou relacionamento sejam irrelevantes. Significa, antes, que é necessário distinguir cuidadosamente entre aquilo que o texto afirma diretamente e as conclusões teológicas posteriormente construídas a partir dele. O debate moderno costuma ser organizado em torno de três grandes interpretações — substantiva, relacional e funcional —, embora nenhuma delas, isoladamente, consiga explicar todos os dados bíblicos (Erickson, 2013: 460–466).

1.1. O texto fundamental: Gênesis 1.26–28

A primeira observação necessária é que a imagem pertence à própria identidade da humanidade criada. Em Gn 1.26, Deus anuncia sua intenção; em 1.27, o narrador afirma três vezes que a humanidade foi efetivamente criada segundo essa condição; somente depois, em 1.28, a bênção e a incumbência de encher a terra e governá-la são explicitadas. Portanto, não se pode simplesmente identificar “imagem” com “domínio”, como se os dois termos fossem semanticamente idênticos. Ao mesmo tempo, é igualmente difícil separar ambos: o governo da criação constitui a primeira explicitação narrativa do que a humanidade criada à imagem de Deus deve fazer. McDowell (2015: 130–131) observa que a comparação com a ideologia régia do antigo Oriente Próximo tornou possível reconhecer que os termos de Gn 1.26–27 estão ligados ao status real da humanidade.

Esse dado é significativo porque, no mundo antigo, a linguagem da imagem podia estar ligada à representação da autoridade de uma divindade pelo rei. Gênesis realiza algo muito mais abrangente: não reserva tal condição a um monarca, mas a toda a humanidade, homem e mulher. A incumbência de dominar, portanto, não transforma alguns seres humanos em representantes de Deus diante de outros seres humanos; ela coloca a humanidade como representante da soberania divina diante da criação não humana. Beale (2011: 32, cf. ref. A New Testament Biblical Theology, ed. Baker Academic) resume essa dimensão afirmando que Adão representa a presença e o governo soberanos de Deus na terra.

1.2. As principais interpretações da imago Dei

A interpretação substantiva ou estrutural procura localizar a imagem em características constitutivas da natureza humana. Ao longo da história cristã, essas características foram identificadas de diferentes maneiras: razão, consciência moral, liberdade, personalidade, espiritualidade ou capacidade de conhecer e relacionar-se com Deus. Sua força está em reconhecer que a imagem não pode depender simplesmente do desempenho de determinada função; se alguém deixa de exercer domínio ou possui capacidades reduzidas por idade, deficiência ou enfermidade, não deixa por isso de ser humano nem de possuir a dignidade inerente à condição humana. Erickson (2013: 460–462), embora reconheça elementos relacionais e funcionais, sustenta que há algo na própria constituição humana que torna possíveis essas relações e funções.

A interpretação relacional desloca a pergunta de “o que existe dentro do ser humano?” para “em que tipo de relação o ser humano existe?”. Nessa leitura, ser imagem está fundamentalmente ligado à relação singular estabelecida entre Deus e humanidade e, secundariamente, às relações interpessoais. Sua contribuição é impedir que a imagem seja transformada em mero inventário de capacidades psicológicas. Tomada de maneira exclusiva, contudo, a proposta encontra dificuldade em explicar por que a Escritura continua atribuindo a imagem a seres humanos independentemente da qualidade atual de seu relacionamento com Deus (Erickson, 2013: 462–464).

A interpretação funcional ou vocacional pergunta o que a humanidade foi criada para fazer. Seu argumento fundamental nasce da proximidade entre a criação à imagem e o mandato de governar em Gn 1.26–28. A comparação com concepções régias mesopotâmicas e egípcias reforçou essa leitura: se o rei podia representar a autoridade divina dentro de determinado território, Gênesis estende a vocação representativa a toda a humanidade. Middleton (2005: 204–207) entende essa democratização da linguagem régia como elemento decisivo da passagem, enquanto McDowell (2015: 137) relaciona a imagem a três componentes interligados da relação divino-humana: parentesco, realeza e culto.

1.3. Imagem como identidade, representação e vocação

Uma síntese responsável não precisa escolher entre todas essas interpretações como se fossem mutuamente excludentes. Há boas razões para distinguir entre a identidade do ser humano como imagem, as capacidades que tornam possível essa identidade e a vocação que decorre dela. O texto de Gênesis enfatiza especialmente o status e a incumbência da humanidade, enquanto o conjunto da revelação bíblica permite desenvolver as consequências estruturais, relacionais, morais e espirituais dessa condição. A função de governar não esgota o conceito de imagem, mas tampouco pode ser separada dele. McDowell (2015: 130–131) observa que o mandato de governar e subjugar vem imediatamente após a declaração da imagem e, assim, explica ao menos em parte o significado dessa condição.

Bavinck (2012: 565, cf. ref. Dogmática reformada: Deus e a criação, ed. Cultura Cristã) oferece uma importante elaboração sistemática dessa síntese. Contra tentativas de localizar a imago Dei exclusivamente na racionalidade, no domínio sobre a criação, na liberdade da vontade ou em determinadas qualidades morais, ele sustenta que a pessoa humana inteira participa da imagem divina. A imagem abrange alma e corpo, faculdades e capacidades, bem como as diferentes condições e relações nas quais a existência humana se realiza. Por isso, embora determinados aspectos — particularmente as dimensões espirituais e éticas — expressem mais claramente a semelhança com Deus, nenhum componente constitutivo da humanidade pode ser simplesmente excluído da imago Dei. Para ele, ser verdadeiramente humano e ser imagem de Deus são realidades inseparáveis: a própria essência da natureza humana consiste em ter sido criada dessa maneira.

Bavinck (2012: 565) impede que a imagem seja reduzida tanto a uma faculdade isolada quanto a uma função exterior. O domínio sobre a criação pertence à vocação do portador da imagem, mas pressupõe um sujeito humano integral capaz de conhecer, querer, relacionar-se e agir. Do mesmo modo, racionalidade, moralidade e relacionalidade não constituem compartimentos independentes nos quais a imagem estaria localizada; são dimensões da existência daquele que, em sua inteireza, foi constituído imagem de Deus. Essa contribuição complementa a ênfase funcional encontrada na exegese contemporânea: representar Deus é uma tarefa, mas essa tarefa procede de uma identidade previamente recebida.

Ser imagem de Deus significa, portanto, que a humanidade possui uma identidade recebida, não autoconstruída; encontra-se numa relação singular com seu Criador; possui capacidades apropriadas à sua vocação; e foi colocada no mundo para representar o governo divino sobre a criação. Não se trata de divinização: uma imagem permanece distinta daquele que representa. Tampouco se trata simplesmente de possuir certas propriedades semelhantes às de Deus. O ponto mais abrangente é que o ser humano inteiro existe diante de Deus e dentro da criação como seu representante criado, destinado a manifestar, em escala humana e finita, algo do caráter, da autoridade e dos propósitos de seu Criador. A condição é simultaneamente ontológica, relacional e vocacional: o pecado, por isso, não constitui mero fracasso moral, mas perversão da finalidade para a qual a humanidade foi criada.

2. A humanidade criada para refletir e representar Deus

A dimensão vocacional da imago Dei aparece de modo particularmente claro na sequência de Gn 1.26–28. A decisão divina de criar a humanidade à sua imagem é associada ao exercício de domínio sobre os animais e, em seguida, à bênção para frutificar, multiplicar-se, encher a terra e sujeitá-la. O ser humano não recebe soberania autônoma sobre o mundo; exerce uma autoridade derivada, subordinada ao Criador e destinada a manifestar seu governo no âmbito da criação. A comparação com concepções régias do antigo Oriente Próximo reforça essa dimensão representativa sem esgotar o significado da imagem (Middleton, 2005: 204–207).

Middleton (2005: 235) resume essa dimensão ao afirmar que “as evidências acumuladas sugerem que a imago Dei bíblica se refere ao status ou ofício da raça humana como administradores autorizados de Deus, incumbidos da vocação real-sacerdotal de representar o governo de Deus na terra”. A representação não transforma a humanidade em substituta de Deus, mas pressupõe a diferença entre Rei e representante, Criador e criatura. Governar corretamente significa administrar aquilo que pertence a Deus segundo os propósitos de Deus. Gentry e Wellum (2015: 83–86, cf. ref. God’s Kingdom through God’s Covenants, ed. Crossway) sintetizam as duas direções dessa vocação ao caracterizar a relação vertical do ser humano com Deus como filiação e sua relação horizontal com a criação como realeza e serviço — ou, de forma mais precisa, “realeza servil”.

2.1. A dignidade singular do ser humano

A função representativa atribuída à humanidade explica, em primeiro lugar, sua dignidade singular dentro da ordem criada. Gênesis não concede essa condição apenas a indivíduos extraordinários nem restringe a imagem aos governantes. Esse elemento adquire especial importância quando Gn 1 é colocado ao lado das concepções régias do antigo Oriente Próximo, nas quais a linguagem de imagem divina podia estar particularmente associada ao rei. O relato bíblico amplia radicalmente essa categoria: aquilo que em outros contextos podia distinguir o monarca é atribuído à humanidade. Clines (1968: 53) chamou atenção justamente para essa universalização ao observar que Gênesis eleva todos os seres humanos, “não apenas reis e nobres”, a uma posição de extraordinária dignidade diante da criação.

A dignidade humana, além de universal, pertence ao ser humano em sua integralidade. Bavinck (2012: 564–565) rejeita uma localização da imagem exclusivamente na alma, na racionalidade ou nas virtudes espirituais e morais. Em sua formulação, nada propriamente humano precisa ser excluído da imago Dei: o homem inteiro é imagem de Deus, alma e corpo, com suas faculdades, capacidades, condições e relações. Embora a semelhança divina possa manifestar-se mais claramente em certas dimensões do que em outras — mais na alma que no corpo e mais nas virtudes éticas que nas capacidades físicas —, isso não altera o caráter integral da imagem. O próprio corpo, enquanto componente essencial da natureza humana e instrumento de sua existência pessoal, participa dessa condição; Ele chega a recorrer à encarnação como confirmação da aptidão singular da natureza humana inteira para a comunhão com Deus.

Tal formulação possui consequências importantes para o fundamento da dignidade humana. O valor da pessoa não pode ser proporcional ao desenvolvimento de sua inteligência, autonomia, força física, produtividade social, poder político ou capacidade de desempenhar determinada função, porque nenhuma dessas propriedades isoladas constitui a totalidade da imagem. A imago Dei caracteriza o próprio ser humano enquanto criatura integral chamada a viver diante de Deus. Sua dignidade antecede, portanto, diferenças de capacidade e utilidade porque procede do ato criador. Hoekema (1986: 100) reforça essa universalidade ao observar que Deus fez todos os seres humanos à sua imagem, recusando qualquer concepção que transforme diferenças raciais, culturais ou nacionais em graus distintos de humanidade.

2.2. Homem e mulher como portadores da imagem

A universalidade da imagem aparece explicitamente na formulação de Gn 1.27: “homem e mulher os criou”. A terceira linha do versículo não precisa ser entendida como uma definição exaustiva da imagem — como se a diferenciação sexual constituísse por si mesma a imago Dei —, mas ela estabelece inequivocamente que ambos os sexos participam da mesma condição criada. Middleton (2005: 50) observa que os termos “macho” e “fêmea” são biológicos, não sociais, e por isso não podem, isoladamente, fundamentar determinadas teorias relacionais da imagem.

Nenhuma distinção hierárquica de dignidade é introduzida em Gn 1.27. Homem e mulher recebem conjuntamente a bênção e o mandato de Gn 1.28. A representação de Deus no mundo não pertence exclusivamente ao homem nem deriva da relação da mulher com ele; ambos pertencem à humanidade criada à imagem divina. A democratização da linguagem régia, portanto, alcança a humanidade enquanto humanidade, sem restringir a imagem a uma elite real, sacerdotal, masculina ou social (Middleton, 2005: 204–207).

2.3. O domínio sobre a criação

O mandato de Gn 1.28 esclarece concretamente como essa identidade deveria manifestar-se. A humanidade deve “sujeitar” a terra e “dominar” sobre os seres vivos, mas tal domínio deve ser interpretado à luz de sua condição de imagem do próprio Criador. Não se trata de autorização para exploração arbitrária. Se o homem governa representando Deus, a legitimidade de sua autoridade depende de o exercício dessa autoridade corresponder ao governo daquele que representa. Beale (2011: 31–32) formula a relação em termos de vice-regência: Adão deveria governar a terra em nome do verdadeiro Rei, de modo que sua presença funcionasse como sinal da soberania divina sobre o mundo.

A tarefa humana inclui, portanto, desenvolver responsavelmente as potencialidades do mundo criado. O trabalho de Gn 2.15 — cultivar e guardar o jardim — fornece uma forma concreta desse governo. A imagem possui consequências culturais: trabalho, agricultura, organização social, conhecimento, arte e desenvolvimento das possibilidades da criação pertencem à vocação humana quando realizados sob a autoridade de Deus. Hoekema (1986: 75–79) integra essa dimensão à tríplice relação do ser humano: para com Deus, para com o próximo e para com a natureza. O domínio correto sobre a terra deve ser exercido juntamente com o cuidado por ela, de forma que trabalhar responsavelmente na criação seja também uma modalidade de serviço ao Criador.

2.4. Parentesco, filiação e representação

A dimensão régia da imagem deve ser combinada com outro elemento importante: a linguagem de parentesco. A reaparição de “imagem” e “semelhança” em Gn 5.1–3, na descrição de Sete em relação a Adão, fornece uma analogia interna ao próprio livro de Gênesis. Assim como o filho possui relação de semelhança e derivação com o pai, a descrição da humanidade como imagem e semelhança de Deus pode carregar uma dimensão filial. McDowell (2015: 137) considera precisamente essa relação entre Gn 1.26–27 e Gn 5.1–3 essencial para compreender a terminologia: os termos expressam uma relação íntima que pode ser descrita metaforicamente como filiação.

Realeza e filiação convergem. A humanidade representa Deus porque foi estabelecida numa relação singular com ele; governa porque recebeu dele essa responsabilidade; e deve refletir seu caráter porque sua autoridade não possui existência independente do Criador. A imagem divina não consiste simplesmente em ocupar uma posição elevada na hierarquia da criação, mas em existir no mundo como criatura destinada a tornar visível, mediante sua vida e sua vocação, algo do governo e do caráter do Deus invisível.

3. O que aconteceu com a imagem de Deus depois da queda?

A queda narrada em Gênesis 3 não elimina a condição criatural estabelecida em Gn 1, mas transforma radicalmente a maneira pela qual a humanidade vive diante de Deus. O homem continua sendo criatura e conserva a dignidade vinculada à imago Dei; aquilo que fora criado para refletir o caráter e o governo do Criador, porém, passa a operar em rebelião contra ele. A questão teológica passa a ser, então, em que sentido a imagem permanece e em que sentido foi corrompida.

Hoekema (1986: 83–85) formula essa tensão mediante a categoria da “imagem pervertida”: “após a queda do homem no pecado, a imagem de Deus não foi aniquilada, mas pervertida”. A queda não destrói os dons, capacidades e faculdades pertencentes à estrutura humana; altera seu funcionamento e, sobretudo, a direção para a qual estão orientados. O pecado não cria outra espécie de criatura, mas desordena a existência do portador da imagem em sua relação com Deus, consigo mesmo, com o próximo e com o mundo.

3.1. A rebelião de Gênesis 3

Gênesis 3 descreve a queda primeiramente como uma ruptura da relação fundamental entre Criador e criatura. A serpente conduz o casal a desconfiar da palavra divina e a desejar determinar por si mesmo aquilo que é bom e mau (Gn 3.1–6). A transgressão não consiste apenas na ingestão do fruto proibido; nela está implícita uma pretensão de autonomia. Aqueles que haviam recebido de Deus identidade, vida e autoridade passam a agir como se pudessem definir a existência independentemente dele. O resultado aparece imediatamente: vergonha diante de si mesmos, ocultamento diante de Deus, acusação entre homem e mulher e conflito com o mundo criado (Gn 3.7–19). A queda atinge, portanto, precisamente as relações nas quais a vocação humana deveria ser exercida.

Tiziano Vecellio, Adão e Eva (c. 1550), Museo Nacional del Prado, Madri. A cena concentra visualmente o momento da transgressão de Gênesis 3, ponto de ruptura entre a vocação recebida na criação e a condição humana marcada pelo pecado.

A extensão dessa desordem é teologicamente importante. O domínio sobre a criação torna-se trabalho marcado por fadiga; a relação entre homem e mulher passa a conhecer conflito; a comunhão com Deus dá lugar à alienação; e a existência humana termina sob a sentença da morte. A queda do portador da imagem repercute, portanto, para além de sua interioridade e alcança a própria esfera na qual sua vocação deveria desenvolver-se (cf. Rm 8.19–23).

O aspecto fundamental, porém, é que a humanidade não deixa de exercer suas capacidades após Gn 3. Nos capítulos seguintes, os seres humanos continuam gerando descendentes, construindo cidades, criando instrumentos, desenvolvendo atividades agropecuárias e produzindo música (Gn 4.17–22). A agência cultural permanece; o problema é sua direção moral. A mesma capacidade humana que pode cultivar e organizar o mundo pode produzir violência, vingança e arrogância (Gn 4.23–24; 6.5). A queda não anula a agência do portador da imagem; ela desordena o uso dessa agência.

3.2. A imagem foi destruída ou deformada?

A própria narrativa de Gênesis oferece forte evidência de continuidade da imagem depois da queda. Gênesis 5.1 recorda que Deus fez a humanidade à sua semelhança e, imediatamente depois, descreve Sete como filho de Adão “à sua semelhança, conforme a sua imagem” (Gn 5.3). Mais decisivo ainda é Gênesis 9.6. Depois da queda, da expansão da violência e do dilúvio, a proibição do homicídio continua fundamentada no fato de que Deus fez o homem à sua imagem. A argumentação perde sua força se essa realidade não possuir relevância para a humanidade pós-diluviana. Middleton (2005: 213) chama atenção justamente para essa posição de Gênesis 9.6 na história primeva e entende-a como evidência da “continuidade ininterrupta da imago Dei” entre os descendentes de Noé.

O NT fornece um testemunho igualmente significativo. Tiago 3.9 denuncia a contradição de utilizar a mesma língua para bendizer o Senhor e amaldiçoar seres humanos “feitos à semelhança de Deus”. O argumento moral depende precisamente da condição daquele que é amaldiçoado: mesmo no contexto de uma humanidade pecadora, tratar outra pessoa com desprezo constitui uma ofensa particularmente grave porque o objeto dessa maldição continua relacionado à imagem divina. Hoekema (1986: 19) conclui, com base nesses textos, que “o homem caído ainda traz a imagem”.

Contudo, afirmar permanência não significa afirmar integridade. A história da interpretação cristã registra diferentes maneiras de formular essa relação. Algumas tradições distinguiram entre aspectos da imagem que permaneceriam e outros que teriam sido perdidos; outras falaram em ruínas ou vestígios da condição original. Erickson (2013: 470) observa que Gn 9.6 e Tg 3.9 tornam difícil sustentar uma perda absoluta da imagem, pois as proibições de homicídio e maldição continuam fundamentadas nela. Sua conclusão é que “a imagem de Deus não foi perdida” em consequência do pecado (Erickson, 2013: 470, tradução nossa).

A formulação “imagem deformada”, portanto, pretende preservar simultaneamente continuidade e ruptura. O homem caído continua sendo humano e continua possuindo aquilo que o capacita para pensamento, vontade, relacionamento, criatividade, cultura e governo; mas nenhuma dessas dimensões permanece moralmente neutra. Beale (2011: 456) expressa essa distinção ao interpretar a trajetória paulina de Adão a Cristo: o primeiro homem “não perdeu totalmente a imagem divina”, mas essa imagem tornou-se distorcida quando deixou de refletir adequadamente a glória divina.

3.3. Pecado como inversão da imagem

A corrupção da imagem torna-se ainda mais clara quando o pecado é examinado pela categoria bíblica da idolatria. Se a humanidade foi criada para representar e refletir o Criador, a idolatria constitui uma inversão dessa vocação: o portador da imagem abandona o Original que deveria refletir e passa a orientar sua vida para imagens pertencentes à própria criação. Rm 1.21–25 descreve esse processo por meio de sucessivas trocas: a glória do Deus incorruptível é substituída por imagens de criaturas; a verdade de Deus, pela mentira; o Criador, pela criação. Lints (2015: 110, cf. ref. Identity and Idolatry, ed. IVPress) descreve esse movimento como uma grande inversão da ordem criada, na qual a idolatria fornece um quadro abrangente da corrupção moral da humanidade.

Há, porém, uma dimensão ainda mais profunda nessa lógica bíblica: o ser humano tende a tornar-se semelhante àquilo que adora. O AT já associa os adoradores à inutilidade de seus ídolos. Israel “foi atrás da vaidade e se tornou vão” (Jr 2.5); os fabricantes e adoradores dos ídolos tornam-se semelhantes a eles (Sl 115.4–8; 135.15–18). Beale (2011: 372) desenvolve esse princípio ao interpretar a idolatria como uma inversão da vocação da imagem: em vez de refletir a glória do Criador, o homem passa a refletir a esterilidade espiritual dos objetos aos quais concede sua lealdade. Em sua leitura de Jr 2 e Rm 1, os seres humanos passam a “refletir a semelhança de seus ídolos” em lugar da gloriosa semelhança de Deus.

Isso permite compreender o pecado em termos mais profundos que a mera infração de regras. O pecado é também uma desorientação da adoração e, consequentemente, da identidade humana. A criatura feita para olhar para Deus, receber dele sua identidade e representá-lo no mundo volta-se para realidades criadas e procura nelas significado, segurança e satisfação. Lints (2015: 36) sintetiza a relação ao afirmar que a identidade humana é iluminada na relação com Deus e “está corrompida ao trocá-la” por imagens idolátricas (Lints, 2015: 36, tradução nossa).

A tragédia da queda não consiste na extinção da imagem de Deus, mas em sua contradição moral e vocacional. O homem continua sendo imagem enquanto vive de maneira incompatível com aquele cuja imagem porta: conserva dignidade, responsabilidade e capacidade representativa, mas sua existência passa a refletir desejos, lealdades e ações em rebelião contra o Criador.

4. Da queda à redenção: a busca pelo verdadeiro portador da imagem

A queda não encerra o propósito estabelecido na criação. A história bíblica apresenta sucessivos novos começos nos quais aspectos da vocação adâmica reaparecem sem alcançar realização definitiva. Noé, os patriarcas, Israel e a monarquia davídica recebem, em diferentes configurações, responsabilidades associadas à filiação, representação, governo e bênção. Beale (2011: 914) acompanha essa continuidade desde Adão e Noé até os patriarcas e Israel, mostrando que a repetição das comissões evidencia simultaneamente a permanência do propósito divino e a incapacidade dos representantes humanos de realizá-lo plenamente.

4.1. A promessa depois da queda

Gn 3.15 ocupa uma posição estratégica porque introduz, no próprio contexto do juízo, a expectativa de reversão da obra da serpente. A descendência da mulher possui inicialmente uma dimensão coletiva: a história humana passa a manifestar uma oposição entre aqueles que se colocam sob os propósitos de Deus e aqueles que reproduzem a rebelião da serpente. Contudo, a formulação também permite que a esperança se concentre progressivamente em um descendente particular que alcançará a vitória decisiva. Hoekema (1986: 135–136) observa esse movimento do coletivo para o individual ao interpretar a parte final da promessa como direcionada a um descendente que vence Satanás apesar de sofrer no conflito.

Essa promessa não deve ser isolada das narrativas que seguem. Depois de Adão, a Escritura apresenta repetidamente novos indivíduos e novas comunidades aos quais são atribuídos aspectos da primeira vocação humana. Noé emerge depois do dilúvio em uma espécie de novo começo da criação: Deus novamente abençoa a humanidade, ordena que seja fecunda e se multiplique e reafirma a singular dignidade humana mediante a referência à imagem divina (Gn 8.15–9.7). Todavia, a narrativa da embriaguez de Noé quase imediatamente demonstra que o novo começo não eliminou o problema introduzido em Gn 3. O representante mudou, mas a condição humana continua necessitando de uma solução mais profunda.

A estrutura narrativa torna-se assim recorrente: comissão, promessa, falha e renovação da esperança. Essa recorrência possui importância teológica porque impede que a redenção seja compreendida como mera restauração externa das circunstâncias perdidas no Éden. O problema está no próprio representante humano. A história precisará chegar a alguém capaz de oferecer a Deus aquela fidelidade que Adão e seus sucessores não conseguiram oferecer.

4.2. A vocação adâmica reaparece em Abraão, Israel e Davi

Com Abraão ocorre um estreitamento decisivo da promessa. Depois da dispersão das nações em Babel, Deus chama um homem e promete fazer dele uma grande nação, multiplicar sua descendência e fazer com que, por meio dele, todas as famílias da terra sejam abençoadas (Gn 12.1–3; 17.1–8; 22.16–18). Elementos associados ao mandato da criação — descendência, multiplicação, terra, governo e bênção — reaparecem agora dentro da promessa abraâmica. A vocação humana universal passa, portanto, por uma família específica sem perder seu horizonte universal. A promessa da “descendência” passa a acompanhar a transmissão da comissão adâmica e, segundo Beale (2011: 917), começa a adquirir contornos messiânicos, pois surge a expectativa de que uma “semente” finalmente realizará aquilo que os representantes anteriores não conseguiram realizar (Beale, 2011: 917).

A família de Abraão torna-se Israel, e Israel recebe uma identidade que retoma a vocação de Adão de maneira corporativa. Deus chama a nação de seu “filho” (Êx 4.22–23), liberta-a do Egito, estabelece-a em aliança e a constitui “reino de sacerdotes e nação santa” (Êx 19.4–6). A missão de Israel envolve viver sob o governo de Deus de tal maneira que sua santidade, justiça e sabedoria revelem o caráter daquele a quem pertence (Dt 4.5–8). Nesse sentido, Israel funciona como um Adão corporativo: um povo colocado numa terra dada por Deus, vivendo sob sua palavra e chamado a manifestar sua presença e seu governo entre as nações. Beale (2011: 914) descreve Israel justamente como chamado a agir “como um filho corporativo de Deus”.

A história de Israel, porém, reproduz em escala nacional o drama do Éden. Assim como Adão transgride a palavra divina e é expulso do jardim, Israel viola a aliança e termina expulso da terra. A idolatria que caracterizara a humanidade caída reaparece repetidamente na própria nação destinada a representar Deus. O problema, portanto, não pode ser resolvido simplesmente pela eleição de um povo, pela posse de uma terra ou pela entrega da Lei. A missão permanece válida, mas o representante continua incapaz de realizá-la plenamente.

Com a aliança davídica, a função representativa começa a concentrar-se ainda mais. Aquilo que fora atribuído à humanidade e depois à nação passa a assumir uma forma particularmente focalizada no rei davídico, que deve governar o povo sob a autoridade de Deus e é identificado em linguagem filial: “Eu lhe serei por pai, e ele me será por filho” (2Sm 7.14; cf. Sl 2.7). O rei torna-se, dessa maneira, representante da própria nação. A esperança bíblica começa a convergir para um descendente régio que realizará em sua pessoa aquilo que Adão, os patriarcas e Israel não realizaram coletivamente.

4.3. O problema do representante infiel

A repetição da vocação adâmica produz uma conclusão progressivamente inevitável: nenhum de seus portadores históricos realiza plenamente a comissão recebida. Noé, os patriarcas, Israel e a monarquia pertencem à própria humanidade que necessita de redenção. Beale (2011: 917) resume o problema ao observar que nenhum deles cumpriu perfeitamente a comissão de Adão.

Esse padrão impede que qualquer personagem intermediário seja confundido com a solução definitiva. Ao mesmo tempo, cada etapa acrescenta elementos à identidade daquele que se espera: ele deverá ser descendente da mulher, descendente de Abraão, representante de Israel, Filho de Deus e rei davídico; deverá derrotar o mal, trazer bênção às nações e exercer fielmente a vocação que Adão abandonou. A promessa torna-se progressivamente mais específica enquanto a incapacidade dos representantes históricos torna-se mais evidente.

A história bíblica não caminha apenas à procura de um novo legislador ou de um governante mais competente. A expectativa concentra-se num representante cuja obediência corresponda plenamente ao propósito de Deus: descendente da mulher e de Abraão, representante de Israel, Filho e Rei, aquele que o NT identifica com Jesus Cristo (Beale, 2011: 918).

5. Jesus Cristo: a perfeita imagem de Deus e o último Adão

Em Jesus Cristo, a história bíblica da imago Dei alcança seu centro. Ele não aparece apenas como outro representante humano, mas como aquele em quem a vocação de Adão encontra cumprimento e a verdadeira humanidade torna-se visível.

Lints (2015: 126) resume essa relação ao afirmar que, “como a imagem perfeita, Cristo completa a vocação original da humanidade e, com isso, mostra à humanidade quem ela foi originalmente destinada a ser”. No mesmo desenvolvimento, a conformidade à imagem do Filho é relacionada à participação na morte e ressurreição de Cristo, de modo que a vinda da imagem perfeita inaugura a renovação da identidade humana.

Cristo não repara apenas as consequências da queda; realiza a vocação humana que Adão deixou incompleta. Cristologia e antropologia tornam-se inseparáveis nesse ponto: olhar para Cristo significa contemplar quem Deus é revelado no Filho e, simultaneamente, o que a humanidade deveria ser em perfeita relação com Deus. Sua obediência, comunhão com o Pai, santidade, amor e vitória sobre o pecado manifestam a humanidade funcionando segundo seu propósito criacional.

5.1. Cristo como imagem perfeita

A linguagem do NT sobre Cristo como imagem precisa ser distinguida cuidadosamente da afirmação de Gn 1.26–27 sobre a humanidade criada à imagem de Deus. O Filho não é chamado “imagem” simplesmente no mesmo sentido derivativo em que a humanidade representa o Criador. Em Cl 1.15–17, aquele que é “imagem do Deus invisível” é também apresentado como aquele por meio de quem todas as coisas foram criadas e em quem todas subsistem; em 2Co 4.4–6, a glória de Deus é conhecida na face de Cristo; e Hb 1.3 apresenta o Filho como o resplendor da glória divina e a expressão exata de seu ser. Há, portanto, uma profundidade cristológica que não pode ser reduzida à função representativa comum aos seres humanos. Ao desenvolver precisamente essa relação, Lints (2015: 121–122) afirma que “a imago Dei encontra sua plenitude de significado teológico em Jesus”, acrescentando que Cristo assumiu nossa humanidade e restaurou sua glória como reflexo de Deus (Lints, 2015: 121–122, tradução nossa).

A formulação é particularmente significativa porque o autor não trata Cristo apenas como mais um elo na história da imagem. No mesmo desenvolvimento, ele relaciona Cl 1.15 à afirmação de que a plenitude divina habita em Cristo, à sua participação na própria obra da criação e à sua condição de verdadeiro contraste com os ídolos. Cristo “carrega todo o peso da glória divina” e, justamente como imagem verdadeira, torna visível no âmbito da criação aquele que é invisível. A cristologia da imagem, portanto, não constitui simples prolongamento da antropologia de Gn 1; ela alcança sua singularidade na pessoa daquele que é simultaneamente o Filho divino, agente da criação e homem verdadeiro.

Ao mesmo tempo, a encarnação faz com que essa revelação possua uma consequência antropológica extraordinária. O Filho eterno tornou-se verdadeiramente homem e, em sua humanidade, viveu perfeitamente aquilo que a humanidade deveria viver diante de Deus. Aquele que revela perfeitamente o Pai é também o homem cuja vida corresponde perfeitamente à vontade do Pai (Jo 4.34; 5.30; 6.38). Cristo torna visível, portanto, a forma plenamente realizada da vocação humana: comunhão com Deus sem alienação, obediência sem rebelião, amor sem egoísmo e autoridade sem usurpação. Isso explica por que o NT pode passar da afirmação de que Cristo é a imagem para a afirmação de que os redimidos serão conformados à sua imagem (Rm 8.29; 2Co 3.18). Cristo não é apenas o agente da restauração; ele é também seu modelo e seu objetivo.

5.2. Cristo como verdadeiro homem

A humanidade de Jesus é indispensável para essa compreensão. O Filho não restaura a vocação humana mantendo-se exterior a ela; ele a assume. Sua vida revela uma humanidade integralmente orientada para Deus. Nos Evangelhos, Jesus vive em comunhão com o Pai, submete sua vontade à vontade divina, ama o próximo, exerce autoridade em benefício dos outros e permanece obediente mesmo diante da morte. A perfeita humanidade não consiste, portanto, na autonomia que Adão procurou alcançar, mas na dependência filial que Cristo manifesta. É precisamente nesse sentido que Erickson (2013: 471) propõe recorrer à vida de Jesus para compreender concretamente a finalidade da existência humana, pois “o caráter e as ações de Jesus serão um guia particularmente útil [...], visto que ele foi o exemplo perfeito daquilo que a natureza humana deve ser.” A argumentação que segue essa afirmação concentra-se justamente na perfeita comunhão de Cristo com o Pai, em sua perfeita obediência à vontade divina e no amor que caracterizou sua relação com os seres humanos.

A narrativa das tentações torna essa relação particularmente visível (Mt 4.1–11; Lc 4.1–13). Adão enfrenta a tentação em um jardim abundante e desobedece; Cristo enfrenta a tentação no deserto, em privação, e permanece fiel. Israel havia sido chamado “filho” de Deus, atravessara as águas e depois fora provado no deserto, mas falhara repetidamente; Jesus é declarado Filho no batismo, passa pelas águas, entra no deserto e responde à tentação com palavras de Deuteronômio. As identidades de Adão, Israel e Filho convergem nele. Jesus realiza como indivíduo representativo aquilo que Adão deveria ter realizado para a humanidade e Israel deveria ter realizado entre as nações. Sua verdadeira humanidade não é circunstância secundária da redenção: é precisamente como homem obediente que ele assume e cumpre a vocação humana.

5.3. O último Adão

Paulo torna essa estrutura explícita ao estabelecer o paralelismo entre Adão e Cristo. Em Rm 5.12–21, ambos aparecem como cabeças representativas cujos atos produzem consequências para aqueles que lhes pertencem. Pela desobediência de um homem entram pecado, condenação e morte; pela obediência de outro chegam justiça e vida. A comparação não pretende dizer que Cristo simplesmente retorna ao ponto em que Adão se encontrava antes da queda. O paralelismo é acompanhado por uma superioridade enfática: a graça não apenas equilibra o dano produzido pelo pecado, mas o supera (Rm 5.15–17,20). Ao examinar essa relação, Hoekema (1986: 149) observa que Paulo chama Adão de “tipo daquele que havia de vir” porque ambos ocupam uma posição representativa em relação aos que lhes estão unidos: “Adão foi um tipo de Cristo no sentido de que ele, assim como Cristo, era o nosso cabeça e representante” (Hoekema, 1986: 149, tradução nossa). O paralelo, portanto, não repousa numa semelhança moral entre Adão e Cristo, mas na função representativa exercida por ambos: o ato de cada cabeça repercute sobre aqueles que estão solidariamente vinculados a ela.

Essa correspondência, contudo, é acompanhada por um contraste radical. Adão representa a humanidade na transgressão e conduz aqueles que estão nele à condenação e à morte; Cristo representa a nova humanidade mediante sua obediência e comunica justificação e vida. O próprio desenvolvimento de Hoekema (1986: 149) em Rm 5.14–18 ressalta essa estrutura: a condenação decorre da relação representativa com Adão, enquanto em Cristo chegam “absolvição e vida”. A solidariedade com Cristo não constitui, portanto, simples reparação jurídica do que ocorreu em Adão, mas inaugura uma nova ordem de existência.

Em 1Co 15.21–22,45–49, a comparação avança da relação pecado–justiça para morte–ressurreição. O primeiro Adão tornou-se “alma vivente”; Cristo é chamado “último Adão” e “espírito vivificante”. O primeiro é “da terra”; o segundo, “do céu”. A solidariedade com Adão produz uma existência marcada pela mortalidade; a solidariedade com Cristo conduz à vida ressuscitada. A designação “último Adão” pressupõe precisamente essa relação entre duas cabeças da humanidade: “em Adão todos morrem”, enquanto “em Cristo todos serão vivificados” (1Co 15.22). Hoekema (1986: 149) observa que, ao utilizar essa expressão, Paulo estabelece entre Adão e Cristo uma relação análoga quanto à sua posição diante daqueles que representam, embora os resultados de suas respectivas ações sejam opostos.

O ponto culminante aparece em 1Co 15.49: assim como os seres humanos trouxeram a imagem do homem terreno, trarão também a imagem do homem celestial. Como último Adão, Cristo inaugura uma nova humanidade cuja identidade e destino são determinados por sua relação representativa com aqueles que lhe pertencem.

5.4. A nova criação começa em Cristo

A ressurreição de Jesus transforma a relação Adão–Cristo em algo maior do que uma simples comparação moral entre desobediência e obediência. O Cristo ressuscitado inaugura uma condição humana que o primeiro Adão nunca alcançou: vida incorruptível e domínio definitivo sobre a morte. A história da imagem de Deus, portanto, não termina em uma mera recuperação do Éden. Em Cristo, o propósito criacional avança para sua realização escatológica. O que era vocação em Adão torna-se realidade no Cristo ressuscitado e começa a ser comunicado aos que pertencem a ele. Beale (2011: 441) formula esse avanço de maneira particularmente significativa: “Cristo não apenas recupera a imagem de Deus caída em Adão; ele a restaura a um estágio escatológico” de incorruptibilidade que o primeiro homem não experimentou.

Essa afirmação pertence ao desenvolvimento exegético de 1Co 15.45–50, no qual Beale (2011: 441) relaciona diretamente imagem, ressurreição, reino e nova criação. Sua argumentação parte do contraste entre o primeiro e o último Adão: o primeiro homem recebeu em Gn 1–2 a vocação de representar Deus e promover seu governo dentro da criação, mas fracassou; Cristo, por sua vez, vence precisamente onde Adão foi derrotado. Por isso, a existência ressuscitada de Cristo não constitui simples retorno à condição anterior à queda. Na mesma discussão, Beale (2011: 441) observa que Cristo alcançou aquilo para o qual a humanidade havia sido originalmente destinada, mas que não atingiu por causa da desobediência de Adão; sua condição ressuscitada é “celestial”, “espiritual” e “incorruptível”, e por isso transcende a própria condição adâmica anterior à queda.

Esse aspecto explica a associação paulina entre ressurreição, imagem e nova criação. Cristo vence precisamente o inimigo diante do qual a humanidade adâmica sucumbiu: a morte (1Co 15.20–28,54–57). Sua ressurreição inaugura seu governo e antecipa a ressurreição daqueles que lhe pertencem. O contraste torna-se ainda mais expressivo porque Paulo aplica ao Cristo ressuscitado o Salmos 8.6, texto que retoma o mandato de domínio de Gn 1.26–28: todas as coisas são colocadas debaixo de seus pés (1Co 15.27). Na leitura de Beale (2011: 441), o último Adão não apenas recupera a imagem perdida em sua expressão moral; ele realiza a vocação régia associada à imagem e introduz essa vocação na esfera escatológica da nova criação.

A ressurreição do último Adão inaugura, desse modo, a ordem escatológica na própria história. Aquilo que já se realizou em Cristo torna-se a base da esperança dos que lhe pertencem: sua vitória sobre a morte antecipa a condição futura da humanidade redimida.

6. A restauração da imagem de Deus no cristão

Se Cristo é a imagem perfeita e o último Adão, a salvação daqueles que lhe pertencem envolve restauração à sua imagem. O NT descreve a redenção não somente mediante categorias jurídicas — perdão, justificação e reconciliação —, mas também como transformação da existência humana. O pecado deformou a vocação do portador da imagem; em Cristo, essa vocação começa a ser renovada.

“A renovação da imagem de Deus, portanto, não é uma experiência na qual permanecemos passivos, mas uma da qual devemos participar ativamente. Mas — e isso merece ênfase — essa renovação é, primordialmente, obra do Espírito Santo. Não somos capazes de nos renovar com nossas próprias forças. A imagem de Deus só pode ser restaurada em nós à medida que permanecemos em união com Cristo.” (Hoekema, 1986: 91, tradução nossa).

A restauração possui uma estrutura simultaneamente cristológica, pneumatológica e ética. Ela é cristológica porque Cristo é tanto o padrão quanto a esfera da nova humanidade; pneumatológica porque a transformação é realizada pelo Espírito; e ética porque essa obra produz uma vida progressivamente correspondente ao caráter daquele cuja imagem está sendo restaurada. Não se trata de uma alteração meramente exterior de comportamento nem da descoberta de uma imagem divina supostamente intacta no interior do indivíduo. Trata-se da renovação do homem caído mediante sua participação na vida de Cristo. Hoekema (1986: 91) insiste que a imagem somente pode ser restaurada “apenas se nos mantivermos em união” com Cristo.

6.1. Ser conformado à imagem do Filho

Rm 8.29 fornece uma das formulações mais concentradas do propósito da redenção. A predestinação é orientada para um objetivo: conformidade à imagem do Filho, para que Cristo seja o primogênito entre muitos irmãos. O termo “primogênito” conecta a transformação dos crentes à nova humanidade inaugurada por Cristo. O propósito divino não consiste simplesmente em produzir indivíduos moralmente melhores, mas em constituir uma família cuja identidade é determinada pelo Filho. A restauração da imagem é, portanto, inseparável da relação entre Cristo e aqueles que estão unidos a ele.

Essa perspectiva amplia o sentido da santificação. Tornar-se semelhante a Cristo não é um elemento secundário da salvação posterior ao recebimento de seus benefícios principais; é parte do próprio propósito para o qual Deus salva. A narrativa iniciada em Gn 1.26–28 encontra aqui uma correspondência decisiva: o Deus que inicialmente criou a humanidade à sua imagem agora determina que a humanidade redimida seja conformada à imagem de seu Filho. Clines (1968: 102) observa que, no NT, Cristo ocupa o centro da linguagem da imagem e, como segundo homem e último Adão, compartilha sua imagem com aqueles que estão “em Cristo”.

Essa conformidade deve ser entendida à luz da morte e ressurreição de Cristo. Rm 6–8 não descreve simplesmente uma imitação externa de Jesus. O crente participa representativamente de sua morte e de sua nova vida: morreu com Cristo para o domínio do pecado e foi levantado para andar “em novidade de vida” (Rm 6.4–11). Lints (2015: 126) considera essa participação no padrão de morte e ressurreição fundamental para compreender Rm 8.29: compartilhar a imagem daquele que é a imagem de Deus significa participar da nova existência inaugurada por ele.

6.2. Transformação progressiva: de glória em glória

Se Rm 8.29 apresenta o objetivo, 2Co 3.18 descreve o processo presente: contemplando a glória do Senhor, os crentes são transformados na mesma imagem “de glória em glória”. O contraste estabelecido por Paulo com Moisés e o véu indica que a nova aliança introduziu uma relação na qual a glória divina é contemplada em Cristo e produz transformação naqueles que o contemplam. Beale (2011: 456) entende o clímax do argumento como a transformação dos crentes “na imagem gloriosa de Cristo”.

A dinâmica é significativa porque contemplação e transformação estão relacionadas. Na queda e na idolatria, a humanidade passa a refletir aquilo a que dirige sua adoração; na redenção, essa inversão começa a ser revertida. O homem que voltou seus olhos para a criatura e passou a refletir a vaidade dos ídolos é agora reconduzido à contemplação da glória de Deus revelada no rosto de Cristo (2Co 4.4–6). Assim, o princípio analisado anteriormente — o homem torna-se semelhante àquilo que adora — recebe uma direção redentora. A verdadeira imagem restaura a imagem deformada.

Essa renovação também aparece em Ef 4.22–24 e Cl 3.9–10 mediante a linguagem do “velho homem” e do “novo homem”. Em Colossenses, o novo homem está sendo renovado “em conhecimento, segundo a imagem daquele que o criou”; em Efésios, ele é criado segundo Deus “em justiça e santidade procedentes da verdade”. Esses textos associam explicitamente a restauração da imagem à recuperação daquilo que o pecado havia desordenado. Hoekema (1986: 71) utiliza justamente essas passagens para descrever a dimensão moral da imagem em termos de “verdadeiro conhecimento, justiça e santidade”.

Beale (2011: 382) chama atenção para um possível contraste deliberado com a queda. O pecado de Gn 3 envolve precisamente uma perversão do conhecimento do bem e do mal; em Cl 3.10, a nova humanidade está sendo “renovada para um verdadeiro conhecimento” segundo a imagem do Criador. A renovação, portanto, alcança pensamento, desejo, julgamento moral e conduta. O homem redimido começa novamente a conhecer a Deus corretamente para que possa viver corretamente diante dele.

6.3. A obra do Espírito

A transformação de 2Co 3.18 não é apresentada como resultado autônomo do esforço humano: ela procede “do Senhor, que é o Espírito”. A restauração da imagem é, nesse sentido, obra divina. Aquele que criou a humanidade em Gn 1 é também aquele que a recria em Cristo. Isso impede que a santificação seja reduzida a disciplina de autoaperfeiçoamento. O cristão é chamado à obediência, mortificação do pecado, renovação da mente e prática da justiça, mas esses atos constituem resposta e participação numa obra cuja eficácia última pertence ao Espírito.

Ao mesmo tempo, a atividade do Espírito não torna passiva a vida cristã. O NT combina indicativos e imperativos: os crentes já se revestiram do novo homem (Cl 3.10), mas devem continuar abandonando os padrões da velha humanidade (Cl 3.5–9); foram unidos a Cristo em sua morte e ressurreição (Rm 6.1–11), mas devem considerar-se mortos para o pecado e apresentar seus membros a Deus (Rm 6.11–14). A graça que transforma cria uma agência renovada. A santificação não é concorrência entre ação divina e ação humana, mas obediência humana possibilitada e sustentada pela ação divina.

Essa dependência preserva também o caráter cristocêntrico da renovação. O Espírito não produz uma espiritualidade indefinida; conforma o povo de Deus a Cristo. Beale (2011: 465) conclui a trajetória neotestamentária da imago Dei afirmando que Cristo veio como Adão escatológico para refletir perfeitamente a imagem do Pai e “permitir que seu povo tenha essa imagem restaurada”. O Espírito aplica essa realidade àqueles que pertencem ao último Adão.

6.4. A restauração é pessoal e comunitária

A imagem foi concedida originalmente à humanidade, homem e mulher, e sua restauração igualmente não possui caráter exclusivamente individual. Ef 2.11–22 descreve a obra de Cristo criando, de judeus e gentios anteriormente separados, “um novo homem”. A cruz reconcilia ambos com Deus e simultaneamente rompe a hostilidade que os separava. A nova humanidade é, portanto, uma realidade comunitária. A restauração vertical da relação com Deus produz consequências horizontais na relação entre aqueles que foram reconciliados.

Esse elemento torna-se ainda mais evidente quando Ef 4 associa o revestimento do novo homem à vida concreta da comunidade: abandonar mentira, ira destrutiva, roubo, linguagem corruptora e amargura; falar a verdade, trabalhar para repartir, edificar mediante as palavras, exercer bondade e perdoar como Deus perdoou em Cristo (Ef 4.25–32). A semelhança com Deus assume forma social. A nova humanidade manifesta a imagem restaurada não apenas na interioridade dos indivíduos, mas na qualidade de suas relações.

A mesma lógica aparece em Cl 3.10–11. Imediatamente depois de mencionar o novo homem renovado segundo a imagem do Criador, Paulo declara que nessa nova realidade não há grego e judeu, circuncisão e incircuncisão, bárbaro, cita, escravo ou livre, “mas Cristo é tudo em todos”. Beale (2011: 453) interpreta a linguagem paulina do novo homem dentro dessa dimensão corporativa, na qual os redimidos são identificados com o último Adão, “a personificação corporativa da nova humanidade”. A Igreja torna-se, assim, espaço histórico no qual a humanidade reconciliada começa antecipadamente a manifestar relações correspondentes à nova criação.

6.5. Santificação como recuperação da vocação humana

A restauração da imagem não termina na aquisição de virtudes privadas. Se a imago Dei original possuía uma dimensão vocacional — representar Deus no mundo —, sua renovação deve recuperar também essa finalidade. O cristão é santificado para voltar a viver como criatura orientada para Deus e como representante de seu caráter dentro da criação. Conhecimento, justiça e santidade não são qualidades abstratas: tornam possível uma existência novamente direcionada para aquilo que Deus deseja.

Por isso, a santificação alcança todas as relações fundamentais consideradas desde Gn 1–2. Em relação a Deus, o homem renovado volta-se da idolatria para a adoração do Criador. Em relação ao próximo, aprende a amar, servir, perdoar e buscar reconciliação. Em relação à criação, sua autoridade deve refletir o governo do Deus que representa, e não a exploração característica da autonomia pecaminosa. A restauração moral e a restauração vocacional pertencem ao mesmo movimento. Ser transformado à imagem de Cristo significa tornar-se progressivamente capaz de viver como o ser humano foi criado para viver.

A santificação constitui, desse modo, a recuperação progressiva da vocação humana em Cristo. Deus não está simplesmente produzindo pessoas mais religiosas, mas formando uma humanidade cuja vida corresponda ao Filho. A consumação dessa obra, porém, pertence à glorificação.

7. A imagem aperfeiçoada: glorificação e nova criação

A restauração da imagem iniciada em Cristo aponta para uma condição ainda não alcançada na experiência presente. Regeneração e santificação são reais, mas não constituem o termo do propósito redentor: o corpo permanece mortal, a criação continua submetida à corrupção e a semelhança com Cristo ainda não alcançou sua plenitude. A doutrina da imago Dei possui, por isso, um horizonte necessariamente escatológico.

Hoekema (1986: 92) situa essa consumação na relação entre Cristo e o destino final da humanidade: “A perfeição final da imagem, portanto, não será apenas realizada por Cristo; ela também será moldada segundo Cristo. Na vida futura, ‘traremos a semelhança do homem do céu’”.

A glorificação completa aquilo que regeneração e santificação começaram. Seu modelo não é simplesmente Adão antes da queda, mas Cristo ressuscitado. O destino redentor da humanidade consiste em participar da condição incorruptível inaugurada pelo último Adão, numa conformidade que já não poderá ser revertida pelo pecado ou pela morte.

7.1. O que começou na regeneração será completado

A restauração presente da imagem possui uma orientação escatológica desde o princípio. Rm 8.29 não afirma apenas que os crentes devem procurar imitar moralmente Cristo; apresenta a conformidade à imagem do Filho como propósito determinado por Deus. A sequência de Rm 8.29–30 conduz essa finalidade até a glorificação: aqueles que foram chamados e justificados são também destinados à glória. A santificação presente encontra, portanto, seu termo na transformação completa do ser humano.

Essa consumação significa que a ambiguidade característica da condição cristã atual será eliminada. Agora o crente pertence a Cristo e ainda luta contra o pecado; possui vida nova e ainda morre; conhece a Deus e ainda o conhece de modo parcial; ama e ainda ama imperfeitamente. Na glorificação, essa tensão deixa de existir. A imagem que agora está sendo restaurada será plenamente realizada, porque pecado e morte já não poderão deformar sua expressão. Hoekema (1986: 92) distingue a condição de Adão da condição futura dos glorificados: Adão era capaz de permanecer sem pecar, mas também podia cair; os redimidos consumados serão estabelecidos numa perfeição que não poderá mais ser perdida. A glorificação é, nesse sentido, não simplesmente recuperação, mas confirmação irreversível da humanidade na comunhão com Deus.

7.2. A imagem do homem celestial

A passagem decisiva para conectar imagem, ressurreição e glorificação é 1Co 15.42–49. Paulo contrapõe aquilo que é semeado em corrupção ao que ressuscita em incorruptibilidade, o corpo natural ao corpo espiritual e, finalmente, o primeiro Adão ao último Adão. A conclusão desse paralelismo aparece no v. 49: “assim como trouxemos a imagem do terreno, traremos também a imagem do celestial”. A linguagem de Gn 1 alcança aqui seu horizonte escatológico. A humanidade que historicamente carregou a condição de Adão será, em Cristo, transformada segundo a condição do homem ressuscitado.

Bavinck (2012: 574–575) aprofunda essa distinção ao argumentar que Adão não representava ainda a forma consumada da humanidade. O primeiro homem estava no início, não no fim, do propósito divino: embora criado bom e à imagem de Deus, sua condição era ainda provisória e suscetível de desenvolvimento. Por isso, o estado original de integridade (status integritatis) não deve ser confundido com o estado de glória (status gloriae). Nessa leitura de 1Co 15, “Adão foi o primeiro; Cristo foi o segundo e o último”; o natural precede o espiritual, e a humanidade encontra em Cristo aquilo para o qual sua condição original apontava. Mesmo antes da queda, portanto, Adão era apenas o princípio, enquanto Cristo constitui o “fim” da humanidade e aquele por meio de quem ela alcança a vida eterna imperecível. A glorificação não é simples recuperação do estado edênico, mas a realização de uma finalidade que Adão ainda não possuía.

A referência ao corpo é particularmente importante. A perfeição da imagem não significa libertação da corporeidade, como se a finalidade da redenção fosse transformar seres humanos em espíritos desencarnados. Paulo fala precisamente de ressurreição corporal. O corpo mortal é transformado em incorruptibilidade; o corpo de humilhação será conformado ao corpo glorioso de Cristo (Fp 3.20–21). A antropologia cristã chega assim à sua consumação sem abandonar a integralidade da criatura humana. Aquilo que Deus criou como unidade humana é aquilo que ele redime e glorifica. Por isso, 1Jo 3.2 pode resumir a esperança dizendo que “seremos semelhantes a ele”: a semelhança com Cristo alcançará a pessoa inteira.

A glorificação não deve ser compreendida apenas negativamente, como ausência de pecado, sofrimento ou morte. Ela é positivamente conformidade ao Cristo ressuscitado. A vida futura não é simplesmente vida humana sem suas atuais deficiências, mas vida humana conduzida à forma que Deus determinou para ela em seu Filho. Aquele que é a perfeita imagem de Deus torna-se também o padrão escatológico da humanidade redimida. Bavinck (2012: 574–575) esclarece o alcance da esperança cristã ao distinguir integridade e glória: a redenção não termina simplesmente onde a história de Adão começou; em Cristo, ela conduz a humanidade à condição incorruptível e consumada para a qual a primeira criação apontava.

7.3. A redenção do corpo e da criação

A glorificação humana não acontece isoladamente do mundo criado. Rm 8.19–23 vincula explicitamente o destino da criação ao destino dos filhos de Deus. A criação foi submetida à corrupção e geme enquanto aguarda sua libertação; simultaneamente, os crentes que possuem as primícias do Espírito gemem esperando “a adoção, a redenção do nosso corpo”. Há, portanto, correspondência entre ressurreição humana e renovação cósmica. A queda afetou tanto a humanidade quanto o âmbito de sua vocação; a redenção culminará restaurando ambos (Hoekema, 1986: 202).

Isso modifica profundamente determinadas concepções populares da esperança cristã. A finalidade não é o abandono permanente da criação material em favor de uma existência puramente espiritual. A linguagem bíblica culmina em “novo céu e nova terra” (Is 65.17; 66.22; 2Pe 3.13; Ap 21.1). A Nova Jerusalém não descreve a humanidade deixando a criação para habitar eternamente longe dela; ela “desce do céu, da parte de Deus” (Ap 21.2). A direção da narrativa é a presença de Deus preenchendo a criação renovada.

A relação entre continuidade e transformação é importante. A “nova” criação não precisa ser entendida como uma realidade sem qualquer relação com aquela que Deus declarou boa no princípio. Paulo descreve a criação sendo libertada da escravidão da corrupção (Rm 8.21), linguagem que favorece transformação e renovação. Hoekema (1986: 202) utiliza precisamente essa passagem para sustentar que a nova terra não será uma criação absolutamente descontínua da atual, mas “a antiga criação completamente libertada de sua atual escravidão à decadência, corrupção e pecado”; por isso, haverá “continuidade e também descontinuidade entre a terra presente e a nova terra”. A mesma criação que agora sofre os efeitos da queda será, portanto, libertada de sua corrupção e introduzida na liberdade correspondente à glória dos filhos de Deus.

Beale (2011: 93) insere essa esperança numa perspectiva ainda mais ampla: o próprio Éden continha uma direção para uma condição que ainda não havia sido alcançada. Em sua reconstrução da linha histórico-redentiva de Gênesis, Adão e Eva pertenciam a uma criação originalmente sem pecado, mas essa criação havia sido destinada a culminar em um estado consumado, eterno e glorificado. Por isso, ele afirma que o Éden foi “destinada a ‘terminar’ em um estado consumado, eterno e glorificado de nova criação” e acrescenta que os sucessivos começos criacionais associados a Adão, Noé e Israel nunca chegaram ao seu objetivo escatológico de uma condição “irreversivelmente consumado e incorruptível”.

A nova criação não deve ser concebida apenas como Éden recuperado. Na leitura de Beale (2011: 93), a primeira criação possuía uma direção teleológica: deveria alcançar uma condição glorificada e incorruptível. Depois da queda, essa consumação passa pela redenção e encontra sua realização no último Adão. A nova criação constitui, portanto, o propósito da primeira criação levado à sua finalidade escatológica.

7.4. O objetivo final: humanidade glorificada na nova criação

A consumação restaura também a vocação original da humanidade. Gn 1.26–28 apresenta os portadores da imagem governando a criação sob a autoridade de Deus; Ap 22.3–5 termina a história bíblica com os servos de Deus vivendo em sua presença e “reinando pelos séculos dos séculos”. O mandato original não é descartado. Aquilo que fora deformado pelo pecado chega à sua realização perfeita. A humanidade glorificada não será uma humanidade sem função ou vocação, mas uma humanidade finalmente capaz de exercer sua vocação sem idolatria, exploração, injustiça ou morte.

Essa realização possui as mesmas três direções que acompanharam a doutrina da imagem ao longo deste estudo. Em relação a Deus, a comunhão será plena: seus servos verão sua face e o servirão sem pecado (Ap 22.3–4). Em relação ao próximo, desaparecerão as forças de alienação que caracterizaram a humanidade caída; o povo redimido formará uma comunidade reconciliada diante de Deus. Em relação à criação, a autoridade humana será finalmente exercida como verdadeira representação do governo divino. A imago Dei atingirá, assim, sua perfeição não porque a humanidade deixará de ser criatura, mas porque será plenamente aquilo que uma criatura humana foi destinada a ser.

Apocalipse 21–22 fornece o cenário cósmico dessa perfeição. Morte, pranto, clamor e dor desaparecem porque “as primeiras coisas passaram” (Ap 21.4); a maldição que entrou na história de Gn 3 já não existe (Ap 22.3); a presença de Deus ilumina a cidade; e o reinado dos redimidos continua indefinidamente. Beale (2011: 555) interpreta essa visão como a consumação da comunidade redimida em condição ressuscitada e glorificada, agora apta a desfrutar sem impedimento a presença divina.

Conclusão

A doutrina bíblica da imagem de Deus oferece uma das estruturas mais abrangentes para compreender a identidade e o destino do ser humano. Gênesis 1.26–28 apresenta a humanidade como criatura singularmente relacionada ao Criador, constituída para representá-lo no mundo e exercer uma autoridade recebida sobre a criação. A imago Dei não se reduz a uma faculdade isolada nem apenas a uma função: envolve a pessoa humana em sua integralidade, suas relações e a vocação para a qual foi criada. Essa condição fundamenta a dignidade comum de homens e mulheres e impede que o valor humano seja medido por capacidade, poder, produtividade ou posição social.

A queda não extinguiu essa condição, mas introduziu uma contradição profunda entre a identidade do portador da imagem e a maneira pela qual ele vive. A humanidade continua sendo imagem de Deus, ao mesmo tempo que suas capacidades, relações e vocação são dirigidas por desejos e lealdades incompatíveis com aquele que deveria representar. A idolatria torna particularmente visível essa inversão: criada para refletir o Criador, a humanidade volta-se para a criação e passa a reproduzir a desordem daquilo a que concede sua confiança e adoração. A história bíblica posterior revela sucessivos representantes chamados a retomar aspectos da vocação de Adão, mas também evidencia que Noé, os patriarcas, Israel e a monarquia permanecem participantes do mesmo problema humano.

Jesus Cristo constitui a resposta decisiva a essa trajetória. Como imagem perfeita de Deus, verdadeiro homem e último Adão, ele realiza a obediência e a vocação que o primeiro representante humano não cumpriu. Sua obra não consiste apenas em reparar juridicamente a culpa produzida pela queda: sua morte e ressurreição inauguram uma nova humanidade. Aqueles que estão unidos a Cristo são renovados pelo Espírito, conformados progressivamente à imagem do Filho e reconduzidos à vocação de viver diante de Deus, do próximo e da criação de maneira correspondente ao propósito criacional.

Essa renovação alcança sua plenitude na ressurreição. O destino da humanidade redimida não é simplesmente regressar à condição inicial de Adão, mas trazer a imagem do homem celestial e participar da condição incorruptível inaugurada por Cristo. A nova criação completa esse movimento: humanidade e mundo criado são libertados da corrupção, a comunhão com Deus torna-se plena e a vocação representativa finalmente é exercida sem pecado, idolatria ou morte. Da criação à consumação, a imago Dei revela a unidade do propósito divino: Deus criou seres humanos para refletir sua glória e conduz esse propósito à sua realização definitiva formando, em Cristo, uma humanidade ressuscitada e plenamente conformada ao seu Filho.

Referências bibliográficas

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Cite este artigo:

GALVÃO, Eduardo. Imagem e semelhança de Deus: significado de Gênesis 1.26–27. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 31 ago. 2026. Disponível em: [Cole o link sem colchetes]. Acesso em: [Coloque a data que você acessou este estudo, com dia, mês abreviado, e ano].