Jesus e a política de seu tempo: zelotas, César, o Templo e Roma

Resumo: Este artigo investiga a relação entre Jesus de Nazaré, os movimentos nacionalistas judaicos e o poder romano a partir da coletânea Jesus and the Politics of His Day, editada por Ernst Bammel e C. F. D. Moule. O objetivo é avaliar criticamente a hipótese de que Jesus tenha compartilhado o programa político-revolucionário associado ao zelotismo e determinar em que sentido sua atuação pode ser considerada política. O estudo adota método histórico-analítico e comparativo, examinando a genealogia moderna da interpretação revolucionária de Jesus, o contexto social e nacionalista da Palestina romana, a possível presença de simpatizantes zelotas entre os discípulos, a hipótese de despolitização redacional dos Evangelhos e episódios particularmente relevantes, como a multiplicação dos pães, o tributo a César, o imposto do Templo, os ditos sobre a espada, a entrada em Jerusalém, a ação no Templo, a decisão das autoridades judaicas, a acusação de realeza e o julgamento diante de Pilatos. A análise distingue sistematicamente contexto político, repercussão pública, acusação jurídica e programa revolucionário. Os estudos examinados mostram que Jesus atuou em ambiente profundamente marcado por dominação imperial, expectativas messiânicas e tensões nacionalistas, e que sua proclamação do Reino de Deus produziu consequências políticas concretas. Entretanto, não oferecem evidência suficiente para identificá-lo com a estratégia zelota de libertação nacional mediante violência armada. A resposta sobre César, a recusa de expectativas messiânico-régias populares, a compreensão escatológica do Reino, o amor aos inimigos e o caráter profético da ação no Templo apontam para outra configuração. Conclui-se que Jesus foi politicamente relevante em sua inserção histórica, em seus conflitos, em sua recepção pública e no modo como sua messianidade foi traduzida perante Roma, sem que sua missão possa ser reduzida a um projeto revolucionário de conquista do poder.

Palavras-chave: Jesus histórico; política; zelotas; Reino de Deus; Império Romano; messianismo; Pôncio Pilatos.

I. Introdução — Jesus era um revolucionário político?

Perguntar se Jesus de Nazaré foi um revolucionário político não é apenas projetar sobre o século I categorias nascidas das revoluções modernas. A própria forma de sua morte torna a questão historicamente legítima. J. P. M. Sweet (1984, p. 2), no ensaio The Zealots and Jesus, chama a atenção para um conjunto de elementos que precisam ser explicados por qualquer reconstrução histórica: Jesus foi condenado pelo prefeito romano da Judeia e submetido à crucificação, forma romana de execução; sobre sua cruz figurou a acusação régia “Rei dos Judeus”; sua execução ocorreu ao lado de homens designados nas narrativas como λῃσταί, termo que, no contexto palestino, podia adquirir conotações que ultrapassavam a criminalidade comum; e entre seus discípulos encontrava-se Simão, identificado em uma das tradições evangélicas como “o Zelota”. 

Nenhum desses dados demonstra, isoladamente ou em conjunto, que Jesus tivesse organizado uma insurreição contra Roma. Eles explicam, porém, por que sua relação com o poder imperial, com o nacionalismo judaico e com os movimentos de resistência não pode ser eliminada antecipadamente da investigação histórica. O problema não nasce simplesmente da imaginação política de intérpretes contemporâneos: ele emerge da necessidade de explicar por que uma missão predominantemente religiosa terminou sob uma acusação de caráter régio e nas mãos da autoridade romana (SWEET, 1984, p. 2).

Foi sobretudo essa tensão que permitiu, na pesquisa moderna, o desenvolvimento de uma interpretação muito mais radical: a hipótese de que por trás da imagem pacífica transmitida pelos Evangelhos haveria um Jesus politicamente comprometido com a resistência judaica. Uma das formulações mais influentes dessa leitura no século XX foi elaborada por S. G. F. Brandon. É importante, entretanto, definir sua tese com precisão. Brandon (1967 apud SWEET, 1984, p. 1) não sustentava simplesmente que Jesus tivesse sido formalmente membro de um “partido zelota”; sua proposta era que Jesus, seus discípulos e os primeiros cristãos teriam compartilhado, em grau significativo, os ideais e objetivos do movimento de resistência. 

Sweet observa ainda que, para Brandon, essa simpatia alcançava inclusive a questão do emprego da violência e que os documentos do Novo Testamento, produzidos no ambiente do mundo romano, teriam progressivamente encoberto essa dimensão do movimento de Jesus, projetando a imagem de um Cristo pacífico (BRANDON, 1967 apud SWEET, 1984, pp. 1–2). Trata-se, portanto, de uma hipótese de reconstrução histórica que não apenas interpreta determinados episódios de modo político, mas também suspeita sistematicamente da apresentação dos próprios evangelistas. É justamente esse segundo componente que torna a discussão metodologicamente complexa: se os textos que parecem contradizer a hipótese são previamente explicados como resultado de uma reelaboração apologética, torna-se necessário estabelecer critérios independentes para distinguir memória histórica, elaboração teológica e suposta ocultação editorial.

A controvérsia, contudo, é muito anterior a Brandon. Ernst Bammel (1984, p. 11), ao reconstruir a história da interpretação em The revolution theory from Reimarus to Brandon, observa que a possibilidade de envolvimento político de Jesus já aparece no nascimento da pesquisa moderna sobre sua vida. Ao chegar a Hermann Samuel Reimarus, Bammel identifica um momento decisivo: uma investigação destinada a separar historicamente os objetivos de Jesus daqueles posteriormente atribuídos a ele por seus discípulos colocava, já no século XVIII, a questão política no centro da reconstrução. O dado é historiograficamente importante porque mostra que o “Jesus revolucionário” não é produto exclusivo das teologias políticas do século XX. 

Desde os primeiros esforços críticos para reconstruir um Jesus histórico distinto da apresentação eclesiástica posterior, episódios como a expectativa do Reino, a aproximação de Jerusalém, o confronto no Templo e a execução romana puderam ser reunidos em narrativas nas quais a pretensão messiânica adquiria consequências políticas. A partir daí, diversas reconstruções modificariam profundamente a tese, algumas aproximando Jesus do nacionalismo judaico, outras do zelotismo e outras ainda distinguindo cuidadosamente a dimensão política inevitável de sua atuação de qualquer programa revolucionário armado. Bammel não apresenta, portanto, uma tradição interpretativa uniforme, mas a história de um problema que reaparece sob formas diferentes conforme mudam os pressupostos históricos e hermenêuticos da pesquisa (BAMMEL, 1984, p. 11).

É precisamente essa longa controvérsia que explica a importância de Jesus and the Politics of His Day, publicado pela Cambridge University Press em 1984 sob a edição de Ernst Bammel e C. F. D. Moule. Não se trata de uma monografia escrita para demonstrar uma única tese, mas de uma coletânea de estudos especializados na qual diversos pesquisadores examinam, por ângulos diferentes, a relação de Jesus com as estruturas políticas, religiosas e jurídicas de seu tempo. 

No prefácio, Bammel e Moule (1984, p. xi) situam explicitamente o projeto diante das reiteradas tentativas de interpretar Jesus por meio dos movimentos nacionalistas judaicos e declaram como objetivo da coletânea uma investigação criteriosa das evidências referentes à atitude de Jesus diante das autoridades judaicas e romanas. Os próprios editores fazem uma ressalva historiográfica importante: alguns dos ensaios haviam sido concluídos aproximadamente uma década antes da publicação e, por isso, não deveriam ser considerados atualizações integrais do estado da pesquisa em 1984 (BAMMEL; MOULE, 1984, p. xi). Essa advertência impede que a obra seja utilizada como se expressasse um “consenso final”; seu valor está, antes, na extraordinária concentração de análises históricas, exegéticas e metodológicas sobre os principais pontos de contato entre Jesus e a política de seu tempo.

A própria arquitetura do volume revela onde se encontram os pontos mais sensíveis da discussão. Além dos estudos dedicados diretamente aos zelotas e à história da interpretação revolucionária de Jesus, a coletânea examina a moeda e o mandamento de “dar a César”, a tributação do Templo, a declaração “não paz, mas espada”, a entrada de Jesus em Jerusalém, as “duas espadas” de Lucas 22, o titulus colocado na cruz, a acusação política de Lucas 23.2 e o julgamento diante de Pilatos, entre outros problemas (BAMMEL; MOULE, 1984, pp. v–vi). Esses temas mostram por que a pergunta que orientará esta análise precisa ser formulada com maior precisão do que a alternativa simplista entre um Jesus “político” e um Jesus “apolítico”. 

Uma ação pode possuir consequências políticas sem constituir uma ação revolucionária; uma pretensão religiosa pode ser percebida pelo Estado como ameaça política sem ter sido concebida como programa de tomada do poder; e uma execução por Roma pode demonstrar o enquadramento político dado ao condenado sem, por si só, provar a justeza histórica desse enquadramento. O problema central, portanto, não será decidir antecipadamente se Jesus “fez política”, mas investigar se as evidências permitem descrevê-lo como participante, simpatizante ou equivalente funcional dos movimentos revolucionários judaicos de seu tempo. A crucificação, o título “Rei dos Judeus”, os zelotas, Jerusalém e o Templo tornam essa pergunta incontornável; determinar a resposta exigirá examinar cada uma dessas evidências em seu contexto e, sobretudo, distinguir cuidadosamente aquilo que os textos efetivamente permitem afirmar daquilo que as diferentes reconstruções modernas fizeram deles.

II. Zelotas, resistência e nacionalismo judaico

A hipótese de um Jesus próximo aos movimentos revolucionários só pode ser avaliada adequadamente depois de reconstruído o ambiente político e religioso no qual sua atividade ocorreu. A Palestina do século I não era simplesmente uma sociedade submetida a um governo estrangeiro, como se a questão romana pudesse ser separada da religião. Para determinados setores judaicos, dominação estrangeira, tributação, fidelidade à Lei, esperança escatológica e soberania de Deus podiam formar um único complexo de questões. É nesse sentido que o vocabulário moderno de “nacionalismo” pode ser empregado, desde que não seja confundido com o nacionalismo dos Estados modernos: trata-se aqui da defesa da liberdade de Israel, da resistência ao domínio gentílico e da convicção de que a história do povo permanecia submetida ao governo de seu Deus. Sweet (1984, p. 1) começa seu estudo justamente advertindo contra uma identificação demasiadamente simples entre Jesus e um “partido” zelota: ao apresentar a tese de Brandon, ressalta que nem sequer se deve pressupor sem discussão a existência, no período da atividade de Jesus, de um partido zelota formalmente organizado no sentido que a expressão poderia sugerir. A distinção é decisiva. Uma sociedade penetrada por expectativas de libertação e por movimentos de resistência não transforma automaticamente todo judeu religiosamente comprometido em membro de uma organização revolucionária.

Essa cautela torna-se ainda mais necessária quando se examina o componente teológico da resistência. Na reconstrução de Brandon (1967 apud SWEET, 1984, p. 3), um dos pontos de aproximação entre Jesus e aquilo que ele denomina “filosofia” zelota seria a convicção da soberania exclusiva de Deus sobre Israel. É precisamente aqui que uma semelhança verbal ou teológica pode tornar-se enganosa. A afirmação de que Deus reina sobre Israel não era, por si mesma, equivalente a um programa de guerra contra Roma; para que essa soberania fosse convertida em ideologia revolucionária, seria necessário acrescentar uma conclusão política específica: a de que o governo estrangeiro deveria ser ativamente removido e de que a fidelidade a Deus exigia participação humana nessa libertação. 

Brandon constrói sua interpretação supondo exatamente essa passagem e descreve Jesus como um judeu patriótico que esperava a iminente imposição da soberania divina e que confrontava, de maneira especial, a elite judaica associada à ordem romana. Mas essa é a reconstrução de Brandon transmitida por Sweet, e não um dado que possa ser simplesmente retirado das fontes sem argumentação. O ponto historicamente seguro é mais limitado: no mundo de Jesus, a linguagem do governo de Deus podia adquirir implicações políticas explosivas; o que precisa ser demonstrado separadamente é se Jesus compartilhava também o programa mediante o qual determinados grupos pretendiam concretizá-las (BRANDON, 1967 apud SWEET, 1984, p. 3).

A análise socioeconômica de Bammel impede igualmente que se explique a resistência judaica por um esquema simplista de miséria generalizada produzida por Roma. No ensaio “The Poor and the Zealots”, Bammel (1984, p. 109) reconstrói um quadro consideravelmente mais matizado. A prosperidade palestina crescera no período hasmoneu e sofrera posteriormente com guerras civis, intervenção romana e seus encargos financeiros; sob Herodes, o sistema tributário tornou-se mais sofisticado e talvez mais pesado, mas houve simultaneamente uma recuperação gradual da prosperidade, perceptível nas grandes construções públicas e na expansão de diferentes atividades artesanais. 

Mesmo sob administração romana, Bammel não encontra base suficiente para falar de um aumento geral e extraordinário da carga econômica sobre toda a população. Houve descontentamento com avaliações de propriedade e mudanças fiscais, mas isso não permite reduzir o surgimento da resistência a uma simples revolta de uma população universalmente empobrecida contra impostos intoleráveis. O quadro em que o zelotismo se desenvolveu era uma combinação muito mais complexa de ocupação estrangeira, fiscalidade, religião, memória histórica, desigualdade social e expectativas de libertação (BAMMEL, 1984, p. 109).

Essa complexidade aparece ainda mais claramente quando Bammel examina os pobres. Segundo Bammel (1984, p. 111), as condições dos pequenos agricultores e arrendatários palestinos eram, em alguns aspectos, mais favoráveis que as encontradas em outras regiões do Mediterrâneo: havia número relativamente elevado de pequenas propriedades, menor dependência de trabalhadores ocasionais e pouca presença de escravos judeus. Isso não significa ausência de desigualdade. A literatura judaica testemunhava aguda consciência da distância entre ricos e pobres, mas essa consciência social encontrava-se intimamente fundida com categorias religiosas. 

A memória da legislação deuteronômica e a tradição dos Salmos mantinham viva a convicção de que Deus estava especialmente atento aos necessitados. É precisamente essa fusão que impede a importação automática de categorias modernas de “classe” para o contexto. Para Bammel, a expressão do descontentamento dos pobres palestinos não constituía um movimento econômico secular separado da religião; consciência social e esperança religiosa eram inseparáveis (BAMMEL, 1984, p. 111). Desse modo, um movimento podia mobilizar economicamente as camadas populares e, ao mesmo tempo, compreender essa mobilização como obediência religiosa e participação na ação libertadora de Deus.

É nesse ponto que o movimento de resistência adquire sua força popular. Bammel (1984, p. 113), preservando a cautela de que a cronologia tradicional depende do quadro transmitido pelas fontes antigas, situa em 6 d.C. um momento decisivo para aquilo que posteriormente seria associado ao movimento zelota. A resistência dirigiu-se imediatamente a questões extraordinariamente concretas: avaliação de propriedades para fins tributários e recenseamento da população. O resultado era uma combinação potencialmente poderosa. 

Um problema fiscal podia ser experimentado simultaneamente como problema político e religioso; e a resistência necessitava do apoio da população para sobreviver. Bammel chama atenção para o fato de que as ações guerrilheiras no campo dependiam de alguma forma de colaboração dos habitantes rurais. Quando a revolta aberta chegou a Jerusalém em 66 d.C., uma das primeiras ações dos insurgentes foi destruir os arquivos onde se conservavam documentos de dívidas, gesto que revela claramente a dimensão social da mobilização. A resistência a Roma podia, portanto, absorver descontentamentos que não haviam surgido originalmente como zelotismo e transformá-los em energia revolucionária (BAMMEL, 1984, p. 113).

Bammel (1984, p. 114) formula essa relação de maneira particularmente importante para a reconstrução histórica: as correntes de descontentamento social existentes em Israel acabaram sendo absorvidas pelos zelotas. Isso, porém, não significa identidade originária entre “os pobres” e “os zelotas”. O autor observa que não há evidência de que a terminologia religiosa associada à chamada teologia dos pobres desempenhasse papel significativo na argumentação zelota. Ao contrário, sua reconstrução sugere que os caminhos desses dois ambientes haviam se separado. 

Parte daqueles que pertenciam ao universo dos pobres e rejeitavam o ativismo revolucionário poderia encontrar acolhimento e uma nova perspectiva nas primeiras comunidades judaico-cristãs. A distinção é fundamental para nossa investigação: proximidade social não implica identidade ideológica. Uma pessoa podia pertencer às camadas sociais das quais os movimentos de resistência recrutavam apoio, compartilhar críticas às elites e esperar a intervenção libertadora de Deus sem aceitar a estratégia revolucionária dos zelotas. Da mesma forma, a Galileia podia constituir um ambiente marcado por forte inquietação nacional sem que todos os galileus fossem militantes da resistência (BAMMEL, 1984, p. 114).

O círculo de Jesus ilustra exatamente por que essa distinção precisa ser preservada. Bammel (1984, p. 115) considera que os indícios evangélicos situam os primeiros seguidores de Jesus sobretudo em estratos inferiores de profissões independentes ou semiautônomas, embora pessoas de outros níveis sociais também apareçam no entorno do movimento. Mais significativo para nossa questão é o fato de que Bammel reconhece alguma conexão efetiva com o ambiente zelota: Simão recebe a designação Καναναῖος (Kananaios, “Cananeu/zelota”), que ele considera provavelmente equivalente a “zelota”. Entretanto, o mesmo autor recusa o salto interpretativo que transformaria tais contatos em uma origem zelota do movimento de Jesus. O ambiente no qual Jesus atuava podia conhecer de perto expectativas nacionalistas e iniciativas de militância; isso é muito diferente de demonstrar que o próprio Jesus procedesse ideologicamente desse movimento. A presença de um homem identificado como zelota entre seus discípulos mostra, no mínimo, que o círculo de Jesus não existiu isolado dessas tensões. Não demonstra que a orientação política desse discípulo determinasse a orientação de seu mestre (BAMMEL, 1984, p. 115).

Essa distinção fornece uma chave metodológica para todo o restante da investigação. O erro seria construir duas alternativas igualmente artificiais: de um lado, um Jesus completamente separado dos conflitos sociais e políticos da Palestina; de outro, um Jesus necessariamente revolucionário porque viveu na Galileia, anunciou o Reino de Deus, reuniu pessoas das camadas populares e admitiu um zelota entre seus seguidores. Sweet (1984, p. 1) já apresenta a questão de maneira mais cuidadosa ao distinguir ser zelota de simpatizar com ideais atribuídos aos zelotas; é precisamente a segunda possibilidade que Brandon procurou demonstrar. 

A pesquisa precisa, portanto, avançar em níveis: primeiro reconhecer que Jesus viveu em um ambiente no qual soberania divina, liberdade de Israel, impostos, pobreza, resistência e esperança escatológica podiam se cruzar; depois perguntar se seus próprios atos e ensinamentos assumem o método, os objetivos políticos e especialmente a legitimação da violência característica da resistência revolucionária. Somente essa segunda demonstração permitiria passar do contexto para a filiação ideológica. O ambiente explica por que um Jesus revolucionário era historicamente concebível; ele não prova que Jesus tenha sido um revolucionário.

III. Jesus foi realmente próximo dos zelotas?

A hipótese de uma proximidade entre Jesus e os zelotas ganha sua força inicial não de uma única evidência decisiva, mas da convergência de vários indícios que, à primeira vista, parecem apontar na mesma direção. Sweet (1984, p. 2) observa que a reconstrução de S. G. F. Brandon partia de dados difíceis de ignorar: Jesus foi condenado pelo prefeito romano, morreu por crucificação, recebeu sobre a cruz uma acusação de realeza — “Rei dos Judeus” —, foi executado entre dois homens descritos como lēstai e possuía entre os Doze um discípulo conhecido como Simão “o Zelota”. Brandon (1967 apud SWEET, 1984, p. 2) não precisava, por isso, sustentar que Jesus tivesse pertencido formalmente a uma organização zelota; sua tese mais cuidadosa era a de uma simpatia fundamental entre Jesus e seus seguidores e os princípios do movimento, inclusive quanto à legitimidade da violência. Essa formulação desloca a discussão: a questão deixa de ser simplesmente “Jesus era membro dos zelotas?” e passa a ser se sua missão compartilhava suficientemente seus objetivos, sua concepção de libertação e seus métodos para que se possa falar em proximidade ideológica real.

O caso de Simão “o Zelota” constitui o indício biográfico mais imediato. Sweet (1984, p. 2), entretanto, chama atenção para uma dificuldade que funciona quase como inversão da evidência: se um dos Doze precisava ser especificamente distinguido como “o Zelota”, a designação pode diferenciá-lo dos demais em vez de caracterizar o grupo inteiro. Bammel (1984, p. 115) é mais afirmativo quanto ao contato: considera provável que Καναναῖος (Kananaios, “Cananeu/zelota”), atribuído a Simão na tradição sinótica, corresponda de fato a “zelota”, e afirma existir alguma evidência de conexão entre o primeiro círculo de Jesus e esse ambiente. A mesma página, porém, contém a limitação decisiva: Bammel sustenta que não existe evidência de uma proveniência zelota do movimento de Jesus. O dado biográfico, portanto, deve ser preservado em toda sua ambiguidade. Jesus não formou um círculo socialmente isolado das correntes nacionalistas de seu tempo; alguém identificado com aquele ambiente pôde estar entre seus discípulos. Mas admitir um zelota no discipulado é uma coisa; transformar o projeto do mestre no projeto político anterior de um discípulo é outra (BAMMEL, 1984, p. 115).

A própria Galileia reforça essa proximidade contextual sem resolver a questão ideológica. Bammel (1984, p. 114) recorda que a região adquirira reputação de foco de inquietação nacionalista e nota até mesmo que alguns nomes encontrados entre os discípulos remetiam à memória dos heróis macabeus. A consequência histórica legítima é reconhecer que tendências desse tipo haviam penetrado profundamente o ambiente em que Jesus atuava. Bammel, contudo, acrescenta imediatamente a ressalva necessária: isso não significa que todos os galileus estivessem dispostos a apoiar ativamente o zelotismo. O argumento vale igualmente para Jesus. Sua procedência galileia e a composição de seu círculo tornam implausível uma reconstrução em que nacionalismo, resistência e expectativa de libertação fossem realidades desconhecidas ou distantes; não constituem, entretanto, demonstração de adesão. Contexto de resistência não é sinônimo de programa de resistência.

A crucificação entre lēstai parece constituir evidência mais grave. Ao apresentar o ponto de partida da tese revolucionária, Sweet (1984, p. 2) destaca que Jesus recebeu de Roma a pena romana aplicada sob uma acusação régia e foi crucificado entre dois “brigands”, empregando para estes uma categoria que, naquele ambiente, podia ser associada a homens da resistência. O conjunto possui importância histórica evidente. Jesus não morreu simplesmente como mestre religioso condenado por uma disputa abstrata de interpretação; sua execução foi realizada pelo poder imperial e revestida de uma acusação politicamente inteligível para Roma. O titulus “Rei dos Judeus” indica que sua pretensão ou a interpretação feita dela alcançou o terreno da soberania política. Contudo, a evidência estabelece com maior segurança como Jesus foi enquadrado e executado pelas autoridades do que aquilo que ele próprio pretendia realizar. Ser crucificado ao lado de homens que podiam ser percebidos como insurgentes não demonstra que possuísse o mesmo programa deles, assim como uma acusação de realeza não determina por si só qual conteúdo Jesus atribuía à sua identidade messiânica.

É precisamente no messianismo e no Reino de Deus que uma semelhança inicial se transforma em diferença de estrutura. Merkel (1984, p. 143) identifica três tradições que, em sua interpretação, representam uma renúncia inequívoca à ideologia zelota. Uma delas é a parábola do lavrador paciente de Marcos 4.26–29. O princípio é significativo: assim como o agricultor não consegue antecipar por sua própria ação o momento da colheita, ninguém pode obrigar o Reino de Deus a chegar. Para Merkel, essa imagem deve ser compreendida precisamente em oposição ao ativismo zelota. A intervenção humana revolucionária não é o instrumento mediante o qual a soberania divina será produzida; a fé espera de Deus sua realização. Mais ainda, Jesus não reduz o Reino a uma futura mudança política, pois entende que ele já irrompe em sua própria atividade. A diferença, portanto, não consiste em uma oposição entre um zelotismo interessado no Reino de Deus e um Jesus desinteressado dele. Ambos podiam operar dentro de um horizonte de soberania divina; o ponto de ruptura estava na pergunta sobre quem realiza essa soberania e mediante quais meios (MERKEL, 1984, p. 143).

A questão do tributo a César torna essa divergência particularmente concreta. Merkel (1984, pp. 142–143) observa que, para o movimento de resistência ligado a Judas da Galileia, o tributo ao governante pagão possuía significado religioso: reconhecer essa soberania podia equivaler a comprometer a soberania exclusiva de Deus. Uma afinidade programática com o zelotismo deveria, portanto, manifestar-se precisamente nesse ponto. Merkel sustenta, porém, que a resposta de Jesus não sanciona teologicamente a ordem romana, mas tampouco concorda com os revolucionários que pretendiam alterar a ordem existente pela força e, desse modo, compelir a chegada do Reino. Por isso, considera sem apoio textual a tentativa de Brandon de recuperar por detrás da forma marcana uma declaração originalmente anti-romana que teria sido posteriormente reformulada por razões apologéticas (BRANDON, 1967 apud MERKEL, 1984, p. 143). O dado relevante para nossa comparação é que, quando Jesus é confrontado justamente com uma questão capaz de produzir um slogan inequívoco de resistência, a tradição examinada por Merkel não preserva a resposta programática que o zelotismo exigiria.

Também o comportamento de Jesus cria dificuldades para uma aliança ideológica. Merkel (1984, p. 142) argumenta que os zelotas permaneciam próximos dos fariseus em sua orientação doutrinal e que, por isso, a relação crítica de Jesus com determinadas interpretações da Torah já produziria uma divergência importante. A isso se somavam dois aspectos ainda mais difíceis de acomodar dentro de um nacionalismo militante: sua associação com pessoas vinculadas à administração da ordem ocupante e sua abertura aos gentios. Merkel não afirma simplesmente que Jesus fosse “apolítico”; seu ponto é muito mais específico. O padrão de relações sociais mantido por Jesus atravessava fronteiras que uma mobilização baseada na oposição religiosa e nacional aos colaboradores e estrangeiros tenderia a reforçar. Por essa razão, conclui que, mesmo antes de considerar os textos mais explicitamente contrários ao ativismo, uma aliança entre Jesus e os zelotas já se mostra altamente improvável pela diferença fundamental de seus modos de pensar (MERKEL, 1984, p. 142).

A relação com os pobres exige cautela semelhante. Uma leitura revolucionária poderia aproximar facilmente a atenção de Jesus às camadas inferiores e a mobilização social promovida por movimentos de resistência. Bammel (1984, p. 114), porém, insiste que as correntes de descontentamento social existentes em Israel foram efetivamente absorvidas pelos zelotas sem que isso transformasse a “teologia dos Pobres” em elemento de sua argumentação. Não há, segundo ele, evidência de que essa terminologia tenha desempenhado papel no programa zelota; ao contrário, sua reconstrução sugere que os caminhos dos pobres e dos ativistas haviam se separado e que setores dos pobres que recusavam o ativismo puderam encontrar acolhida nas comunidades judaico-cristãs emergentes. Essa distinção impede que se construa uma equivalência automática entre opção pelos necessitados e revolucionarismo armado. Compartilhar uma base social ou responder às mesmas injustiças não significa compartilhar a mesma solução política (BAMMEL, 1984, p. 114).

Bammel (1984, p. 127) vai além ao examinar as tradições sobre os pobres atribuíveis a Jesus. Em sua interpretação, a exigência dirigida ao homem rico não deve ser transformada em princípio socioeconômico universal, e a compaixão de Jesus aparece dirigida a pessoas concretas em suas necessidades, sem ser organizada como legislação revolucionária. Mesmo sua leitura bastante particular de Marcos 14.7 enfatiza a recusa de subordinar Jesus a um princípio social rígido. Independentemente de se aceitarem todas as conclusões de Bammel sobre cada tradição, seu argumento específico é importante para esta investigação: o material relativo aos pobres não fornece a peça que falta para converter o movimento de Jesus em movimento zelota. A preocupação social pode ser real e profunda sem assumir a forma de mobilização nacional violenta (BAMMEL, 1984, p. 127).

A divergência mais difícil de conciliar aparece, finalmente, no amor aos inimigos. Merkel (1984, pp. 143–144) estabelece aqui seu contraste mais radical. Se, na concepção zelota descrita por ele, servir à causa de Deus podia exigir a eliminação rigorosa dos transgressores, Jesus exige amor não apenas ao próximo, mas também ao inimigo. Para neutralizar esse dado, a reconstrução de Brandon precisava atribuir a ética pacífica à elaboração posterior da tradição. Merkel (1984, p. 144), entretanto, argumenta que a exigência já está presente em Q, particularmente em Lucas 6.27–28, 32–35, e defende sua procedência de Jesus recorrendo ao critério de não derivabilidade. É nesse contexto que denomina o mandamento a “Magna Charta da ágape”. Sua consequência para a questão zelota é explícita: se até pensamentos e atos vingativos são excluídos e a atitude perante o inimigo inclui intercessão, não pode haver legitimação para a violência zelota contra o próximo; mesmo os ideais considerados mais elevados ou sagrados precisam ser subordinados ao amor (MERKEL, 1984, p. 144).

O conjunto das evidências produz, portanto, uma conclusão que precisa preservar simultaneamente proximidade e ruptura. Jesus estava historicamente próximo do mundo no qual o zelotismo se tornou possível: era galileu, movimentava-se numa sociedade permeada por esperanças de libertação, contou entre os Doze com alguém identificado como zelota, proclamou o Reino de Deus, despertou expectativas messiânicas e terminou crucificado por Roma sob uma acusação régia, ao lado de homens classificados como lēstai. Seria metodologicamente inadequado eliminar a dimensão política desses dados. Sweet (1984, p. 2) mostra precisamente por que eles tornaram a hipótese revolucionária historicamente atraente.

Quando, porém, se passa dos pontos de contato para os elementos que definiriam uma verdadeira identidade programática, o quadro muda. Bammel (1984, pp. 114–115, 127) encontra contatos sociais e biográficos, mas não uma proveniência zelota nem uma transformação da preocupação com os pobres em programa revolucionário. Merkel (1984, pp. 142–144) identifica divergências ainda mais profundas: associação com colaboradores da ordem existente, abertura aos gentios, rejeição da tentativa de precipitar o Reino pela força, ausência da resposta anti-tributária esperada de um revolucionário e, sobretudo, uma ética do amor aos inimigos incompatível com a eliminação violenta dos adversários. A formulação historicamente mais precisa, à luz dos ensaios examinados, é portanto a de proximidade contextual sem identidade ideológica. Jesus conheceu e atravessou o mundo dos zelotas; as evidências apresentadas por Sweet, Bammel e Merkel não permitem concluir que tenha adotado seu programa. É justamente porque essa discrepância constitui um obstáculo tão sério para a hipótese revolucionária que surge uma segunda tese necessária para sustentá-la: a alegação de que os Evangelhos teriam deliberadamente apagado os traços políticos mais comprometedores de Jesus. Essa será a questão seguinte.

IV. Os evangelhos esconderam um Jesus revolucionário?

A reconstrução de Jesus como simpatizante da resistência armada encontra uma dificuldade evidente: grande parte da tradição evangélica preservada não apresenta Jesus como alguém que procurasse desencadear uma revolta contra Roma. Para superar essa dificuldade, a hipótese revolucionária precisa acrescentar uma segunda hipótese à primeira: o Jesus politicamente perigoso teria sido progressivamente “pacificado” pela própria tradição cristã. Os evangelistas, escrevendo para comunidades inseridas no mundo romano, teriam atenuado elementos comprometedores de sua memória para separar o cristianismo da revolta judaica e tornar a nova fé menos suspeita aos olhos imperiais. Brandon (1967 apud MOULE, 1984, p. 93) aplicou essa explicação especialmente ao Evangelho de Marcos: situou sua composição em Roma logo após o triunfo flaviano de 71 d.C. e entendeu que os cristãos romanos, diante da recente guerra judaica, tinham razões para temer que sua própria religião fosse associada aos ideais revolucionários do povo do qual se originara. Nessa reconstrução, a apresentação marcana de Jesus não seria simplesmente interpretação teológica; constituiria também uma operação apologética destinada a remover da memória cristã seus aspectos politicamente perigosos.

É nesse ponto que se torna indispensável compreender a Tendenzkritik. Moule (1984, p. 91), no ensaio Some observations on Tendenzkritik, explica que o método ficou especialmente associado a F. C. Baur, A. Schwegler e à escola de Tübingen, embora seu princípio básico pertença ao trabalho histórico em sentido mais amplo. Se é possível estabelecer que determinado documento foi escrito com finalidade propagandística, torna-se legítimo investigar se o autor selecionou, reorganizou ou modificou os fatos em função dessa finalidade. A pergunta histórica fundamental passa a ser: para que este documento foi escrito e o que seu autor pretendia conseguir? O método é perfeitamente válido. Reconhecer que os evangelistas possuem perspectivas teológicas próprias não significa abandonar a investigação histórica; significa reconhecer que nenhum documento antigo é uma reprodução mecanicamente neutra dos acontecimentos que relata. A dificuldade começa quando a existência de uma perspectiva editorial é convertida, sem demonstração adicional, em prova de falsificação histórica (MOULE, 1984, p. 91).

Moule (1984, p. 93) estabelece precisamente essa limitação. Mesmo quando a finalidade de um autor pode ser identificada com segurança, não se segue necessariamente que ele tenha distorcido os fatos. E, inversamente, mesmo que alguma modificação possa ser demonstrada, isso não significa automaticamente que tenha sido produzida por uma tendência ideológica consciente. Seria necessário encontrar uma série suficientemente consistente de alterações, convergindo na direção postulada, e compará-las com evidências independentes. É justamente nesse ponto que Moule considera problemática a reconstrução de Brandon: o argumento depende não apenas de reconhecer que Marcos é um evangelista teologicamente interessado, mas de demonstrar que sua intenção apologética específica era dissociar Jesus e os cristãos da revolução judaica e, além disso, que essa intenção efetivamente o levou a alterar tradições politicamente comprometedoras (MOULE, 1984, p. 93). Uma coisa é detectar redação; outra, muito mais difícil, é reconstruir aquilo que supostamente existia antes da redação precisamente a partir daquilo que o texto não contém.

O próprio contexto histórico atribuído a Marcos torna-se, por isso, parte essencial da demonstração. Bruce (1984, p. 79), em The date and character of Mark, apresenta uma reconstrução significativamente diferente. Embora reconheça a possibilidade de um ambiente romano, entende como historicamente plausível uma composição relacionada à crise enfrentada pelos cristãos de Roma depois da perseguição neroniana, portanto antes do cenário pós-guerra exigido pela hipótese de Brandon. Nesse contexto, Marcos teria oferecido a uma comunidade traumatizada uma compreensão de sua própria identidade mediante a história de seu fundador perseguido e morto. 

Bruce caracteriza a finalidade do Evangelho como querigmática e teológica, centrada especialmente no significado do sofrimento do Filho do Homem, e não como uma tentativa de reabilitação política do cristianismo após 70 d.C. (BRUCE, 1984, p. 79). Mais importante ainda, Bruce (1984, p. 81) argumenta que a forma marcana do discurso escatológico pressupõe que a destruição do Templo ainda não ocorreu: a ordem para fugir quando aparecesse a “abominação da desolação” faria sentido como advertência anterior à catástrofe, enquanto Mateus apresentaria uma formulação já ajustada a uma situação em que a destruição do Templo pertencia ao passado. Se essa leitura estiver correta, um elemento indispensável da reconstrução de Brandon — Marcos redigido depois da derrota judaica e do triunfo de 71 — deixa de poder funcionar como fundamento seguro para explicar o Evangelho como programa de “despolitização” de Jesus (BRUCE, 1984, p. 81).

Moule encontra ainda dificuldades internas na hipótese de ocultação. Um exemplo particularmente instrutivo é Simão, o Zelota. Se Marcos estivesse empenhado em eliminar associações perigosas entre Jesus e os revolucionários, seria estranho conservar na própria lista dos Doze a designação aramaica Καναναῖος (Kananaios), ligada a Simão. Moule (1984, p. 95) pergunta por que o evangelista correria sequer o risco de preservar essa designação caso estivesse conduzindo uma operação sistemática de encobrimento. A dificuldade aumenta quando Marcos é comparado com Lucas. Na reconstrução examinada por Moule, Lucas acentua ainda mais que Marcos a apresentação favorável de Pilatos; contudo, é justamente Lucas quem chama Simão abertamente de ζηλωτής (zēlōtēs, “zelota”). Se a necessidade de evitar suspeitas romanas explica a terminologia de Marcos, seria necessário demonstrar por que o evangelista que supostamente avança ainda mais na mesma direção apologética não sente necessidade de ocultar o termo. Moule conclui que as pressuposições sobre o Sitz im Leben de Marcos, suas intenções, seus leitores e sua disposição para alterar deliberadamente a história constituem elos frágeis demais para sustentar a reconstrução em sua totalidade (MOULE, 1984, p. 95).

Isso não significa negar que os Evangelhos possuam tendências redacionais reais. Moule (1984, p. 97) reconhece explicitamente fenômenos desse tipo. A polêmica de Mateus 23 contra escribas e fariseus pode refletir de maneira intensificada antagonismos entre comunidade cristã e sinagoga; o modo como o Evangelho de João fala genericamente de “os judeus” pode igualmente carregar marcas dos conflitos vividos por sua comunidade; Mateus apresenta modificações cristológicas perceptíveis em relação a Marcos, enquanto Lucas parece em vários lugares reduzir a tensão escatológica encontrada em suas fontes. O ponto metodológico de Moule é exatamente que tais tendências precisam ser detectadas mediante evidências convergentes, comparação entre documentos e análise concreta das alterações. Reconhecer que Mateus, Lucas ou João interpretam suas tradições não autoriza concluir que qualquer material inconveniente ausente de seus relatos foi deliberadamente suprimido. Tendenzkritik é um instrumento para analisar evidências; ela se torna circular quando é usada para produzir a própria evidência que deveria demonstrar (MOULE, 1984, p. 97).

É nesse ponto que o ensaio de Styler sobre o argumentum e silentio se torna decisivo. Styler (1984, p. 101) distingue duas formas de raciocinar a partir do silêncio documental. Na primeira, a ausência de determinada informação é usada contra a historicidade do fato: se uma fonte conhecia algo importante e, caso fosse verdadeiro, seria esperado que o mencionasse, seu silêncio pode constituir evidência de que o fato provavelmente não ocorreu. Na segunda, o raciocínio é invertido: se o acontecimento é considerado previamente bem estabelecido, mas determinada fonte não o menciona, conclui-se que o silêncio pode ser deliberado e que o autor procurou ocultá-lo. Ambas as formas são logicamente possíveis; nenhuma funciona automaticamente. Em cada caso é necessário demonstrar que o autor realmente conhecia o fato, que teria razões para mencioná-lo e, no argumento inverso, que o próprio fato cuja omissão se pretende explicar está suficientemente estabelecido por outras evidências (STYLER, 1984, p. 101).

Aplicado à questão do Jesus revolucionário, o problema torna-se particularmente agudo. Brandon (1967 apud STYLER, 1984, p. 102) interpretava o silêncio parcial das fontes mais antigas, especialmente Marcos e Q, quanto a uma rejeição explícita do zelotismo como indício de que Jesus não o teria rejeitado; ao mesmo tempo, tradições que poderiam sugerir alguma afinidade com os revolucionários teriam sido minimizadas por razões apologéticas, enquanto tradições claramente contrárias ao zelotismo poderiam ser atribuídas à mesma atividade redacional pacificadora. Styler (1984, p. 102) demonstra que o mesmo conjunto de dados permite uma construção logicamente inversa: a escassez de evidências favoráveis à adesão de Jesus ao zelotismo pode ser tomada como evidência contra essa adesão, e o fato de Marcos não registrar uma condenação sistemática dos zelotas pode simplesmente decorrer de o assunto não fazer parte de seu propósito. O silêncio, isoladamente, não decide entre as duas reconstruções. Para que se transforme em evidência de encobrimento, é necessário estabelecer por meios independentes aquilo que se afirma ter sido escondido (STYLER, 1984, pp. 102–103).

Essa é a fragilidade metodológica central da tese da “pacificação”. Se primeiro se conclui que Jesus foi revolucionário a partir de alguns indícios ambíguos e depois se explica toda evidência contrária como produto da censura dos evangelistas, a hipótese corre o risco de tornar-se imune à refutação: evidência favorável confirma o Jesus revolucionário; evidência desfavorável confirma o sucesso da operação destinada a escondê-lo. Styler não acusa Brandon de simplesmente ignorar esse problema — pelo contrário, reconhece que ele procura justificar cuidadosamente os diferentes elos de seu argumento —, mas insiste que uma reconstrução oposta pode ser construída com a mesma forma lógica e que, por isso, cada elo intermediário precisa ser demonstrado independentemente (STYLER, 1984, pp. 102–103). A ausência de uma denúncia explícita do zelotismo não prova simpatia pelo zelotismo; do mesmo modo, a presença de ensinamentos incompatíveis com ele não pode ser declarada secundária apenas porque contradiz a reconstrução previamente escolhida.

O Evangelho de João oferece um importante controle adicional porque nele interpretação teológica e memória histórica não precisam ser tratadas como alternativas mutuamente excludentes. Robinson (1984, p. 455), no ensaio ‘His witness is true’: A test of the Johannine claim, reconhece o caráter profundamente interpretativo do quarto Evangelho, mas questiona a conclusão de que sua elaboração teológica o afaste necessariamente da realidade histórica. Ao examinar a purificação do Templo, por exemplo, Robinson (1984, pp. 456–457) observa que João apresenta o gesto de Jesus em chave predominantemente religiosa e cristológica, sem os sinais inequívocos de uma tomada política do santuário; o episódio é relacionado à identidade de Jesus e ao novo Templo representado por seu corpo. Isso não demonstra que João tenha preservado cada detalhe de maneira cronologicamente exata, mas mostra por que teologização não é sinônimo de despolitização deliberada. Um evangelista pode interpretar um acontecimento teologicamente sem que seja necessário postular por trás de sua narrativa um acontecimento revolucionário de sentido oposto.

A conclusão metodológica, portanto, precisa ser cuidadosamente delimitada. Os Evangelhos não são transcrições neutras da atividade de Jesus; seus autores selecionam, organizam e interpretam tradições segundo interesses teológicos e pastorais. Moule, Bruce, Styler e Robinson não exigem que se negue esse trabalho redacional. O que suas análises colocam em questão é um salto adicional: da existência de redação para a existência de uma campanha sistemática destinada a transformar um revolucionário armado em mestre pacífico. Para demonstrar tal transformação seria necessário possuir evidência independente e suficientemente forte de um Jesus originalmente alinhado à resistência, identificar modificações textuais consistentemente orientadas para apagar essa ligação e estabelecer um contexto histórico capaz de explicar tais alterações. A reconstrução examinada não alcança esse grau de demonstração. A hipótese de que os Evangelhos “esconderam” um Jesus revolucionário permanece possível como construção histórica, mas não pode ser tratada como resultado produzido pelos próprios silêncios dos Evangelhos. Antes de explicar por que uma tradição foi apagada, é preciso demonstrar que a tradição existiu. Esse princípio será especialmente importante quando forem examinados episódios concretos nos quais a hipótese revolucionária procura recuperar um significado político supostamente obscurecido pela transmissão cristã.

V. A multiplicação dos pães e a crise messiânica

Entre as contribuições de Jesus and the Politics of His Day, uma das reconstruções mais originais é apresentada por Ernst Bammel no ensaio The Feeding of the Multitude. Em vez de tratar a multiplicação dos pães apenas como relato de milagre, antecipação eucarística ou demonstração de compaixão, Bammel investiga se o episódio preserva a memória de uma crise messiânica decisiva no ministério de Jesus. Sua proposta é historiograficamente importante justamente porque desloca o principal momento de ruptura. Segundo Bammel (1984, p. 233), não seria Cesareia de Filipe, com a confissão de Pedro e o primeiro anúncio do sofrimento, o lugar originário da grande mudança na trajetória de Jesus; a multiplicação teria sido o acontecimento no qual ocorreu a ruptura com o messianismo popular e, em sua reconstrução, também com a escatologia relacionada ao movimento de João Batista. A posterior proclamação do sofrimento do Filho do Homem constituiria o outro lado dessa decisão já tomada diante da multidão. Trata-se de uma hipótese histórica específica de Bammel, que precisa ser distinguida do conteúdo explícito das narrativas evangélicas.

O ponto de partida de sua investigação é a extraordinária multiplicidade da tradição. Bammel (1984, p. 211) observa que a alimentação da multidão aparece em nada menos que cinco localizações na tradição dos Evangelhos canônicos, além de sobreviver sob formas variadas em fontes apócrifas. A presença de duas alimentações no próprio Marcos constitui, para ele, indício de que a tradição já havia se ramificado antes da composição literária dos Evangelhos. Por isso, rejeita soluções demasiado simples: Marcos 8 não deveria ser reduzido automaticamente a mero duplo de Marcos 6, assim como Mateus 14, Lucas 9 e sobretudo João 6 não poderiam ser explicados simplesmente como reelaborações literárias do relato marcano. Bammel procura, antes, comparar as diferentes ramificações para recuperar elementos que, em sua hipótese, remontariam a uma situação anterior à organização narrativa realizada pelos evangelistas (BAMMEL, 1984, p. 211).

A multiplicação dos pães na tradição artística cristã. Na análise de Ernst Bammel, João 6 preservaria também a memória de uma crise messiânica, quando a multidão pretendeu fazer Jesus rei e ele se retirou.

Essa comparação torna João 6 especialmente importante. Bammel (1984, p. 217) sustenta que, no relato joanino, a alimentação não aparece como um milagre qualquer. Ela ocorre diante de uma multidão e evoca deliberadamente uma configuração associada a Moisés e Israel no deserto. O cenário inclui a montanha, a proximidade da Páscoa e a distribuição milagrosa do alimento. Quando a multidão interpreta o sinal, sua reação não se limita à admiração: identifica Jesus como “o profeta que devia vir ao mundo” e pretende atribuir-lhe uma função régia. Para Bammel, a associação entre Deuteronômio 18.15, as imagens pastorais relacionadas a Números 27 e Ezequiel 34, o cenário desértico e a expectativa pascal produz um complexo de motivos dentro do qual a multidão passa a enxergar Jesus como figura escatológica capaz de representar a renovação de Israel. É nesse contexto que João 6.15 relata a intenção de fazê-lo rei (BAMMEL, 1984, p. 217).

O elemento decisivo para Bammel não é, porém, o entusiasmo da multidão, mas a reação de Jesus ao entusiasmo. Se a aclamação correspondesse àquilo que Jesus pretendia provocar, poder-se-ia esperar que a aceitasse ou ao menos utilizasse como ponto de partida. O relato apresenta o contrário: Jesus se retira. Bammel (1984, pp. 230–231) interpreta essa retirada como recusa da função régia que a multidão pretendia atribuir-lhe. O episódio deve ser compreendido, em sua leitura, dentro de um ambiente no qual expectativas de redenção nacional podiam concentrar-se em figuras carismáticas. O autor aproxima o cenário, com a devida diferença, dos movimentos associados a personagens que reuniam multidões, conduziam seguidores ao deserto ou ao Jordão e despertavam expectativas de intervenção escatológica. Para Bammel, portanto, João 6 preservaria a memória não de Jesus procurando mobilizar politicamente as massas, mas de uma multidão que politiza e messianiza o sinal, tentando conduzir Jesus para um papel que ele recusa (BAMMEL, 1984, pp. 230–231).

Essa interpretação possui uma consequência importante para a questão do Jesus revolucionário. Bammel considera unilateral a leitura segundo a qual João 6.14 demonstraria simplesmente o poder de atração de Jesus sobre os zelotas e ainda mais excessiva a conclusão de que o episódio revelaria uma concordância parcial entre Jesus e eles. Ele registra essas interpretações de Cullmann e Gutiérrez, respectivamente, mas as rejeita (CULLMANN, 1970 apud BAMMEL, 1984, p. 232; GUTIÉRREZ, 1973 apud BAMMEL, 1984, p. 232). O elemento que Bammel deseja explicar não é apenas por que a multidão reconheceu potencial messiânico em Jesus, mas por que Jesus se separou daquela expectativa precisamente quando ela se tornou explícita. O interesse político da alimentação encontra-se, assim, não em demonstrar que Jesus liderava um movimento nacionalista, mas em registrar um momento no qual sua atividade podia ser apropriada por expectativas populares de caráter messiânico e nacional, produzindo uma crise que exigia posicionamento.

Bammel procura então relacionar a tradição joanina às indicações preservadas por Marcos. Depois da primeira alimentação, Marcos 6.45 afirma que Jesus imediatamente obriga os discípulos a entrar no barco enquanto ele despede a multidão. Segundo Bammel (1984, p. 232), essa brusca separação deve ser comparada com a retirada de João 6.15 e com o posterior abandono de Jesus por numerosos seguidores em João 6.66. Ele menciona a interpretação de H. G. Wood, para quem Marcos 6.45 indicaria a decisão de Jesus de interromper o ministério público, mas considera que isso não atinge o centro do problema (WOOD, 1955/1956 apud BAMMEL, 1984, p. 232). Para Bammel, o desaparecimento do apoio popular deve ser explicado pela negação do messianismo esperado pelas massas: Jesus não abandona simplesmente uma estratégia de ministério; a própria relação entre ele e a multidão se rompe quando se torna evidente que ele não aceitará a função que lhe está sendo oferecida (BAMMEL, 1984, pp. 232–233).

É nesse ponto que Bammel conecta a alimentação à confissão de Pedro. A estrutura atual de Marcos coloca a grande transição em Cesareia de Filipe: Pedro declara Jesus como Cristo (Mc 8.27–30), Jesus passa a ensinar que o Filho do Homem sofrerá (8.31) e repreende Pedro quando este rejeita tal perspectiva (8.32–33). Bammel (1984, p. 233), contudo, propõe que a estrutura literária de Marcos tenha deslocado para uma cena restrita aos discípulos uma mudança cuja ocasião histórica teria sido pública. Em sua reconstrução, a alimentação constitui o momento em que os caminhos de Jesus e do messianismo popular efetivamente se separam; a revelação subsequente do sofrimento não cria essa ruptura, mas dá-lhe conteúdo positivo. A partir daí, ser Messias segundo a expectativa das multidões e seguir o caminho que Jesus passa a anunciar tornam-se possibilidades incompatíveis.

Essa proposta ajuda a explicar, para Bammel, a dureza da confrontação com Pedro. Em Marcos 8.31–33, a proclamação do sofrimento é seguida pela resistência de Pedro e pela severa resposta de Jesus. Bammel (1984, pp. 237–239) interpreta a sequência dentro do mesmo problema: aquilo que ele chama de verdadeira “tentação” messiânica de Jesus seria assumir o papel definido pelas expectativas correntes. O autor relaciona, por isso, a alimentação também às narrativas da tentação, nas quais a filiação de Jesus é testada pela possibilidade de utilizar seu status de acordo com expectativas humanas e religiosas existentes. Para Bammel, a crise da multiplicação torna historicamente concreta aquilo que a narrativa da tentação apresenta de forma condensada: Jesus é colocado diante de uma possibilidade messiânica reconhecível e a recusa. Em Marcos 8, a proclamação aberta do sofrimento expressaria publicamente essa dissociação (BAMMEL, 1984, pp. 237–239).

A reconstrução de Bammel precisa, entretanto, ser apresentada com cautela. O próprio ensaio trabalha intensamente com hipóteses de história da tradição, deslocamento de perícopes e recuperação de estágios anteriores aos Evangelhos. Não podemos, portanto, transformar sua proposta em afirmação simples de que “a multiplicação dos pães foi comprovadamente o momento em que Jesus rejeitou ser Messias”. O que Bammel (1984, p. 233) efetivamente propõe é mais específico: o episódio pode preservar o momento histórico em que Jesus rompeu com uma determinada forma de messianismo, a expectativa popular de um libertador régio associado à restauração de Israel. Essa distinção é fundamental. Em sua interpretação, Jesus não rejeita necessariamente toda significação messiânica de sua missão; rejeita o papel que a multidão pretende impor-lhe e passa a definir sua trajetória mediante sofrimento e confronto com expectativas existentes.

É precisamente por isso que a multiplicação dos pães ocupa lugar tão importante na investigação da política de Jesus. O episódio, lido dessa maneira, preservaria um caso concreto em que a atividade religiosa de Jesus gera espontaneamente uma expectativa política, sem que essa expectativa possa ser simplesmente identificada com sua própria intenção. A multidão vê o sinal, lê-o através das memórias do êxodo e da esperança escatológica e deseja um rei; Jesus se retira. Depois, seguidores o abandonam, e a tradição marcana conduz ao anúncio do sofrimento. A importância política da cena está, portanto, na distância entre o significado que as massas atribuem a Jesus e o caminho que Jesus aceita para si. Se Bammel estiver correto, a crise da alimentação fornece uma das evidências mais expressivas contra a identificação direta entre impacto messiânico e programa revolucionário: Jesus podia despertar precisamente as esperanças das quais, no momento decisivo, recusava tornar-se instrumento.

VI. “Dai a César”: impostos, moeda e soberania

Poucas palavras atribuídas a Jesus foram tão frequentemente deslocadas de seu contexto histórico quanto “Dai a César o que é de César e a Deus o que é de Deus”. Lidas como máxima abstrata sobre relações entre Igreja e Estado, elas podem parecer uma definição serena de duas esferas independentes de autoridade. No contexto reconstruído por F. F. Bruce, porém, a cena de Marcos 12.13–17 é muito mais explosiva. Bruce (1984, p. 257) observa que a recusa do tributo romano havia se tornado um dos elementos característicos da resistência que ele relaciona à chamada “quarta filosofia”. Para os judeus que entendiam a soberania de Deus sobre Israel em sentido incompatível com a submissão tributária a um governante estrangeiro, pagar a César não era simples procedimento administrativo: podia significar reconhecer uma soberania considerada religiosamente ilegítima. Assim, quando Jesus é publicamente interrogado sobre o imposto, a pergunta o coloca diante de uma questão na qual teologia, nacionalismo e autoridade imperial se encontravam diretamente.

Bruce (1984, p. 257) ressalta justamente que a pergunta não constituía exercício acadêmico de interpretação legal. O pagamento do tributo despertava ressentimento por razões econômicas e patrióticas, enquanto a resistência adquirira dignidade religiosa precisamente ao ensinar que reconhecer o direito tributário de César podia violar a fidelidade devida a Deus. Se a cronologia marcana for aceita, o interrogatório ocorre ainda em um ambiente de tensão insurrecional, pouco antes da prisão de Jesus, quando o próprio relato evangélico menciona a revolta na qual Barrabás estivera envolvido. A fórmula “É lícito pagar tributo a César ou não?” significava, portanto, mais do que perguntar se impostos eram moralmente aceitáveis. O adjetivo “lícito” colocava a questão diante da Lei de Israel: um judeu fiel ao Deus de Israel podia reconhecer mediante o pagamento do imposto a autoridade de um soberano pagão? (BRUCE, 1984, pp. 257–258).

O vocabulário empregado ajuda a recuperar essa materialidade política. Bruce (1984, pp. 257–258) observa que Marcos utiliza κῆνσος (kēnsos, “tributo/censo”), empréstimo do latim census, enquanto Lucas prefere φόρος (phoros, “tributo”). Não se trata, na leitura de Bruce, de uma vaga referência à tributação em geral, mas do tributo associado diretamente à sujeição imperial. Quando Jesus responde pedindo um δηνάριον (dēnarion, “denário”), o debate deixa de ser apenas verbal. A moeda torna visível aquilo que estava em questão: quem possui autoridade para emitir aquela moeda, cobrar o tributo e reivindicar obediência sobre a população? É nesse ponto que o estudo numismático de H. St J. Hart se torna particularmente importante para compreender a força concreta da cena.

Hart (1984, pp. 241–242), no estudo The coin of “Render unto Caesar”, insiste que a moeda funciona efetivamente como elemento demonstrativo da resposta. Jesus pede que tragam um denário para que possa vê-lo. Depois pergunta por sua εἰκών (eikōn, “imagem”) e sua ἐπιγραφή (epigraphē, “inscrição”). Para Hart, a resposta “de César” identifica diretamente a autoridade emissora: imagem e inscrição mostravam que se tratava de dinheiro de César. Ele considera igualmente importante não impor ao episódio uma controvérsia sobre a suposta idolatria da moeda que o relato não apresenta. Existem testemunhos de grupos rigoristas que evitavam moedas com representações figurativas, mas, na cena evangélica, Jesus pede a moeda, olha para ela e faz dela o suporte visual de sua resposta; nenhum dos participantes discute seu caráter idolátrico. O ponto narrativo está em sua proveniência e autoridade emissora (HART, 1984, pp. 241–242).

Qual moeda, exatamente, foi colocada diante de Jesus? É aqui que Hart demonstra uma cautela metodológica exemplar. Hart (1984, pp. 243–244) considera muito provável, mas não demonstrável, a identificação tradicional com um denário de Tibério cunhado em Lugdunum. O tipo mais frequentemente associado ao episódio trazia no anverso a cabeça laureada de Tibério e a inscrição TI CAESAR DIVI AVG F AVGVSTVS; no reverso aparecia uma figura feminina sentada acompanhada de PONTIF MAXIM. A enorme quantidade em que essa série foi cunhada e sua circulação ampla tornam-na estatisticamente a candidata mais plausível, mas Hart recusa transformar probabilidade em certeza. Denários de Augusto ou outra série contemporânea de Tibério também satisfariam as condições básicas do relato: deveriam ser denários e trazer a imagem e a inscrição de César (HART, 1984, pp. 243–244).

A evidência arqueológico-numismática disponível reforça a plausibilidade sem eliminar a incerteza. Hart (1984, p. 248) registra informações recebidas de Yaʿakov Meshorer sobre o tesouro monetário do Monte Carmelo, que incluía aproximadamente 160 denários romanos, dos quais pelo menos trinta eram do tipo tiberiano pertinente à discussão. Também havia notícia de um denário desse tipo encontrado em Jericó. Com base nesse conjunto, Hart conclui que a identificação tradicional é provavelmente correta e que é inteiramente plausível que um denário imperial romano estivesse em circulação e fosse utilizado como moeda do tributo no ambiente palestino. Ao mesmo tempo, encerra a discussão reiterando aquilo que os dados permitem e aquilo que não permitem: é altamente provável que a moeda fosse um denário da grande série de Tibério, mas não é possível determinar com certeza qual exemplar ou mesmo excluir absolutamente outras emissões adequadas ao relato (HART, 1984, p. 248).

Essa cautela é importante porque o significado da resposta de Jesus não depende de conseguirmos identificar a moeda num museu. O dado essencial é que ela pertence ao sistema monetário imperial. Bruce (1984, pp. 259–260) enfrenta precisamente a interpretação alternativa segundo a qual a segunda metade da resposta — “e a Deus o que é de Deus” — anularia a primeira. Brandon (1967 apud BRUCE, 1984, pp. 259–260) interpretava a terra de Israel como pertencente a Deus e, consequentemente, entendia que dar a Deus aquilo que lhe pertencia significaria não entregar ao governante pagão o produto da terra divina. Nesse caso, a resposta aparentemente favorável ao pagamento do imposto esconderia, de maneira deliberadamente cifrada, uma conclusão essencialmente anti-romana.

Bruce rejeita essa reconstrução por razões diretamente ligadas à estrutura da cena. Bruce (1984, p. 260) observa que, se esse fosse o significado pretendido, a formulação seria tão indireta que somente ouvintes previamente informados da posição anti-tributária de Jesus poderiam reconhecê-la. Mais importante, uma declaração tão críptica dificilmente permitiria aos adversários denunciá-lo às autoridades romanas — justamente aquilo que a armadilha pretendia provocar. O pedido específico do denário e a pergunta sobre sua imagem e inscrição apontam, para Bruce, em direção mais simples: a própria moeda demonstra sua associação com César. Entregá-la a quem nela colocou nome, imagem e autoridade não equivale a conceder a César tudo aquilo que ele pudesse reivindicar (BRUCE, 1984, p. 260).

É precisamente aí que a segunda metade da resposta impede qualquer leitura de sacralização do poder imperial. Bruce (1984, p. 261) rejeita a interpretação segundo a qual “o que é de Deus” designaria simplesmente outro pagamento, como o imposto do Templo. Para ele, a assimetria entre as duas partes é muito maior: César pode receber a moeda que traz sua marca, enquanto aquilo que pertence a Deus corresponde à dedicação integral da vida, à busca de seu Reino e de sua justiça. A obrigação para com Deus não se encontra, portanto, ao lado da obrigação para com César como se ambos fossem soberanos equivalentes administrando jurisdições independentes. A reivindicação divina é qualitativamente superior e abrangente. Permitir que César receba sua moeda não compromete a obediência que pertence a Deus, mas também não concede ao imperador autoridade sobre aquilo que pertence exclusivamente ao governo divino (BRUCE, 1984, p. 261).

Essa distinção explica por que a resposta teria sido insatisfatória para um revolucionário. Bruce (1984, p. 261) afirma que, caso zelotas ou simpatizantes estivessem entre os ouvintes, a declaração de Jesus provavelmente lhes pareceria um compromisso deplorável. Para a lógica revolucionária descrita por ele, somente uma negativa inequívoca — César não possui direito algum de tributar o povo de Deus — preservaria integralmente a soberania divina sobre Israel. Jesus, porém, não oferece essa negativa. Sua resposta admite o pagamento e, com isso, retira da questão monetária o estatuto de teste definitivo da fidelidade a Deus. Ao mesmo tempo, ao colocar imediatamente acima dessa concessão a obrigação absoluta para com Deus, impede que o pagamento seja transformado em confissão de soberania total do imperador (BRUCE, 1984, p. 261).

A consequência política é considerável. Bruce (1984, pp. 261–262) sugere que, se a entrada recente de Jesus em Jerusalém havia alimentado esperanças de uma declaração de independência, a resposta sobre o tributo teria agido exatamente na direção contrária. Jesus não utiliza a oportunidade pública para convocar a rejeição fiscal, embora essa fosse uma das maneiras mais claras de transformar seu movimento em resistência política contra Roma. A distinção entre César e Deus neutraliza a armadilha dos interrogadores, mas faz mais que isso: ela recusa o princípio zelota segundo o qual pagar o imposto constituía necessariamente traição à soberania divina. Por esse motivo, Bruce considera possível que episódios como esse ajudem a explicar a diminuição do entusiasmo popular por Jesus em Jerusalém durante os últimos dias de sua vida.

Essa conclusão torna especialmente significativa a acusação posterior registrada em Lucas 23.2, segundo a qual Jesus teria proibido o pagamento do tributo a César. Bruce (1984, pp. 262–263) chama atenção para a tensão deliberada: Lucas é precisamente o evangelista que anteriormente reproduz a tradição na qual Jesus aceita que se dê a César aquilo que lhe pertence. Portanto, o próprio relato lucano não apresenta a acusação do julgamento como descrição confiável do ensinamento anterior de Jesus. Para Bruce, a denúncia traduz para a linguagem politicamente eficaz diante de Pilatos aquilo que os acusadores desejavam que o prefeito entendesse: um homem reivindicando realeza deveria ser percebido como líder de resistência e, consequentemente, como alguém que contestava também o direito tributário de César. A acusação de Lucas 23.2 não pode, assim, ser usada para inverter a evidência de Lucas 20.20–26 e reconstruir Jesus como adversário do pagamento do tributo (BRUCE, 1984, pp. 262–263).

O episódio de “Dai a César” oferece, portanto, uma das distinções mais importantes para compreender a política de Jesus. Ele não transforma César em representante sagrado de Deus nem concede legitimidade ilimitada ao domínio romano. Ao mesmo tempo, não faz do imposto a linha divisória entre fidelidade e apostasia nem converte a soberania divina em programa de insurreição fiscal. A moeda, com a imagem e a inscrição imperiais, pode retornar a César; a reivindicação de Deus alcança uma ordem infinitamente mais profunda que o dinheiro de César. Na interpretação de Bruce, é precisamente essa assimetria que diferencia Jesus tanto da absolutização do poder imperial quanto da estratégia revolucionária que fazia da recusa ao tributo uma expressão necessária da soberania de Deus. A pergunta seguinte torna essa distinção ainda mais interessante, porque o Evangelho de Mateus preserva outra controvérsia tributária: não o imposto exigido por Roma, mas o imposto destinado ao próprio Templo.

VII. Jesus pagava impostos? O imposto do Templo

A controvérsia de Mateus 17.24–27 não deve ser confundida com a pergunta sobre o tributo imperial examinada anteriormente. William Horbury (1984, p. 266), no estudo The Temple tax, começa precisamente destacando essa diferença. Em vez de adversários tentando comprometer Jesus diante de Roma, aparecem cobradores que perguntam a Pedro se seu mestre paga o δίδραχμον (didrachmon, “didracma”), isto é, a contribuição de meio siclo destinada ao Templo. A cena é localizada na Galileia, provavelmente em Cafarnaum, e culmina não em um debate público, mas em uma instrução privada de Jesus a Pedro. A conclusão prática também é clara: embora Jesus argumente que o pagamento não lhe é propriamente devido, manda que seja efetuado para evitar escândalo. Por isso, Horbury considera a perícope particularmente importante para investigar a relação de Jesus com obrigação religiosa, liberdade e autoridade, mas adverte desde o início contra sua transformação em ensinamento direto sobre impostos civis (HORBURY, 1984, p. 266).

A distinção tornou-se especialmente importante depois de 70 d.C. Com a destruição do Templo, a antiga contribuição judaica foi apropriada por Roma e transformada no fiscus Iudaicus, pago ao templo de Júpiter Capitolino. Isso fez com que intérpretes posteriores pudessem facilmente ler Mateus 17 como se estivesse tratando de tributação romana. Horbury (1984, pp. 269–270), entretanto, considera perigoso utilizar essa associação posterior para determinar o significado original da narrativa. A localização galileia, a natureza da cobrança e, sobretudo, a lógica da fala sobre os “filhos” favorecem uma situação anterior a 70, na qual o problema ainda era a contribuição destinada ao próprio Templo. Segundo Horbury (1984, p. 278), o dito central também se compreende melhor antes da destruição: sua analogia só funciona plenamente se o “rei” metaforicamente pressuposto for Deus e se a cobrança realizada em seu nome for precisamente aquela destinada ao culto de Israel.

O contexto histórico reconstruído por Horbury torna a pergunta dos cobradores muito menos trivial do que pode parecer. O pagamento anual de meio siclo era defendido pelos fariseus como obrigação derivada de Êxodo 30.13, mediante a qual todo Israel participava da manutenção do culto. Horbury (1984, pp. 278–279), porém, argumenta que a interpretação de Êxodo como instituição de uma contribuição anual permanente provavelmente era relativamente recente. O texto do Pentateuco menciona originalmente o pagamento como dinheiro de resgate relacionado ao recenseamento; outras evidências bíblicas e intertestamentárias não oferecem um quadro uniforme de uma cobrança anual imemorial. Isso explica por que, no século I, ainda existiam divergências a respeito da obrigação. Um texto de Qumran, por exemplo, interpreta o meio siclo como contribuição devida apenas uma vez durante a vida, e não anualmente. Horbury vê nisso evidência de oposição haláquica à interpretação farisaica da legislação (HORBURY, 1984, p. 279).

A prática também estava longe de ser absolutamente uniforme. Horbury (1984, pp. 281–282) reconhece que o imposto possuía forte significado religioso: sua associação com o dinheiro de resgate de Êxodo 30 podia atribuir-lhe valor expiatório, e a participação universal permitiria que todo Israel partilhasse dos benefícios dos sacrifícios sustentados pela contribuição. Mesmo assim, o pagamento não era tão universal quanto às vezes se presume. Sacerdotes reivindicavam isenção, a comunidade de Qumran rejeitava a cobrança anual e existiam judeus palestinos que, por diferentes razões, simplesmente não pagavam. A própria legislação posterior previa cobrança forçada e pagamento atrasado. Portanto, quando os cobradores perguntam se Jesus paga o meio siclo, a pergunta faz sentido dentro de uma controvérsia judaica real sobre a interpretação da Torah, e não precisa ser reconstruída como armadilha romana ou como problema surgido somente depois da destruição do Templo (HORBURY, 1984, pp. 281–282).

É nesse cenário que ganha força a resposta de Jesus: “De quem os reis da terra recebem impostos ou tributo? Dos seus filhos ou dos outros?” Quando Pedro responde “dos outros”, Jesus conclui: “Logo, os filhos são livres”. Horbury (1984, p. 272) entende a comparação como uma analogia entre os reis terrenos e Deus como rei de Israel. Reis não tributam seus próprios filhos como tributam os sujeitos externos; do mesmo modo, aqueles que pertencem a Deus como seus filhos não deveriam ser tratados, no culto do próprio Deus, como população tributada. A palavra “filhos”, portanto, não introduz incidentalmente uma doutrina sobre cidadania romana nem constitui ataque cifrado ao censo imperial. O argumento permanece metafórico do começo ao fim: se Deus é o rei e Israel é seu povo eleito, que sentido possui cobrar dos filhos um tributo destinado ao seu próprio Pai? (HORBURY, 1984, p. 272).

Essa liberdade, entretanto, não conduz Jesus a uma campanha de não pagamento. Depois de afirmar que “os filhos são livres”, ele acrescenta: “mas, para que não os escandalizemos”, e ordena a Pedro que pague por ambos. Horbury (1984, pp. 283–284) considera que essa cláusula deve ser interpretada sobretudo em relação ao respeito devido ao Templo. Jesus podia criticar interpretações farisaicas da Torah e anunciar inclusive a futura destruição do santuário, mas continuava reconhecendo o Templo como casa de Deus. Recusar publicamente a contribuição poderia ser interpretado não simplesmente como divergência haláquica sobre a periodicidade da cobrança, mas como desprezo pelo próprio Templo. A decisão de pagar preservava, portanto, uma distinção delicada: Jesus não reconhecia a cobrança como obrigação intrínseca dos “filhos”, mas também não desejava transformar essa liberdade em escândalo desnecessário contra o culto (HORBURY, 1984, pp. 283–284).

O modo extraordinário pelo qual o pagamento é realizado reforça, na interpretação de Horbury, essa mesma tensão. Pedro deve encontrar na boca do peixe um στατήρ (statēr, “estáter”), moeda suficiente para a contribuição de Jesus e de Pedro. Independentemente das questões histórico-literárias levantadas pela forma miraculosa da narrativa, Horbury (1984, p. 285) entende que o pagamento ocorre sem admitir a existência da obrigação. Jesus paga para não causar escândalo, mas o faz de maneira que permanece coerente com a declaração anterior de liberdade. Essa combinação permite ao autor formular uma das conclusões centrais de seu estudo: Jesus estava mais próximo daqueles que contestavam a inovação da cobrança anual do que da interpretação farisaica que a tornava obrigação permanente, embora sua crítica fosse mais profunda que as diferentes soluções haláquicas propostas por sacerdotes ou pela comunidade de Qumran (HORBURY, 1984, p. 285).

A conclusão de Horbury é especialmente importante para nosso problema político porque impede que Mateus 17 seja utilizado como evidência de zelotismo. Horbury (1984, pp. 284–285) examina interpretações modernas que tentaram encontrar nos vv. 25–26 uma crítica indireta ao censo romano e, portanto, uma aproximação com a posição zelota. Ele as rejeita porque tal leitura dissolve a estrutura metafórica do dito. Os “impostos” mencionados na analogia servem para explicar a relação entre o rei divino e seus filhos; não constituem comentário incidental sobre a legitimidade fiscal de Roma. Em sua síntese, Horbury é inequívoco: Jesus não está ensinando aqui uma doutrina sobre tributação secular e não está criticando o imposto romano. A questão imediata é judaica e haláquica: se a Torah realmente exige que os filhos de Deus paguem anualmente uma contribuição ao Templo em nome do próprio Deus (HORBURY, 1984, pp. 284–285).

Assim, a resposta à pergunta “Jesus pagava impostos?” precisa ser cuidadosamente qualificada. Nesta passagem, Jesus paga o imposto do Templo, mas Horbury (1984, p. 285) considera fundamental distinguir pagamento de reconhecimento de obrigação. Jesus afirma a liberdade dos filhos, contesta implicitamente a interpretação que transforma a contribuição anual em exigência necessária e, mesmo assim, paga para não produzir escândalo desnecessário. A combinação é notavelmente semelhante, em estrutura, ao episódio do tributo a César examinado anteriormente, embora os dois textos tratem de impostos completamente diferentes: em nenhum deles Jesus transforma uma questão tributária em plataforma de revolta. No caso do Templo, sua liberdade é formulada em termos ainda mais radicais — os filhos são livres —, mas essa liberdade pode voluntariamente renunciar ao seu exercício imediato por consideração ao outro e ao significado religioso do santuário. Por isso, Mateus 17 não aproxima Jesus do revolucionarismo fiscal; revela antes uma concepção na qual liberdade diante de uma obrigação contestável e disposição voluntária para cumpri-la podem coexistir.

VIII. “Não paz, mas espada” e as duas espadas

Entre os textos mais frequentemente utilizados para sustentar uma leitura violenta da missão de Jesus, dois conjuntos ocupam lugar privilegiado: a declaração “não vim trazer paz, mas espada” (Mt 10.34; cf. Lc 12.51) e a ordem de Lucas 22.36 para que os discípulos comprem uma espada, seguida da informação de que possuíam duas (Lc 22.38). Lidos isoladamente, esses textos parecem fornecer aquilo que falta à reconstrução de um Jesus revolucionário: linguagem explícita de espada e, no segundo caso, armas reais entre seus seguidores. Matthew Black e G. W. H. Lampe dedicam ensaios separados da coletânea precisamente a esses problemas e chegam, por caminhos distintos, à conclusão de que nenhum dos dois textos funciona satisfatoriamente como evidência de que Jesus estivesse instruindo seus discípulos para a violência política.

Black (1984, p. 287), em “Not peace but a sword”, reconhece desde a primeira página o impacto da formulação. Retirada de seu contexto, a frase de Mateus poderia soar como proclamação de “guerra santa”. O contexto sinóptico, entretanto, modifica imediatamente essa impressão. Mateus 10.34 encontra paralelo em Lucas 12.51, onde μάχαιρα (machaira, “espada”) é substituída por διαμερισμός (diamerismos, “divisão”). Nas duas versões, o dito é seguido pela adaptação de Miqueias 7.6: filho contra pai, filha contra mãe, nora contra sogra e inimigos dentro da própria casa. Para Black (1984, p. 287), esse enquadramento mostra que o conflito anunciado não é descrito primordialmente como guerra entre povos, classes ou exércitos, mas como ruptura provocada até no núcleo da família. A “espada” de Mateus precisa, portanto, ser interpretada à luz da “divisão” de Lucas e da sequência imediatamente posterior, não como autorização automática para o combate armado.

Black não resolve o problema reduzindo a espada a mera metáfora banal de desentendimento. Seu argumento é mais radical e, ao mesmo tempo, mais propriamente escatológico. Ele relaciona Mateus 10.34–36 a Lucas 12.49–53, onde Jesus declara ter vindo lançar “fogo” sobre a terra. Black (1984, pp. 292–294) considera provável que esses ditos pertençam ao mesmo complexo tradicional e devam ser interpretados dentro da linguagem judaica do juízo escatológico. Assim, “fogo” e “espada” seriam imagens de uma crise produzida pela intervenção divina e pelo julgamento, não instrumentos entregues aos discípulos para que estabelecessem o Reino mediante violência humana. O advento da missão de Jesus não traz imediatamente a paz messiânica esperada; precipita antes uma separação que atravessa inclusive os laços familiares e antecipa o juízo final.

Essa interpretação permite a Black levar a sério justamente os elementos que poderiam parecer “zelóticos” sem convertê-los em programa revolucionário. Black (1984, pp. 292–293) discute a proposta de Otto Betz de interpretar o dito à luz das tradições judaicas de guerra santa, particularmente de Qumran. Betz (1958 apud BLACK, 1984, pp. 292–293) relacionava a linguagem da espada às tradições em que o zelo por Deus podia romper até mesmo os vínculos familiares e entendia Mateus 10.34 como anúncio da espada divina do julgamento escatológico. O inimigo fundamental, nessa construção, não é simplesmente Roma, mas as forças do mal associadas a Belial; trata-se de uma guerra de dimensão apocalíptica. Black considera essa linha capaz de explicar a severidade do dito sem transformá-lo numa convocação à rebelião anti-romana.

Daí surge uma distinção particularmente útil para todo o problema deste artigo. Black (1984, pp. 293–294) admite como possibilidade que Jesus compartilhasse determinadas expectativas apocalípticas de uma intervenção final de Deus, inclusive concebida mediante imagens de hostes celestiais. Mateus 26.52–53 fornece, para ele, uma combinação reveladora: de um lado, Jesus manda guardar a espada e afirma que aqueles que a tomam perecerão por ela; de outro, menciona a possibilidade de receber do Pai mais de doze legiões de anjos. Se esses ditos forem históricos, observa Black, eles dissociariam Jesus radicalmente do zelotismo político, embora deixassem aberta a possibilidade de uma expectativa de combate escatológico conduzido pelo próprio Deus. É nesse sentido bastante específico que Black admite a expressão provocativa de um Jesus talvez “apocalipticamente zeloso”, mas não politicamente zelota: a violência do juízo pertence às hostes celestiais e à ação divina, não a uma milícia organizada pelos discípulos (BLACK, 1984, pp. 293–294).

A conclusão de Black torna-se ainda mais clara em sua leitura de Lucas 12.49. O “fogo” é, para Black (1984, p. 294), símbolo do julgamento divino que a própria morte de Jesus põe em movimento. A “espada” de Mateus pertence ao mesmo universo simbólico. Juízo por fogo e espada pode representar uma catástrofe escatológica real dentro da expectativa religiosa do texto; isso, porém, é substancialmente diferente de dizer que Jesus ordenava a seus seguidores que utilizassem espadas contra os romanos. A severidade da imagem não deve ser neutralizada, mas sua agência precisa ser identificada corretamente: o agente último do julgamento é Deus.

Muito mais difícil é Lucas 22.35–38. Aqui não há apenas linguagem figurada. Jesus contrapõe a missão anterior, quando os discípulos foram enviados sem bolsa ou alforje, à nova situação em que deveriam levar recursos e, aparentemente, vender o manto para comprar uma espada. Os discípulos respondem: “Senhor, aqui estão duas espadas”, e Jesus afirma: “É suficiente”. Lampe (1984, p. 335), em The two swords, reconhece francamente que a perícope é uma das passagens mais obscuras do relato lucano. Seu primeiro princípio metodológico consiste em não interpretar o v. 38 isoladamente, mas perguntar por sua relação tanto com os vv. 35–37 quanto com a cena posterior no Getsêmani, quando um discípulo efetivamente utiliza uma espada contra o servo do sumo sacerdote (Lc 22.49–51).

Na reconstrução de Lampe, a chave principal está na maneira como Lucas organizou diferentes tradições. Lampe (1984, pp. 341–342) considera provável que o diálogo sobre as duas espadas tenha sido introduzido pelo próprio evangelista no contexto da última ceia. Lucas conecta a mudança das condições missionárias, a citação de Isaías 53.12 — “ele foi contado com os transgressores” —, a incompreensão dos discípulos e, finalmente, a utilização efetiva da espada durante a prisão. A resposta dos discípulos, “aqui estão duas espadas”, funciona então como mais um exemplo de sua incapacidade de compreender corretamente a situação: eles captam literalmente uma imagem ligada à tribulação que se aproxima e respondem mostrando armas. Para Lampe, o interesse lucano está menos em documentar o tamanho do arsenal apostólico do que em construir uma sequência narrativa na qual a incompreensão e a conduta dos discípulos contrastam com o caminho de Jesus (LAMPE, 1984, pp. 341–342).

A narrativa do Getsêmani confirma essa orientação. Lampe (1984, pp. 345–346) observa uma particularidade lucana: os discípulos perguntam coletivamente se devem golpear com a espada, mas um deles ataca antes de receber resposta. Jesus imediatamente interrompe a ação e cura o homem ferido. Para Lampe, Lucas transforma o episódio numa demonstração explícita de que a agressão armada pertence à “transgressão” dos discípulos, não ao comportamento de Jesus. A conexão com Isaías 53.12 torna-se, em sua interpretação, profundamente irônica: Jesus é “contado com os transgressores”, mas não porque compartilhe a violência deles. Ao contrário, ele é o justo que se encontra entre discípulos cuja incompreensão chega ao ponto de tentarem responder militarmente à prisão. Sua intervenção e a cura do ferido funcionam como dissociação imediata daquela conduta (LAMPE, 1984, pp. 345–346).

É precisamente esse contexto que cria enorme dificuldade para a leitura zelota das “duas espadas”. Lampe examina reconstruções segundo as quais o episódio conservaria memória do armamento normal dos discípulos. Eisler (1930 apud LAMPE, 1984, pp. 349–350), por exemplo, chegou a propor que os discípulos carregassem duas espadas cada um, à maneira dos sicários, e que a perícope originalmente pertencesse a outro contexto missionário. Lampe considera a proposta altamente improvável: para produzir evidência de um grupo efetivamente armado, torna-se necessário deslocar a passagem de seu contexto lucano e reconstruí-la de maneira substancialmente diferente daquela em que foi transmitida.

Brandon também utilizava Lucas 22.38 como evidência de que pelo menos alguns discípulos circulavam com armas ocultas à maneira dos sicários. Brandon (1967 apud LAMPE, 1984, p. 350) entendia a ordem de Jesus como confirmação de que ele se certificou de que seus seguidores estivessem armados antes de partir para o jardim e atribuía a explicação mediante Isaías 53.12 à tentativa de Lucas de diminuir o significado político desse armamento. Lampe (1984, pp. 350–351), porém, considera que uma interpretação literalista desse tipo torna incoerente a narrativa lucana como um todo: duas espadas seriam absurdamente inadequadas para uma resistência planejada, enquanto presumir número maior exige simplesmente rejeitar a informação transmitida pela própria fonte. O intérprete acaba obtendo um grupo revolucionário apenas depois de corrigir o texto para que ele diga aquilo que a reconstrução necessita que tenha acontecido.

Os dois estudos convergem, portanto, numa distinção fundamental. Em “não paz, mas espada”, Black encontra linguagem apocalíptica de divisão e julgamento, não convocação à guerra contra Roma. Nas “duas espadas”, Lampe encontra uma tradição difícil que Lucas integrou ao tema da incompreensão dos discípulos e à profecia do Servo contado entre transgressores, fazendo o uso efetivo da espada culminar numa repreensão e numa cura. Nenhuma dessas interpretações precisa transformar Jesus em figura sentimentalmente desligada do conflito. O primeiro texto anuncia uma crise escatológica tão profunda que divide famílias e culmina no juízo divino; o segundo reconhece que armas estavam efetivamente presentes entre seus seguidores. Mas a presença da espada na linguagem de Jesus e até entre os discípulos não é equivalente à legitimação da espada como instrumento de sua missão. Quando a narrativa chega ao momento em que uma arma realmente é utilizada, Jesus interrompe a violência. Essa diferença entre imagem escatológica, posse de armas e autorização para empregá-las é precisamente o que as reconstruções revolucionárias precisam demonstrar, e não simplesmente presumir.

IX. A entrada em Jerusalém e o confronto no Templo

A entrada de Jesus em Jerusalém e sua ação subsequente no Templo constituem talvez o conjunto narrativo mais facilmente interpretável em chave política nos dias que antecederam sua morte. Um homem acompanhado por seguidores entra na cidade durante a Páscoa, é recebido com aclamações, aparece associado à linguagem davídica e, logo depois, intervém no centro religioso e econômico de Jerusalém. O episódio pode parecer, à primeira vista, quase uma encenação deliberada de reivindicação messiânico-régia seguida por um ataque simbólico à ordem estabelecida. David R. Catchpole (1984, p. 319), porém, no ensaio The “triumphal” entry, submete precisamente essa sequência a uma análise de história da tradição e chega a uma conclusão muito mais diferenciada: a entrada “triunfal” e a ação no Templo não possuem, em sua avaliação, o mesmo grau de historicidade nem o mesmo significado cristológico.

Catchpole (1984, p. 319) começa observando a função cuidadosamente construída da entrada dentro do Evangelho de Marcos. A cura do cego Bartimeu em Marcos 10.46–52 e a entrada de Marcos 11.1–10 são conectadas por uma série de elementos: o “caminho”, a aclamação de Jesus em termos davídicos, referências às vestes, o tema da salvação e o movimento de seguir Jesus. Essa construção faz a entrada corresponder, dentro da arquitetura marcana, à confissão messiânica de Marcos 8.27–30, que também havia sido antecedida pela cura de um cego. Para Catchpole, portanto, Marcos não narra simplesmente a chegada geográfica de Jesus à capital. A perícope foi configurada para revelar identidade e status: aquele que entra em Jerusalém é apresentado como a figura régia cuja identidade messiânica o Evangelho vem progressivamente desvelando (CATCHPOLE, 1984, p. 319).

Essa caracterização torna-se ainda mais evidente quando Catchpole compara a narrativa com um padrão conhecido de entrada celebrativa ou triunfal. Catchpole (1984, pp. 319–321) reúne diversos paralelos nos quais uma figura cuja autoridade ou vitória já havia sido estabelecida aproxima-se de uma cidade, é recebida cerimonialmente e frequentemente dirige-se depois ao espaço cultual. Entre os precedentes bíblicos, destaca a instalação de Salomão como rei em 1 Reis 1.32–40 e Zacarias 9.9, onde a chegada do rei montado em um jumento inaugura uma era de paz. A seguir, o autor identifica padrões comparáveis em tradições sobre governantes e líderes macabeus: recepção pública, aclamações, procissão, ramos, cânticos e, em alguns casos, atividade relacionada ao Templo. O ponto da comparação não é afirmar que Marcos tenha copiado uma única dessas narrativas, mas mostrar que a forma de Marcos 11.1–10 pertence a um tipo reconhecível de entrada pública que manifesta autoridade previamente conquistada (CATCHPOLE, 1984, pp. 319–321).

Dentro dessa construção, até os elementos aparentemente espontâneos adquirem densidade cristológica. Catchpole (1984, pp. 324–325) chama atenção para a obtenção deliberada do jumento, para a formalidade da procissão e para a presença de pessoas que precedem e seguem Jesus em aclamação. O Salmo 118.25–26, originalmente utilizado como oração por salvação e saudação dirigida aos peregrinos, recebe no relato marcano uma intensificação específica. A aclamação já não se limita à chegada de um peregrino: anuncia “o reino vindouro de nosso pai Davi”. Catchpole formula a transformação de maneira expressiva: o movimento espacial de alguém que chega a Jerusalém tornou-se expectativa escatológica; geografia cede lugar à escatologia e tudo é colocado a serviço da cristologia. A personagem que entra é interpretada como portadora do reino davídico (CATCHPOLE, 1984, pp. 324–325).

É justamente essa densidade cristológica que leva Catchpole a questionar a historicidade da cena em sua configuração atual. Catchpole (1984, pp. 325–326) considera que diferentes componentes da narrativa suscitam dúvidas: o paralelismo com a preparação da última ceia, o conhecimento antecipado das circunstâncias relacionadas ao animal e, sobretudo, a impregnação da cena por motivos escriturísticos e messiânicos. O problema, em sua análise, não consiste simplesmente em afirmar que um relato teologicamente interpretado seja automaticamente não histórico. Sua argumentação depende de algo mais específico: uma entrada triunfal, por sua própria natureza literária, pressupõe que a identidade e a vitória daquele que entra já estejam estabelecidas. Por isso, a cena precisa ser coerente com uma cristologia régia anterior dentro da narrativa. Catchpole considera que essa coerência é precisamente aquilo que Marcos construiu retrospectivamente à luz da fé cristológica posterior (CATCHPOLE, 1984, pp. 325–326).

A conclusão de Catchpole sobre esse primeiro episódio é, portanto, bastante radical e deve ser apresentada como sua reconstrução, não como fato consensual. Catchpole (1984, p. 330) considera historicamente certo que Jesus foi a Jerusalém, mas não pensa ser possível sustentar a historicidade de Marcos 11.1–10 tal como o episódio é narrado. Mesmo a possibilidade de que Jesus tenha recebido a saudação do Salmo 118 normalmente dirigida aos peregrinos, ou de que seus companheiros demonstrassem expectativa especialmente intensa da chegada do Reino, permanece para ele no terreno da possibilidade não verificável. Em outras palavras, Catchpole não utiliza a entrada triunfal como evidência de que o Jesus histórico tenha realizado deliberadamente uma encenação pública de sua condição de rei davídico. Para ele, é a narrativa marcana, moldada pela cristologia pós-pascal, que apresenta a chegada dessa maneira (CATCHPOLE, 1984, p. 330).

Essa conclusão poderia parecer destruir também a historicidade do episódio seguinte, porque a entrada e a chamada “purificação do Templo” aparecem estreitamente ligadas nos Evangelhos. Catchpole, entretanto, recusa expressamente essa inferência. Catchpole (1984, p. 330) observa que o padrão literário de entrada celebrativa frequentemente culminava em alguma atividade cultual, de modo que uma tradição histórica independente sobre Jesus no Templo poderia ter fornecido o ponto de chegada perfeito para uma narrativa de entrada posteriormente desenvolvida. Consequentemente, a possível não historicidade da entrada como procissão messiânico-davídica não torna automaticamente não histórica a ação de Jesus no Templo. Marcos 11.15–19 precisa ser investigado de forma independente (CATCHPOLE, 1984, p. 330).

É precisamente na ação no Templo que Catchpole encontra um núcleo historicamente mais sólido. Sua análise de Marcos 11.15–17 distingue a ação narrada nos vv. 15–16 da interpretação oferecida no v. 17. Catchpole (1984, pp. 333–334) considera que a combinação das citações de Isaías 56.7 — “casa de oração” — e Jeremias 7.11 — “covil de ladrões” — não explica naturalmente aquilo que os vv. 15–16 descrevem. O comércio necessário ao culto não havia literalmente impedido o Templo de funcionar como casa de oração, e a designação “covil de ladrões” também não descreve de maneira direta a ação executada por Jesus. Para Catchpole, essa ligação é secundária e reflete uma tendência crítica ao Templo presente na tradição cristã posterior. Isso significa que a tradição da ação propriamente dita, nos vv. 15–16, possui história anterior à redação marcana e deve ser explicada por outra chave (CATCHPOLE, 1984, pp. 333–334).

Essa chave é Zacarias 14.21. Catchpole (1984, p. 334) entende que o texto profético descreve uma ordem escatológica na qual o reinado de Deus foi finalmente estabelecido e na qual já não haverá comerciante na casa do Senhor. Vista por esse horizonte, a intervenção de Jesus deixa de ser simples protesto contra corrupção econômica e também não precisa ser interpretada como tentativa revolucionária de tomar o controle do Templo. Ela funciona como sinal profético antecipatório: Jesus realiza simbolicamente, no presente, algo pertencente à ordem futura do governo de Deus. Catchpole descreve Jesus nesse episódio como “profeta do Reino de Deus”. Sua ação aponta para aquilo que Deus realizará de modo mais abrangente e permanente quando seu reinado for plenamente estabelecido (CATCHPOLE, 1984, p. 334).

A diferença entre os dois episódios produz a conclusão central de Catchpole (1984, p. 334). A tradição cristã teria unido entrada e ação no Templo em uma sequência única mediante a combinação de um padrão judaico de entrada celebrativa e de uma convicção cristológica pós-pascal. Mas os dois componentes preservariam imagens de Jesus provenientes de níveis históricos diferentes. Na ação no Templo, Jesus aparece como aquilo que, segundo Catchpole, era antes da Páscoa: o profeta do Reino próximo. Na entrada triunfal, aparece como aquilo que a comunidade cristã confessou que ele era à luz da Páscoa: o Messias davídico (CATCHPOLE, 1984, p. 334).

Essa reconstrução possui consequência direta para a pergunta política deste artigo. Se Catchpole estiver correto, não podemos usar Marcos 11.1–10 como demonstração segura de que Jesus tenha organizado conscientemente uma manifestação régia diante de Jerusalém. Ao mesmo tempo, sua ação no Templo permanece historicamente significativa e potencialmente explosiva: um profeta anuncia mediante gesto público que a ordem escatológica de Deus está próxima e simbolicamente antecipa sua transformação do santuário. Isso possui inevitáveis consequências políticas e institucionais sem precisar constituir uma tentativa de golpe ou insurreição. 

A distinção é novamente a mesma que atravessa nossa investigação: a atividade de Jesus podia desafiar profundamente instituições, autoridades e expectativas coletivas sem se identificar com o programa revolucionário zelota. Em Catchpole, o ato historicamente mais provável não é uma proclamação davídica de tomada do poder, mas um ato profético do Reino de Deus realizado no centro simbólico de Israel. E é justamente uma ação dessa natureza que ajuda a compreender por que, depois de sua chegada a Jerusalém, o conflito com as autoridades se tornou rapidamente uma questão de vida ou morte.

X. Por que as autoridades decidiram matar Jesus?

A questão de por que Jesus passou de mestre controverso a homem cuja morte era considerada necessária pelas autoridades constitui uma das transições históricas mais importantes da narrativa da paixão. João 11.47–57 oferece uma resposta particularmente explícita: diante da crescente influência de Jesus, os principais sacerdotes e fariseus reúnem o Sinédrio, exprimem temor de uma intervenção romana e, após a intervenção do sumo sacerdote, decidem que Jesus deve morrer. Walter Grundmann (1984, pp. 302–303), no estudo The decision of the Supreme Court to put Jesus to death (John 11:47–57) in its context: tradition and redaction in the Gospel of John, considera que essa unidade não pode ser simplesmente tratada como criação integral do evangelista. Sua análise distingue elementos redacionais joaninos de um núcleo tradicional anterior, no qual já estariam presentes a reunião oficial do conselho, a preocupação com Jesus, a palavra decisiva do sumo sacerdote, a resolução de eliminá-lo e posteriormente uma ordem destinada a possibilitar sua prisão. A importância dessa reconstrução é evidente: se Grundmann estiver correto, a tradição de uma deliberação anterior das autoridades sobre a morte de Jesus não teria sido criada apenas para explicar retrospectivamente a paixão.

A localização original dessa tradição, contudo, é problemática. No Evangelho de João, a reunião do Sinédrio ocorre imediatamente depois da ressurreição de Lázaro, cujos efeitos fazem muitos crerem em Jesus. Grundmann (1984, p. 303) considera improvável que essa fosse necessariamente a posição da unidade em sua fonte anterior. Ao reconstruir o possível contexto, aponta para a ação de Jesus no Templo como uma possibilidade significativa. João 2.23 menciona sinais realizados em Jerusalém, e a estrutura dos Sinópticos coloca justamente a intervenção no Templo imediatamente antes da intensificação decisiva do conflito que conduz à prisão. Grundmann não apresenta essa conexão como certeza documental; trata-a como hipótese de história da tradição. Ainda assim, ela se harmoniza com uma questão central que já apareceu na análise anterior: uma ação profética no centro do culto de Israel podia adquirir consequências institucionais muito mais graves do que uma controvérsia doutrinal isolada (GRUNDMANN, 1984, p. 303).

O motivo explicitado em João 11.48 é, sobretudo, político: se Jesus continuar agindo, “todos crerão nele”, e os romanos poderão vir e retirar “nosso lugar e nossa nação”. Grundmann (1984, pp. 303–304) interpreta a influência crescente de Jesus sobre o povo como aquilo que transforma o problema religioso em risco institucional. Na perspectiva dos membros do Sinédrio apresentada pelo texto, sua atividade amplia a distância entre o conselho e a população e pode levar Roma a considerar a liderança judaica incapaz de preservar a ordem. O temor não é simplesmente de uma nova doutrina. Está em jogo a possibilidade de que um movimento popular em torno de Jesus provoque uma intervenção da potência ocupante, com consequências para a posição da elite dirigente, para o Templo e para o povo. Grundmann ressalva que a formulação dessa ansiedade pode ter sido marcada por experiências posteriores, especialmente pela catástrofe da Guerra Judaica; por isso, não transforma todos os detalhes de João 11.48 em transcrição literal de uma reunião ocorrida décadas antes. O núcleo histórico que procura recuperar é mais sóbrio: Jesus podia ser percebido pela liderança como fator de instabilidade cuja expansão ameaçava produzir consequências romanas imprevisíveis (GRUNDMANN, 1984, pp. 303–304).

Essa distinção é crucial. A preocupação política das autoridades não demonstra que Jesus tivesse concebido sua própria missão como insurreição política. Ela demonstra que a repercussão de sua atuação podia ser politicamente avaliada por outros. Um movimento popular, especialmente em Jerusalém e próximo da Páscoa, não precisava proclamar formalmente guerra contra Roma para preocupar aqueles responsáveis por administrar uma sociedade submetida à autoridade imperial. Dessa perspectiva, a questão do Templo torna-se especialmente explosiva: o santuário não era apenas centro de devoção individual, mas instituição fundamental da vida religiosa e pública judaica. Se a hipótese de Grundmann sobre a proximidade original entre João 11.47–57 e uma tradição referente à ação de Jesus no Templo estiver correta, a passagem ajudaria a explicar como um ato profético do Reino podia ser reinterpretado pelas autoridades como risco para a estabilidade do povo e da própria estrutura governante (GRUNDMANN, 1984, p. 303).

A intervenção de Caifás condensa essa lógica em uma fórmula de conveniência: “convém que morra um só homem pelo povo e não pereça toda a nação”. Grundmann (1984, p. 306) observa que a argumentação contrapõe explicitamente o indivíduo ao conjunto do povo. A questão é formulada em termos de utilidade política: diante da alternativa entre preservar um homem cuja atividade parece produzir risco e expor toda a coletividade a uma possível catástrofe, o sumo sacerdote defende o sacrifício do indivíduo. Grundmann interpreta a frase, em seu nível político, como princípio utilitário de preservação coletiva. O evangelista posteriormente lhe atribui um segundo significado, teológico e irônico: Caifás pronuncia mais do que compreende, porque a morte decidida por conveniência política será reinterpretada por João como morte em favor do povo e como instrumento da reunião dos filhos de Deus dispersos. É importante distinguir os dois níveis. No cálculo atribuído às autoridades, Jesus deve morrer para evitar uma catástrofe nacional; na teologia do evangelista, essa mesma morte realiza um propósito divino que ultrapassa completamente o cálculo político daqueles que a promovem (GRUNDMANN, 1984, p. 306).

A decisão não permanece abstrata. Grundmann (1984, pp. 302–303) identifica em João 11.53 a resolução do conselho, em 11.54 a reação evasiva de Jesus e em 11.57 aquilo que descreve como uma ordem de prisão: quem soubesse onde Jesus se encontrava deveria informar as autoridades para que ele pudesse ser detido. A sequência mostra um avanço qualitativo do conflito. Antes havia debates, tentativas de desacreditar Jesus e confrontos públicos; agora existe uma decisão institucional destinada à sua eliminação. Isso ajuda a compreender por que a traição de Judas será operacionalmente importante: o problema já não é decidir se Jesus constitui ameaça, mas encontrar a ocasião adequada para prendê-lo sem provocar uma reação pública difícil de controlar.

A relação entre essa decisão judaica e a execução romana exige outra distinção. Grundmann (1984, p. 308) pergunta como a morte do “um” em benefício do povo seria concretizada. João preserva a declaração de que as autoridades judaicas não possuíam competência para executar a pena capital e, ao mesmo tempo, apresenta participação romana na prisão. Para Grundmann, uma possibilidade é que a decisão conduzisse desde o início à intenção de prender Jesus e entregá-lo às autoridades romanas; a presença de forças romanas na prisão poderia inclusive pressupor alguma forma de entendimento anterior. O autor admite, contudo, que tradições diferentes podem ter se sobreposto nesse ponto. Sua conclusão deve, portanto, permanecer no nível adequado de segurança: a tradição joanina articula uma decisão das autoridades judaicas com um processo que somente alcança sua execução efetiva mediante o poder romano (GRUNDMANN, 1984, p. 308).

O estudo de Kurt Schubert oferece um importante controle porque aborda por outro caminho a difícil questão da audiência de Jesus perante o Sinédrio. Schubert (1984, p. 389), em Biblical criticism criticised: with reference to the Markan report of Jesus’s examination before the Sanhedrin, reconhece os argumentos que levaram numerosos pesquisadores a considerar a sessão noturna de Marcos 14.55–64 uma elaboração posterior: diferenças com Lucas, problemas de procedimento, paralelos literários com o julgamento diante de Pilatos e a presença de linguagem cristológica. Seu objetivo, entretanto, é mostrar que a crítica literária não pode decidir sozinha a questão histórica. Em vez de partir do princípio de que uma pergunta messiânica não poderia ter sido feita ao Jesus histórico, Schubert procura verificar se a formulação de Marcos faz sentido dentro do judaísmo do século I (SCHUBERT, 1984, p. 389).

Sua análise culmina justamente na pergunta do sumo sacerdote: “És tu o Cristo, o Filho do Bendito?” Schubert (1984, p. 400) sustenta que a formulação possui caráter autenticamente judaico e não precisa ser derivada de uma confissão cristã posterior. A associação entre Messias davídico e filiação divina podia ser compreendida dentro das próprias tradições judaicas de adoção régia, fundamentadas em textos como Salmos 2 e 110 e 2 Samuel 7. Por isso, Schubert considera altamente provável que a pergunta preserve a voz do próprio sumo sacerdote, ainda que o relato posteriormente tenha sido transmitido e interpretado por cristãos. O ponto é importante para compreender a escalada do conflito: a questão decisiva para a liderança não precisa ter sido inicialmente se Jesus era um rebelde armado, mas se suas palavras e ações implicavam uma pretensão messiânica cuja significação religiosa e pública não podia ser ignorada (SCHUBERT, 1984, p. 400).

Schubert (1984, p. 402) conclui que Marcos 14.55–64 preserva, em sua avaliação, tradição antiga anterior ao próprio evangelista. As acusações relativas à destruição do Templo, ainda que imprecisas e contraditórias entre as testemunhas, seriam historicamente adequadas ao contexto; o clímax da audiência teria sido a pergunta messiânica do sumo sacerdote e a resposta de Jesus. Sua reconstrução, portanto, conecta dois elementos que também emergem da análise de Grundmann: Templo e messianismo. Não é necessário imaginar que as autoridades tenham condenado Jesus simplesmente porque “discordavam de sua religião”. Sua atuação tocava o centro institucional do judaísmo e era capaz de ser interpretada como reivindicação messiânica num ambiente politicamente dominado por Roma. Essas duas dimensões podiam convergir e transformar um conflito religioso em questão de segurança pública (SCHUBERT, 1984, p. 402).

O quadro que emerge é, portanto, mais complexo que a oposição entre uma condenação “religiosa” e outra “política”. Na reconstrução de Grundmann, o Sinédrio teme que a crescente influência de Jesus produza consequências romanas e coloca a preservação do povo e de suas instituições acima da sobrevivência do indivíduo. Na reconstrução de Schubert, a tradição da audiência preserva acusações relacionadas ao Templo e culmina numa questão messiânica inteligível dentro do judaísmo do período. O mesmo Jesus podia ser percebido religiosamente como alguém que reivindicava autoridade escatológica e politicamente como alguém cuja influência podia desencadear uma crise com Roma. A passagem de uma dimensão à outra não exige que Jesus tenha sido zelota. Exige apenas que sua atividade tenha se tornado suficientemente pública, institucionalmente desafiadora e messianicamente carregada para que a liderança concluísse que deixá-lo agir representava risco maior do que eliminá-lo. O próximo passo do processo será precisamente transformar esse perigo, formulado em categorias judaicas de Templo e messianismo, em uma acusação capaz de produzir uma condenação diante de um governador romano.

XI. “Rei dos Judeus”: da controvérsia religiosa à acusação romana

Se a seção anterior procurou explicar por que a atuação de Jesus podia tornar-se intolerável para determinadas autoridades judaicas, o problema agora muda de jurisdição. Aquilo que justificava uma oposição religiosa ou institucional dentro do judaísmo não era automaticamente uma acusação capaz de produzir uma execução romana. A passagem decisiva entre esses dois âmbitos aparece com particular clareza na tradição da paixão: diante de Pilatos, a questão passa a ser formulada em termos de sedição, tributo e, sobretudo, realeza. É precisamente esse processo que Gerhard Schneider investiga em The political charge against Jesus (Luke 23:2) e que Ernst Bammel complementa por meio de seu estudo sobre o titulus, a inscrição colocada na cruz. A combinação dos dois ensaios permite distinguir três questões que frequentemente são confundidas: o que Jesus pretendia, aquilo de que foi acusado e a categoria política sob a qual acabou executado.

O texto mais explícito é Lucas 23.2. Na formulação lucana, os acusadores afirmam ter encontrado Jesus “subvertendo” ou “desviando” a nação, impedindo o pagamento de tributos a César e dizendo ser Χριστὸν βασιλέα (Christon basilea, “Messias, um rei”). À primeira vista, parecem existir três acusações independentes. Schneider (1984, p. 408), porém, chama atenção para a estrutura gramatical da sentença e sustenta que Lucas apresenta uma acusação principal, particularizada em dois comportamentos: Jesus estaria conduzindo o povo à rebelião precisamente porque, segundo seus acusadores, proibia o tributo imperial e reivindicava para si uma condição régia. A mesma acusação abrangente reaparece em Lucas 23.5 e 23.14 mediante os verbos relacionados a agitar, desviar ou incitar o povo. Assim, o problema apresentado a Pilatos não é simplesmente que Jesus sustentasse determinadas crenças religiosas; ele é descrito como alguém cuja atividade poderia ser entendida pelo governador como mobilização do povo contra a ordem romana (SCHNEIDER, 1984, p. 408).

A primeira especificação dessa acusação, entretanto, entra frontalmente em conflito com aquilo que o próprio Evangelho de Lucas havia narrado poucos capítulos antes. Schneider (1984, pp. 408–409) observa que Lucas 20.20–26 apresenta os adversários tentando obter de Jesus precisamente uma declaração contra o tributo que pudesse ser utilizada para entregá-lo “à autoridade e jurisdição do governador”. A tentativa fracassa: Jesus permite o pagamento do imposto imperial e seus interlocutores não conseguem surpreendê-lo em nenhuma palavra incriminadora. Por isso, dentro da própria construção narrativa de Lucas, a afirmação de 23.2 de que Jesus proibia pagar tributos a César funciona, segundo Schneider, como acusação deliberadamente falsa. O evangelista faz seus acusadores declarar diante de Pilatos justamente aquilo que sua própria narrativa já havia mostrado que Jesus não ensinara (SCHNEIDER, 1984, pp. 408–409).

Esse ponto é especialmente importante para qualquer reconstrução do Jesus revolucionário. Brandon havia interpretado a acusação política de Lucas como historicamente convincente e compatível com sua compreensão de Jesus como figura politicamente revolucionária. Schneider relata que, para Brandon, Marcos teria conhecido a acusação política específica, mas a teria suprimido por razões apologéticas, enquanto Lucas teria preservado uma tradição mais explícita. Brandon (1968 apud SCHNEIDER, 1984, pp. 406–407) podia, assim, utilizar Lucas 23.2 como evidência favorável à natureza politicamente subversiva da atividade de Jesus. A objeção de Schneider é metodologicamente profunda: antes de transformar Lucas 23.2 em transcrição de uma acusação histórica independente, é necessário perguntar se sua linguagem e conteúdo podem ser explicados pela própria atividade redacional de Lucas.

É justamente isso que Schneider procura demonstrar mediante extensa análise lexical e estilística. Expressões utilizadas para introduzir a acusação, o vocabulário de “encontrar”, “acusar”, “desviar”, “nossa nação” e até a formulação relativa ao pagamento do tributo apresentam características lucanas. Schneider (1984, pp. 409–412) conclui que a redação concreta de Lucas 23.2 pertence ao evangelista, que pôde construir seus elementos a partir de Marcos e de materiais narrativos que já haviam aparecido anteriormente em seu Evangelho. O mesmo vale para a combinação “Messias, um rei”: Lucas aproxima a confissão messiânica da pergunta de Pilatos sobre a realeza e fornece, dessa maneira, uma transição narrativa que Marcos deixara abrupta. Não é necessário, para Schneider, postular uma fonte independente contendo o texto exato da acusação (SCHNEIDER, 1984, pp. 409–412).

Essa conclusão, contudo, precisa ser formulada com precisão. Schneider (1984, p. 407) afirma explicitamente que atribuir Lucas 23.2 à redação do evangelista não significa supor que Lucas tenha inventado livremente todo o conteúdo da acusação. Sua tese diz respeito primeiro à forma literária concreta em que a acusação chegou até nós. Ao final do estudo, Schneider (1984, p. 414) chega inclusive a considerar que Lucas pode ter apreendido, “em seus elementos essenciais”, uma situação historicamente verdadeira, embora a tenha reconstruído e formulado a partir do material que possuía. A consequência metodológica é decisiva: Lucas 23.2 não deve ser utilizado ingenuamente como se fosse a ata preservada do processo diante de Pilatos; tampouco pode ser descartado simplesmente porque sua formulação é redacional. Redação e memória histórica não são categorias mutuamente excludentes na análise proposta por Schneider.

É a segunda especificação da acusação que conduz diretamente ao problema central: Jesus estaria dizendo ser “Messias, um rei”. Schneider (1984, p. 409) entende que essa formulação transforma o problema messiânico numa questão imediatamente inteligível para a autoridade romana. O título religioso “Messias” é colocado ao lado da categoria “rei”, e a pergunta seguinte de Pilatos torna explícita a tradução: “És tu o rei dos judeus?” (Lc 23.3). Na perspectiva dos acusadores construída por Lucas, portanto, a messianidade é reinterpretada como pretensão de soberania política. O mesmo Jesus cuja identidade havia sido discutida em categorias judaicas é agora apresentado ao representante de César como alguém que reivindicaria uma realeza concorrente (SCHNEIDER, 1984, p. 409).

Mas Schneider acrescenta uma distinção que impede a passagem automática de “rei” para “revolucionário”. Em sua leitura do projeto lucano, Lucas conhece uma realeza de Jesus, porém a entende em sentido não político, enquanto seus adversários a reformulam como oposição a César. Schneider (1984, pp. 412–414) encontra um paralelo significativo em Atos 17.7: a proclamação cristã de Jesus como Messias pode ser traduzida pelos adversários como anúncio de “outro rei”, em oposição aos decretos de César. Nos dois casos, aquilo que os cristãos afirmam em determinado sentido religioso pode receber uma interpretação politicamente incriminadora. Para Schneider, esse é um componente da apologética lucana: a acusação precisa parecer suficientemente séria para explicar a intervenção romana, mas o próprio relato insiste que a interpretação sediciosa da realeza de Jesus é falsa e faz Pilatos declarar repetidamente sua inocência (SCHNEIDER, 1984, pp. 412–414).

É nesse ponto que o estudo de Bammel sobre a inscrição da cruz se torna indispensável. Diferentemente da longa formulação de Lucas 23.2, o titulus aparece, com pequenas variações, nos quatro Evangelhos. Bammel (1984, pp. 353–354), em The titulus, mostra que os romanos utilizavam diferentes formas de publicidade em torno das execuções, entre elas tabuletas que podiam acompanhar o condenado ou expor a razão associada à pena. Ele adverte, entretanto, que tais inscrições públicas não devem ser confundidas automaticamente com o texto formal de uma acusação ou com um extrato juridicamente exato da sentença. Execuções públicas também podiam possuir função exemplar, retórica e até escarnecedora; por isso, o conteúdo de uma inscrição não fornece eo ipso a formulação técnica e integral da causa poenae (BAMMEL, 1984, pp. 353–354).

Essa cautela altera significativamente o peso do argumento tradicional. Os quatro Evangelhos convergem substancialmente na fórmula ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (ho basileus tōn Ioudaiōn, “o rei dos judeus”), embora Mateus e João acrescentem elementos de identificação. Bammel (1984, p. 354) considera esse dado a informação mais impressionante ligada ao titulus, mas rejeita a ideia de que a inscrição possa ser tratada isoladamente como documento jurídico completo. Em outras palavras, “Rei dos Judeus” possui enorme importância histórica, mas não nos fornece sozinho o conteúdo integral do processo romano nem demonstra, sem argumentos adicionais, a natureza precisa das atividades pelas quais Jesus foi condenado (BAMMEL, 1984, pp. 353–354).

A posição final de Bammel é particularmente importante porque evita dois extremos. De um lado, ele não aceita que a possível elaboração literária da narrativa transforme automaticamente o titulus em ficção. Bammel (1984, pp. 356–357) observa que uma tradição literariamente secundária ainda pode preservar informação historicamente confiável, sobretudo quando se trata de um detalhe visível numa execução pública. De outro lado, tampouco transforma a inscrição em chave absoluta para reconstruir todo o Jesus histórico. Depois de examinar minuciosamente a tradição, Bammel (1984, pp. 363–364) conclui que a formulação do titulus transmitida pelos Evangelhos é, “com toda probabilidade”, autêntica, mas imediatamente restringe sua força probatória: sua relevância jurídica é limitada pelas outras finalidades e emoções que podiam influenciar a formulação. Por isso, a inscrição deve ser avaliada em conjunto com o restante das evidências do julgamento, não erigida no único ponto de partida seguro da reconstrução histórica (BAMMEL, 1984, pp. 363–364).

Essa conclusão atinge diretamente uma das bases clássicas da interpretação revolucionária. Se alguém argumenta: “Jesus foi crucificado sob a inscrição ‘Rei dos Judeus’; logo, Roma o executou porque ele era realmente um insurgente revolucionário”, introduz na premissa mais informação do que a inscrição, isoladamente, pode fornecer. O dado permite afirmar com muito mais segurança que a execução de Jesus foi publicamente enquadrada em linguagem de realeza judaica. Permite ainda reconhecer que essa linguagem tinha evidente potencial político sob domínio romano. Mas passar desse enquadramento para a conclusão de que Jesus organizava ou defendia uma insurreição armada exige evidências adicionais. É precisamente essa extrapolação que Bammel procura impedir quando rejeita o titulus como prova autossuficiente da razão jurídica exata da condenação.

John A. T. Robinson aprofunda a mesma questão por outro ângulo. Em “His witness is true”: A test of the Johannine claim, Robinson (1984, pp. 473–474) sustenta que uma reivindicação messiânica podia sofrer uma transposição decisiva: religiosamente, podia ser avaliada em termos de identidade messiânica e filiação divina; politicamente, podia ser apresentada como pretensão ao trono. Na leitura de Robinson, é essa ambiguidade que torna a acusação contra Jesus simultaneamente plausível perante Roma e, ao mesmo tempo, enganosa quanto ao sentido daquilo que Jesus representava. Entre os elementos da acusação lucana, Robinson considera que a suposta pretensão à realeza é aquela que efetivamente domina a audiência diante de Pilatos: é sobre ela que o governador pergunta e é ela que reaparece na inscrição da cruz (ROBINSON, 1984, pp. 473–474).

Robinson (1984, p. 474) também chama atenção para outra característica da tradição evangélica: a expressão “Rei dos Judeus” não aparece simplesmente como autodefinição inequívoca de Jesus. Quando Pilatos formula a pergunta, a resposta preservada pelos Evangelhos devolve, de algum modo, a expressão ao interrogador — “tu o dizes”. No Quarto Evangelho, essa tensão torna-se ainda mais explícita quando as autoridades pedem que a inscrição seja alterada de “Rei dos Judeus” para “ele disse: sou Rei dos Judeus”, e Pilatos se recusa. Robinson interpreta essa dinâmica como parte da ironia teológica de João: a categoria política que serve para condenar Jesus é simultaneamente assumida pelo evangelista e redefinida segundo uma concepção de realeza inteiramente diferente da pretensão dinástica ou revolucionária que Roma poderia suspeitar (ROBINSON, 1984, p. 474).

Chegamos, assim, a uma distinção histórica indispensável. “Rei dos Judeus” é fortíssima evidência de como a questão de Jesus chegou ao espaço político romano; não é, por si só, uma descrição transparente do programa político do próprio Jesus. Schneider mostra que Lucas constrói literariamente a acusação de modo a traduzir messianidade em sedição, ao mesmo tempo que a desautoriza como calúnia. Bammel (1984) considera provavelmente autêntica a inscrição régia, mas nega que ela possa funcionar isoladamente como transcrição técnica e completa da causa poenae. Robinson mostra como a mesma reivindicação podia deslizar entre categorias religiosas e políticas, tornando possível transformar uma questão messiânica em acusação de pretensão ao trono.

Por isso, a fórmula “Rei dos Judeus” não resolve sozinha o debate sobre o Jesus político; ela revela o mecanismo pelo qual o debate se tornou romano. O ponto historicamente decisivo não é que as autoridades tenham provado que Jesus pretendia substituir César mediante revolução armada, mas que sua identidade e sua atuação puderam ser apresentadas diante do poder imperial sob a única espécie de messianismo que um governador romano precisava levar politicamente a sério: a pretensão de um rei. A pergunta que resta é justamente aquela para a qual toda essa sequência converge: como Pilatos avaliou essa acusação e por que, apesar das tradições que o apresentam reconhecendo a insuficiência do caso, Jesus terminou submetido à crucificação romana? Esse é o problema do julgamento diante de Pilatos e da execução, tema da próxima seção.

XII. O julgamento diante de Pilatos e a crucificação romana

O julgamento de Jesus diante de Pôncio Pilatos parece, à primeira vista, oferecer a prova mais direta de que sua morte decorreu de uma acusação política: Jesus é entregue ao representante de Roma, interrogado sobre ser “rei dos judeus” e termina crucificado. A partir dessa sequência, seria fácil formular um argumento aparentemente simples: Roma crucificava inimigos da ordem imperial; Jesus foi crucificado por Roma; portanto, Jesus deve ter sido um revolucionário político. É justamente essa inferência que Ernst Bammel problematiza em The trial before Pilate. Seu ensaio é também uma das contribuições mais ousadas da coletânea, porque questiona não apenas a natureza da acusação romana, mas a própria maneira como tradicionalmente se reconstrói a relação jurídica entre o processo judaico e a intervenção de Pilatos. A posição de Bammel precisa, por isso, ser apresentada como uma reconstrução específica e conscientemente cautelosa do autor, e não como conclusão consensual da pesquisa.

Bammel (1984, pp. 415–417) começa observando que Marcos 15.1 não apresenta Jesus diante de Pilatos simplesmente como alguém contra quem as autoridades judaicas ainda pretendem iniciar um processo. O fato de Jesus ser amarrado e “entregue” depois da deliberação do conselho indica, em sua leitura, uma mudança de condição jurídica. Mais significativo ainda é o modo como o interrogatório romano é narrado: não aparecem testemunhas, não é formulada claramente uma nova acusação e nem mesmo a sentença de Pilatos é reproduzida em termos jurídicos inequívocos. João 18.30 apresenta Jesus genericamente como alguém que “faz o mal”, enquanto as narrativas seguintes parecem pressupor que alguma decisão já havia sido alcançada antes de ele comparecer diante do prefeito. Para Bammel (1984, p. 417), portanto, Pilatos não começa o caso ab ovo. O interrogatório romano pressupõe e retoma aquilo que já havia sido apurado pelas autoridades judaicas.

A conhecida pergunta “És tu o rei dos judeus?” poderia sugerir precisamente o contrário: um primeiro processo religioso teria terminado e agora começaria um segundo, especificamente político, no qual Roma investigaria uma possível pretensão à realeza. Bammel (1984, p. 417), porém, considera excessivamente rígida essa separação entre dois processos autônomos. Mesmo que se questione a historicidade de detalhes do interrogatório diante do Sinédrio, alguma investigação anterior precisaria explicar por que Pilatos já possui informação suficiente para formular sua pergunta em termos de realeza. Assim, na reconstrução de Bammel, a questão messiânica examinada no âmbito judaico e a pergunta régia formulada diante do prefeito pertencem a uma sequência processual interligada, não a duas acusações inteiramente independentes (BAMMEL, 1984, p. 417).

Essa leitura converge em um ponto importante com a análise de Schneider, ainda que os dois autores não reconstruam todos os detalhes da mesma maneira. Schneider (1984, p. 414) conclui que a descrição lucana de Jesus como alguém que subverte a nação, proíbe o tributo e reivindica ser rei foi redigida por Lucas e não deve ser tratada como transcrição documental de uma acusação romana preservada independentemente. O próprio Evangelho havia apresentado Jesus aceitando o pagamento do tributo; por isso, a acusação política de Lucas 23.2 funciona narrativamente como calúnia cuja falsidade Pilatos reconhece. Schneider admite que Lucas pode ter reconstruído elementos essenciais de uma situação histórica, mas considera inadequado fazer da formulação lucana prova direta de que Jesus tenha realmente desenvolvido atividade sediciosa (SCHNEIDER, 1984, p. 414).

A análise de Bammel vai ainda mais longe. Para ele, é significativo que, fora das expansões lucanas, o relato do julgamento diante de Pilatos apresente quase completa ausência de motivos políticos propriamente investigados. Bammel (1984, pp. 445–446) observa que não há investigação explícita de um crimen laesae maiestatis, nem Jesus é caracterizado como revolucionário. Quando Lucas introduz acusações dessa espécie, elas aparecem precisamente para serem rejeitadas: o prefeito não encontra fundamento para condená-lo como agitador político. Bammel chama ainda atenção para um detalhe narrativo: os Evangelhos utilizam designações de “bandidos” ou insurgentes para outros personagens ligados à paixão, mas evitam aplicar a mesma categoria a Jesus; na própria cena da prisão, a comparação entre Jesus e um λῃστής (lēstēs, “bandido/insurgente”) aparece de maneira irônica e negativa. Assim, a narrativa preservada não oferece o tipo de investigação que seria esperado caso seu centro jurídico fosse demonstrar participação de Jesus numa rebelião contra Roma (BAMMEL, 1984, pp. 445–446).

A flagelação também recebe de Bammel uma análise jurídica cuidadosa. Marcos 15.15 registra que Pilatos mandou flagelar Jesus antes de entregá-lo à crucificação, elemento frequentemente considerado prova adicional de procedimento penal romano. Bammel (1984, pp. 440–441), entretanto, distingue a flagelação que podia acompanhar uma crucificação da flagelação aplicada como punição independente. Em sua reconstrução, Lucas 23.16 preserva precisamente a intenção de Pilatos de castigar Jesus e depois soltá-lo. Por isso, Bammel considera possível que Marcos tenha condensado em 15.15 um procedimento disciplinar que originalmente não funcionava como parte necessária de uma sentença romana de crucificação. Seu argumento não pretende negar que romanos flagelassem condenados; pretende mostrar que o simples aparecimento da flagelação na narrativa não determina sozinho a natureza jurídica de todo o processo (BAMMEL, 1984, pp. 440–441).

É no tratamento da própria crucificação que a proposta de Bammel se torna mais controversa. A conclusão habitual parte do caráter caracteristicamente romano dessa pena para afirmar que uma execução por crucificação demonstra necessariamente que a sentença e sua execução foram integralmente romanas. Bammel (1984, pp. 441–445) questiona a força absoluta desse argumento lembrando que formas de suspensão e crucificação não eram desconhecidas no judaísmo hasmoneu e examinando evidências judaicas e de Qumran relacionadas a esse tipo de punição. Depois de percorrer esse material, chega a afirmar que os principais traços das evidências por ele examinadas apontariam antes para uma execução judaica do que para uma execução inteiramente romana. Mas acrescenta imediatamente uma ressalva metodológica expressa: as fontes não são uniformes, estão fortemente recobertas por desenvolvimento lendário e não há segurança de que a crítica consiga recuperar o estrato mais antigo, muito menos os acontecimentos em si. Bammel insiste, portanto, que sua proposta é oferecida com caveat e admite que outra solução pode ser alcançada (BAMMEL, 1984, pp. 445–446).

Sua reconstrução jurídica resultante é igualmente específica. Bammel (1984, pp. 445–446) considera possível interpretar a atuação romana não como um segundo julgamento independente que substituiu uma acusação religiosa por outra política, mas como endosso, confirmação ou autorização necessária para que uma decisão originada nas autoridades judaicas alcançasse execução. Nessa hipótese, a participação de Pilatos continua historicamente decisiva — sem a autoridade romana o processo não chegaria ao desfecho que conhecemos —, mas isso é diferente de imaginar que o prefeito tenha investigado Jesus de novo, encontrado nele um revolucionário anti-imperial e pronunciado uma sentença de sedição com base numa atividade política comprovada. Para Bammel, justamente a ausência dessa investigação política detalhada no material mais antigo torna problemática uma reconstrução desse tipo (BAMMEL, 1984, pp. 445–446).

Também merece atenção a alegada tendência dos Evangelhos a inocentar Pilatos. Uma interpretação bastante comum da tradição afirma que os cristãos, progressivamente interessados em mostrar sua inocência diante de Roma, teriam transferido a responsabilidade pela morte de Jesus das autoridades romanas para as judaicas. Bammel (1984, pp. 447–448) considera que a evolução das fontes é mais complexa. É verdade que Mateus acrescenta episódios como o sonho da mulher de Pilatos e o gesto de lavar as mãos; mas Bammel pergunta se tais elementos realmente absolvem o prefeito ou se, ao contrário, podem aumentar sua culpa, pois o mostram permitindo a execução mesmo depois de receber advertências e reconhecer a inocência do acusado. Além disso, a tradição cristã antiga não se desenvolveu numa direção uniforme de exoneração de Pilatos. Para Bammel, portanto, não é metodologicamente seguro explicar todo elemento desfavorável à responsabilidade romana como simples produto apologético posterior (BAMMEL, 1984, pp. 447–448).

Dentro da própria coletânea, Robinson oferece um importante contrapeso à reconstrução de Bammel. Robinson (1984, pp. 470–471) considera historicamente plausível a participação romana já na prisão de Jesus, levando a sério a linguagem de João 18.3, 12 sobre soldados e oficiais. Para ele, aquilo que pode inicialmente parecer improvável — forças romanas participando de uma operação desencadeada pelas autoridades judaicas — torna-se compreensível se estas tivessem alertado Pilatos para o possível risco político representado por um pretendente messiânico durante um período delicado como a Páscoa. A religiosidade da acusação e sua tradução política não seriam, nessa leitura, etapas rigidamente separadas: uma questão messiânica podia ser apresentada preventivamente à autoridade imperial como questão de segurança (ROBINSON, 1984, pp. 470–471).

Ao mesmo tempo, Robinson (1984, p. 470) considera João 18.36 uma rejeição particularmente clara da interpretação revolucionária da realeza de Jesus. Se o reino de Jesus pertencesse à ordem da política de poder, seus servidores estariam lutando para impedir sua prisão; justamente o fato de não o fazerem demonstra, na lógica joanina, a diferença de natureza dessa realeza. Robinson não nega que essa reivindicação pudesse ser politicamente deformada e utilizada contra Jesus — na verdade, considera que João mostra precisamente como uma acusação religiosa pôde ser convertida fatalmente em acusação política. A presença de Roma no processo, portanto, não demonstra que a caracterização revolucionária fosse verdadeira; mostra que ela podia ser suficientemente plausível como denúncia para obrigar a autoridade romana a agir (ROBINSON, 1984, pp. 470–471).

Robinson (1984, p. 474) encontra o centro do processo na questão da realeza. Entre as acusações lucanas, é a afirmação de que Jesus reivindicava o trono que Pilatos efetivamente retoma. Jesus não aparece simplesmente como mais um insurgente do tipo de Barrabás: é interrogado como “rei dos judeus”, e essa mesma identificação termina no titulus. Robinson ressalta, contudo, que os Evangelhos concordam igualmente em não colocar essa fórmula diretamente na boca de Jesus. A acusação política deriva de uma interpretação de sua identidade messiânica, não de uma declaração inequívoca de que ele pretendia conquistar o trono mediante revolta armada (ROBINSON, 1984, p. 474).

O julgamento diante de Pilatos, portanto, não fornece a solução simples que às vezes se imagina. Dentro da própria coletânea há divergência substancial sobre a reconstrução jurídica: Bammel propõe, com fortes ressalvas, que a intervenção romana possa ter funcionado mais como confirmação ou autorização de uma decisão originada no âmbito judaico; Robinson concede papel romano mais direto e até admite a plausibilidade de participação imperial desde a prisão. Ambos, porém, convergem em um ponto fundamental para a questão deste artigo: a participação de Roma na morte de Jesus não prova que Jesus fosse um revolucionário zelota. Mesmo quando sua messianidade chega ao prefeito em linguagem de realeza, ainda é necessário distinguir aquilo que Jesus pretendia daquilo que seus acusadores conseguiram tornar politicamente suspeito. A crucificação demonstra que sua trajetória terminou submetida ao poder coercitivo do mundo romano; não permite, sem evidência adicional, converter automaticamente o condenado em defensor da insurreição armada.

XIII. Como Jesus virou “bandido” nas polêmicas posteriores

Até aqui, a investigação concentrou-se principalmente nas tradições relacionadas à atuação histórica de Jesus, à acusação que o levou diante de Pilatos e às razões pelas quais sua morte poderia adquirir significado político sob o domínio romano. Há, porém, outro conjunto de evidências que precisa ser cuidadosamente separado desse primeiro nível: as representações posteriores de Jesus produzidas no conflito entre cristãos, judeus e pagãos. Nelas, os acontecimentos da paixão não são simplesmente transmitidos; são reinterpretados, ampliados e colocados a serviço de novas disputas. É nesse terreno que Jesus pode aparecer ora como o acusado cuja inocência é reconhecida pelo próprio Pilatos, ora como falso profeta, mágico ou enganador, ora até como chefe de uma quadrilha de bandidos. Os ensaios de G. W. H. Lampe, William Horbury e Ernst Bammel em Jesus and the Politics of His Day permitem acompanhar justamente essa transformação da memória de Jesus. A distinção metodológica é essencial: essas fontes são preciosíssimas para a história da recepção política de Jesus, mas não podem ser convertidas automaticamente em testemunhos independentes sobre o Jesus histórico.

Um primeiro exemplo aparece na tradição dos chamados Acta Pilati. O nome pode causar uma impressão enganosa, como se possuíssemos o dossiê administrativo romano produzido durante o processo de Jesus. Lampe (1984, pp. 173–174), em The trial of Jesus in the Acta Pilati, começa precisamente separando duas questões. Ele considera plausível que algum registro oficial do processo diante de Pilatos tenha sido produzido e preservado, uma vez que existem paralelos administrativos para registros de julgamentos; considera também inerentemente plausível que Pilatos tenha informado seus superiores sobre um caso dessa natureza. Contudo, não possuímos esse suposto documento oficial, nem sabemos se uma cópia de eventual registro foi efetivamente enviada a Roma. Essa possibilidade histórica não deve ser confundida com a obra cristã posterior que chegou até nós sob o título Acta Pilati (LAMPE, 1984, pp. 173–174).

Lampe (1984, pp. 173–174) mostra como a própria ideia de que tais documentos deveriam existir tornou-se parte da apologética cristã. Autores cristãos antigos passaram a fazer referência a “atos de Pilatos” como se os acontecimentos conhecidos pela tradição cristã pudessem ser confirmados nos arquivos imperiais. No caso de Justino, Lampe considera altamente improvável que ele tivesse realmente consultado um registro oficial ou obtido informações concretas de semelhante documento. Sua argumentação parece antes pressupor que, se os fatos narrados pelos cristãos realmente haviam ocorrido sob uma administração romana, eles naturalmente deveriam constar de seus registros. Assim, a referência aos acta funcionava apologeticamente como uma espécie de apelo a um arquivo imperial presumido, e não como prova de que o apologista possuísse diante de si as atas autênticas do julgamento (LAMPE, 1984, pp. 173–174).

Segundo Lampe (1984, pp. 174–177), esse desenvolvimento continuou. A tradição segundo a qual Pilatos teria enviado a Tibério um relatório acerca de Jesus foi elaborada ainda mais no cristianismo antigo, chegando a apresentar o governador como alguém impressionado pela verdadeira identidade daquele que havia condenado. O ponto fundamental, contudo, é que o texto cristão preservado como Acta Pilati é muito posterior e não deve ser identificado com quaisquer atas administrativas que eventualmente tenham existido no século I. Lampe observa que a própria obra conservada depende extensamente dos Evangelhos canônicos: utiliza sobretudo João para o interrogatório diante de Pilatos e Lucas para a narrativa da crucificação, combinando esses materiais com tradições não canônicas. Algumas formas textuais chegam a apresentar um prólogo que situa a compilação no período de Teodósio II e afirma que ela teria sido traduzida de antigos memoriais hebraicos relacionados a Pilatos; Lampe, porém, trata tais alegações como parte da história literária da obra, não como autenticação de sua origem no processo romano (LAMPE, 1984, pp. 176–177).

O resultado é historicamente revelador justamente porque mostra como o julgamento foi reconstruído pela memória cristã posterior. Lampe (1984, p. 177) observa que, nos Acta Pilati, desaparece efetivamente um processo judaico independente: Pilatos torna-se o único juiz e as autoridades judaicas passam a funcionar principalmente como acusadores. Paradoxalmente, embora todo o julgamento seja assim organizado como processo romano, as acusações atribuídas aos adversários de Jesus são fundamentalmente religiosas. A realeza aparece subordinada à questão de sua filiação divina, e ao redor dela acumulam-se acusações relativas ao sábado, ao Templo, à feitiçaria, à origem de Jesus e a outros temas característicos de séculos de controvérsia judaico-cristã. A narrativa não preserva simplesmente o século I; ela projeta sobre o julgamento de Jesus debates que se tornaram importantes na história posterior do cristianismo (LAMPE, 1984, p. 177).

Se a tradição cristã podia reelaborar o processo para demonstrar a inocência e a identidade divina de Jesus, a polêmica anticristã podia operar no sentido inverso. É nesse contexto que se encontra um dos documentos mais extraordinários discutidos na coletânea: a acusação de que Cristo teria sido um “bandido”. Horbury (1984, pp. 183–185), em Christ as brigand in ancient anti-Christian polemic, mostra primeiro que a linguagem antiga de banditismo exige grande cuidado. Termos relacionados à brigandagem podiam adquirir conotação política e aproximar-se da linguagem de sedição, especialmente quando aplicados a grupos armados, pretendentes ao poder ou agentes que ameaçavam a ordem pública. Todavia, “banditismo” e “sedição” não eram simplesmente sinônimos. A acusação de brigandagem podia carregar também uma poderosa dimensão de desonra moral, apresentando alguém como criminoso violento e socialmente desprezível (HORBURY, 1984, pp. 183–185).

É nesse ambiente que Horbury (1984, pp. 188–190) examina uma acusação preservada pela polêmica anticristã segundo a qual Cristo, depois de ser expulso pelos judeus, teria reunido um grupo de novecentos homens e praticado atos de brigandagem. Horbury identifica o autor atacado pelas fontes cristãs provavelmente com Sossianus Hierocles, personagem ligado à administração imperial e à perseguição aos cristãos no início do século IV. O mais importante, entretanto, é que Horbury não considera provável que toda essa narrativa tenha sido simplesmente inventada por Hierocles. A forma articulada da história — expulsão, reunião de seguidores e subsequente atividade de banditismo — sugere, em sua análise, que o polemista trabalhava com alguma tradição narrativa hostil que já circulava anteriormente (HORBURY, 1984, pp. 188–190).

Isso poderia parecer, à primeira vista, uma descoberta espetacular para a hipótese do Jesus revolucionário: uma tradição não cristã que teria conservado a memória de Jesus à frente de centenas de combatentes. Mas Horbury (1984, pp. 190–195) demonstra por que esse raciocínio seria historicamente precipitado. Ao comparar a acusação com outras formas de polêmica antiga, ele encontra elementos semelhantes em narrativas hostis nas quais os discípulos aparecem como personagens socialmente degradados, enganadores ou transgressores. A acusação de brigandagem parece pertencer a esse universo narrativo de difamação, no qual elementos tradicionais eram remodelados para produzir um retrato depreciativo de Jesus e de seus seguidores. A existência da história, portanto, comprova a circulação de uma determinada imagem de Cristo; não comprova que o seu conteúdo remonte independentemente aos acontecimentos da década de 30 (HORBURY, 1984, pp. 190–195).

Há um dado ainda mais importante. Horbury (1984, pp. 194–195) conclui seu estudo observando que, quando se considera o conjunto da polêmica anticristã antiga disponível, a representação de Jesus como bandido ou insurgente não é dominante; ela é excepcional. As acusações que aparecem repetidamente concentram-se em sua atividade de ensino e realização de feitos extraordinários, reinterpretadas hostilmente como engano, magia, charlatanismo ou falsa profecia. Mesmo quando essas acusações podiam adquirir implicações de subversão política, o retrato predominante continuava sendo o do falso profeta ou enganador, e não o do comandante de uma insurreição armada. O próprio caráter excepcional da acusação examinada por Horbury impede que ela seja utilizada como se revelasse uma memória histórica amplamente preservada acerca de Jesus como guerrilheiro (HORBURY, 1984, pp. 194–195).

A contribuição de Horbury é particularmente importante porque mostra como uma evidência tardia pode ser utilizada de maneira historicamente invertida. Se um texto do século IV chama Jesus de bandido, isso nos informa com segurança que era possível atacar o cristianismo mediante essa representação no século IV. Para transformá-lo em evidência de que Jesus efetivamente liderou uma força armada no século I, seria necessário demonstrar que a narrativa deriva de uma tradição independente, antiga e historicamente controlável. Horbury não consegue estabelecer semelhante cadeia de transmissão; ao contrário, sua análise aponta para conexões com um ambiente de narrativa polêmica em contínuo desenvolvimento. O historiador não pode converter a antiguidade de uma acusação em autenticidade do fato acusado.

A demonstração mais impressionante da plasticidade dessas representações, porém, aparece no ensaio de Bammel, Jesus as a political agent in a version of the Josippon. Aqui encontramos algo ainda mais surpreendente: Jesus é politizado em direção praticamente oposta àquela proposta pela teoria revolucionária moderna. Em vez de aparecer como inimigo de Roma, ele é transformado numa figura extremamente favorável ao poder imperial e hostil ao próprio povo judeu. Bammel (1984, p. 205) examina uma narrativa que incorpora Jesus a acontecimentos ligados ao reinado de Calígula. Um episódio histórico conhecido acerca do conflito provocado pelas pretensões religiosas do imperador é reconfigurado de maneira que Jesus passa a ocupar posição central por trás dos acontecimentos (BAMMEL, 1984, p. 205).

Nessa tradição, conforme a análise de Bammel (1984, p. 205), Jesus aparece como agente político atuando em benefício de César contra os judeus. A ele são atribuídos conselhos ao imperador contra Herodes, participação na hostilidade imperial contra a Terra Santa e até incentivo à imposição do culto ao governante. A lógica da narrativa chega ao ponto de atribuir a Jesus a sugestão de instalar altares imperiais em Jerusalém, provocando deliberadamente os judeus a uma resistência que poderia justificar sua destruição. O que historicamente pertence à crise do governo de Calígula é, assim, reorganizado numa narrativa em que Jesus se converte no instigador secreto das medidas imperiais. Seu suposto ativismo político já não é revolucionário contra Roma; é colaboracionista com Roma e destrutivo contra Israel (BAMMEL, 1984, p. 205).

Essa inversão é extremamente instrutiva para a questão de todo o artigo. Se tradições tardias fossem simplesmente tratadas como depósitos de fatos históricos reprimidos pelos Evangelhos, teríamos de escolher entre retratos politicamente incompatíveis: o Jesus revolucionário que combate Roma e o Jesus que incentiva César contra os judeus. A existência de ambos mostra precisamente o contrário: a figura de Jesus tornou-se matéria-prima para narrativas políticas criadas pelas necessidades de comunidades posteriores. As categorias políticas não estão apenas preservando lembranças; estão interpretando conflitos religiosos posteriores através da figura do fundador do cristianismo.

Bammel (1984, pp. 203–206) oferece razões literárias para essa cautela. Ele observa que as tradições judaicas examinadas geralmente tratam o caso de Jesus como uma questão interna ao judaísmo, utilizando terminologia judaica e apresentando tribunais judaicos como responsáveis por seu julgamento. Algumas formas posteriores acrescentam conflitos violentos envolvendo seguidores de Jesus, mas esses elementos apresentam sinais de desenvolvimento secundário. No material do Josippon analisado por Bammel, a moldura narrativa e a seção central tampouco formam uma unidade originária: são combinados elementos encontrados em diferentes formas das tradições do Toledot Yeshu, e motivos antigos recebem novas funções dentro da narrativa política relacionada a Calígula. Temos, portanto, um texto composto mediante reutilização e transformação de tradições, não uma crônica independente dos acontecimentos do ministério de Jesus (BAMMEL, 1984, pp. 203–206).

As três investigações convergem, assim, para uma lição metodológica de grande importância. Lampe mostra como a memória cristã foi capaz de transformar um presumido registro administrativo de Pilatos numa narrativa apologética em que o próprio julgamento romano testemunha progressivamente em favor de Jesus. Horbury mostra o movimento contrário: a polêmica anticristã podia transformar Jesus num criminoso violento, chegando à imagem extraordinária de um chefe acompanhado por centenas de homens. Bammel revela uma terceira possibilidade: uma tradição judaica podia inserir Jesus numa crise imperial posterior e convertê-lo num agente de César contra Israel. Nenhuma dessas transformações deve ser confundida com acesso direto ao Jesus histórico; todas são documentos de como a figura de Jesus continuou politicamente disponível para apropriação, acusação e defesa.

Esse resultado também esclarece um problema que acompanha a tese revolucionária desde o início deste artigo. A possibilidade de encontrar, em fontes posteriores, expressões como “bandido”, “revoltoso”, “rei” ou narrativas envolvendo violência não autoriza o historiador a reunir todas elas retrospectivamente como fragmentos de um único retrato oculto que os Evangelhos teriam tentado apagar. Antes é necessário estabelecer a data, o gênero, a dependência literária, o contexto polêmico e a trajetória de transmissão de cada tradição. Quando esse trabalho é realizado nos materiais analisados por Lampe, Horbury e Bammel, o que emerge não é uma memória subterrânea uniforme do Jesus guerrilheiro, mas uma sucessão de representações contraditórias produzidas pela história da controvérsia religiosa.

O “Jesus bandido”, portanto, é historicamente importante — mas por uma razão diferente daquela que uma leitura sensacionalista poderia imaginar. Ele mostra que a política continuou disputando Jesus muito depois de sua morte. O condenado como “Rei dos Judeus” podia ser transformado pelo cristianismo em réu cuja inocência o próprio poder romano confirmava, pelos adversários pagãos em chefe de bandidos e por determinadas tradições judaicas em colaborador do imperador contra seu próprio povo. A história dessas metamorfoses constitui uma história da recepção política de Jesus. Para retornar à questão sobre a atitude do cristianismo diante do Estado, entretanto, é necessário deixar essas representações posteriores e observar uma fonte muito anterior: como a primeira geração cristã articulou a relação entre a soberania de Deus, a senhoriedade de Cristo e a autoridade política? É nesse ponto que Romanos 13 se torna inevitável e conduz ao próximo tópico.

XIV. De Jesus a Romanos 13: cristianismo e poder político

A passagem de Romanos 13.1–7 ocupa uma posição singular na história da reflexão cristã sobre o poder político. Bammel (1984, p. 365), no ensaio Romans 13, chega a caracterizá-la como talvez a porção do Novo Testamento que exerceu maior influência na história mundial, ao mesmo tempo que ressalta uma ironia fundamental: sua interpretação jamais foi simples e continuava profundamente disputada. A história de sua recepção confirma essa ambivalência. Segundo Bammel (1984, p. 365), as interpretações antigas chegaram a identificar as “autoridades superiores” com poderes angélicos ou autoridades eclesiásticas; posteriormente ganhou predominância uma leitura que conferia dignidade teológica ao Estado, enquanto, em contextos muito diferentes, o mesmo texto pôde ser apropriado em direções revolucionárias ou submetido a interpretações destinadas a limitar drasticamente qualquer sacralização da ordem política. Romanos 13, portanto, não deve entrar nesta investigação como uma fórmula transparente segundo a qual “Paulo ensinou obediência absoluta ao governo”, mas como um texto situado dentro de uma história cristã muito mais complexa de submissão, escatologia, consciência, tributação e limites da autoridade.

Essa complexidade é particularmente importante porque o caminho percorrido neste artigo começou com Jesus diante de César. Em Marcos 12.13–17 e paralelos, conforme vimos, a resposta sobre o tributo permite que César receba a moeda que leva sua marca, sem transformar essa concessão em reconhecimento de soberania absoluta: Bruce (1984, p. 261) entende “o que pertence a Deus” como uma reivindicação incomparavelmente mais abrangente, referente à dedicação da própria vida ao Reino e à justiça divina. Romanos 13 parece, à primeira vista, avançar muito além dessa posição. Paulo não apenas admite o pagamento de tributos: afirma que não existe autoridade senão por Deus, descreve as autoridades existentes como estabelecidas por ele, qualifica o governante como διάκονος θεοῦ (diakonos theou, “servo de Deus”) e relaciona a submissão não somente ao temor da punição, mas também à consciência (Rm 13.1–7). A questão que se coloca, portanto, é inevitável: Paulo simplesmente desenvolveu a posição de Jesus sobre César, ou Romanos 13 representa uma formulação nova e excepcional dentro do próprio pensamento paulino? É precisamente nessa segunda direção que Bammel conduz sua análise.

O ponto mais importante de sua leitura — e a citação que deve funcionar como âncora para esta seção — aparece quando ele compara Romanos 13 com a maneira pela qual outras cartas paulinas interpretam os poderes políticos dentro de um horizonte apocalíptico. Bammel escreve:

“A diferença em relação a Romanos 13 é evidente. De um lado, há uma compreensão dinâmico-apocalíptica do Estado e da história, que abarca os acontecimentos de maneiras continuamente novas e diferentes; de outro, há a concepção estática do Estado como um quod semper ubique. Deve-se enfatizar, contudo, que não há linhas de argumentação que atribuam ao Império Romano uma distinção especial ou um papel na história da salvação” (BAMMEL, 1984, p. 381).

A afirmação é substantiva porque impede duas leituras igualmente inadequadas. A primeira seria transformar Romanos 13 numa teologia segundo a qual o Império Romano possuiria posição privilegiada na história da salvação. Bammel (1984, p. 381) rejeita explicitamente essa conclusão: a afirmação de que as autoridades possuem ordenação divina não atribui ao Império uma dignidade escatológica especial. A segunda seria tomar Romanos 13 como chave universal mediante a qual todas as demais afirmações paulinas sobre poderes, perseguição e história deveriam ser interpretadas. Para Bammel (1984, pp. 380–381), 1 e 2 Tessalonicenses revelam uma percepção muito mais dinâmica e apocalíptica do mundo político, na qual as manifestações históricas do poder podem adquirir significados positivos ou profundamente negativos conforme sua posição no drama escatológico. Romanos 13 apresenta, em contraste, uma formulação estática sobre a autoridade enquanto tal.

Bammel leva essa constatação a uma conclusão surpreendente. Depois de reconhecer a enorme importância histórica de Romanos 13, afirma que a passagem parece um “corpo estranho” quando observada a partir do conjunto da teologia paulina e um caso excepcional quando considerada historicamente. Por isso, Bammel (1984, p. 381) formula sua avaliação mediante uma metáfora arquitetônica: numa reconstrução da concepção paulina do Estado, Romanos 13 deveria ocupar “uma nave lateral, e não a nave principal”. Isso não significa eliminar o texto, relativizar arbitrariamente sua autoridade ou negar a força de suas afirmações. Significa reconhecer que o próprio Paulo não pode ser reduzido a Romanos 13, assim como Romanos 13 não pode ser transformado numa aprovação indiscriminada de toda manifestação histórica do poder político (BAMMEL, 1984, p. 381).

Essa precaução também encontra apoio na análise histórica mais ampla da coletânea. Lampe (1984, p. 161), ao examinar a reflexão cristã depois de 70 d.C., identifica uma ambivalência estrutural que permaneceria decisiva: de um lado, o dever de lealdade civil; de outro, o dever de resistência passiva e martírio quando o Estado exigisse para si a adoração pertencente somente a Deus. Para Lampe, não havia necessariamente contradição entre honrar o imperador e recusar-lhe culto. Essa estrutura ajuda a perceber a continuidade fundamental com a resposta de Jesus sobre César: a autoridade política pode receber aquilo que legitimamente lhe compete, mas sua reivindicação encontra uma fronteira precisamente onde começa aquilo que pertence exclusivamente a Deus (LAMPE, 1984, p. 161).

A análise de Romanos 13 deverá, portanto, evitar tanto uma leitura anarquizante, que esvazie as afirmações positivas de Paulo sobre a autoridade, quanto uma leitura absolutista, que converta a ordenação divina das autoridades em legitimação incondicional de qualquer Estado e de qualquer ordem política. O problema histórico é compreender por que Paulo, cuja visão do mundo permanecia profundamente escatológica e apocalíptica, formulou em determinado momento uma exortação tão enfática à submissão, ao pagamento de tributos e ao reconhecimento da função ordenadora das autoridades. Para Bammel, a resposta passa menos por uma súbita veneração do Império Romano que pela situação concreta de Paulo como líder responsável pela sobrevivência e pela ordem de suas comunidades. É nesse ponto que Romanos 13 deixa de ser apenas um tratado abstrato sobre o Estado e passa a ser lido no interior das necessidades, perigos e tensões enfrentados pelos primeiros cristãos no mundo romano.

XV. Afinal, em que sentido Jesus foi político?

Depois de percorrer o debate sobre os zelotas, a tributação imperial, o imposto do Templo, as referências à espada, a entrada em Jerusalém, a ação no santuário e o processo que culminou na crucificação, a pergunta inicial pode finalmente ser formulada com maior precisão. Perguntar se Jesus foi “político” admite respostas muito diferentes conforme o significado atribuído à palavra. Se “político” significa alguém cuja atuação incidiu sobre relações de poder, lealdades coletivas, instituições, autoridade pública e expectativas sobre o destino de Israel, então seria artificial retirar a dimensão política de sua atividade. Se, porém, a palavra significa participante de um programa destinado a conquistar ou substituir o poder governamental mediante mobilização nacional e violência revolucionária, as evidências examinadas na coletânea apontam em outra direção. É justamente a distinção entre repercussão política e programa político que permite integrar dados aparentemente contraditórios sem transformar Jesus nem em revolucionário zelota nem em mestre religioso indiferente à ordem histórica de seu povo.

Sweet (1984, pp. 8–9), depois de examinar a reconstrução revolucionária, considera que sua força reside sobretudo na capacidade de combinar diferentes possibilidades em um quadro coerente. O problema está em confundir coerência com demonstração. A crucificação romana, o titulus “Rei dos Judeus”, a presença de Simão, as expectativas messiânicas e determinados episódios da paixão podem ser reunidos numa reconstrução zelota; isso não significa que constituam, em conjunto, evidência positiva suficiente para provar que Jesus tenha compartilhado o programa da resistência armada. Para Sweet (1984, pp. 8–9), a hipótese torna-se especialmente vulnerável quando elementos incompatíveis com ela são explicados como produtos da posterior despolitização cristã. A reconstrução passa então a depender não apenas dos fatos preservados, mas também daquilo que se afirma ter sido eliminado das fontes.

A distinção torna-se ainda mais nítida quando se observa aquilo que Jesus faz com a própria soberania de Deus. O Reino de Deus não era uma categoria politicamente inofensiva numa sociedade governada por Roma; sua proclamação relativizava inevitavelmente qualquer pretensão humana de soberania última. Mas a análise de Merkel mostra que Jesus não transforma essa supremacia divina no princípio operativo do zelotismo. Na parábola da semente que cresce por si mesma, Merkel (1984, p. 143) vê precisamente a recusa da ideia de que a chegada do Reino pudesse ser precipitada pela ação revolucionária. A soberania pertence a Deus também quanto ao modo e ao momento de sua realização. O Reino, portanto, possui consequências para a ordem humana, mas não é convertido em projeto de tomada do poder por agentes que reivindicam antecipar violentamente a intervenção divina.

A citação que melhor ancora essa diferença aparece na conclusão da análise de Merkel sobre o amor aos inimigos. Depois de argumentar que essa exigência pertence à tradição primitiva e não pode ser adequadamente explicada como simples pacificação posterior de um Jesus revolucionário, Merkel escreve:

“Se a conduta para com o próximo deve ser tão completamente determinada pelo amor que não apenas os atos e pensamentos vingativos devem ser rejeitados, mas até mesmo se exige a intercessão pelo inimigo, então não pode haver qualquer justificativa para atos zelotas de violência contra o próximo. Todos os ideais, por maiores ou mais sagrados que sejam, devem estar subordinados ao amor ao próximo” (MERKEL, 1984, p. 144).

A formulação é decisiva porque não apresenta a rejeição do zelotismo como mera preferência por métodos politicamente mais moderados. Merkel (1984, p. 144) vê uma incompatibilidade mais profunda: quando até o inimigo permanece dentro do alcance da obrigação do amor, nenhuma causa — inclusive uma causa considerada santa — pode transformar o próximo em objeto legitimamente eliminável. Sua conclusão é que Jesus, mediante essa exigência, ultrapassou as fronteiras dos partidos e grupos de seu ambiente. Isso não o colocou fora dos conflitos históricos; pelo contrário, Merkel acrescenta que justamente a ruptura de Jesus com formas convencionais de pensamento e comportamento tornava inevitável o confronto com representantes da ordem tradicional (MERKEL, 1984, p. 144). Não pertencimento partidário e ausência de conflito político não são a mesma coisa.

A controvérsia sobre César revela a mesma estrutura por outro caminho. Bruce (1984, p. 261) entende que Jesus admite o pagamento da moeda imperial, algo dificilmente conciliável com a posição que fazia da recusa tributária uma consequência necessária da soberania exclusiva de Deus. Mas a segunda metade da resposta — dar “a Deus o que é de Deus” — impede que César seja elevado à condição de soberano absoluto. Na leitura de Bruce, César pode receber aquilo que pertence à esfera de sua moeda; Deus reivindica a existência humana de maneira incomparavelmente mais abrangente. Jesus, portanto, não responde à dominação romana nem com a sacralização do Império nem com a transformação da fidelidade religiosa em insurreição fiscal (BRUCE, 1984, pp. 260–262). O poder imperial é relativizado sem que sua relativização seja convertida em convocação à guerra.

A ação no Templo demonstra, entretanto, por que seria igualmente inadequado chamar Jesus de “apolítico”. Catchpole (1984, p. 334), embora questione que a entrada triunfal em sua configuração marcana possa ser utilizada como prova segura de uma reivindicação régia deliberadamente encenada pelo Jesus histórico, considera mais sólida a tradição de sua intervenção no Templo. Ele interpreta o gesto à luz de Zacarias 14.21 como uma ação profética que antecipa simbolicamente a ordem escatológica do governo de Deus. Nesse episódio, Jesus aparece como profeta do Reino de Deus, realizando no centro institucional e simbólico de Israel um gesto referente à transformação que a soberania divina produziria (CATCHPOLE, 1984, p. 334). Uma ação desse tipo dificilmente poderia permanecer sem consequências públicas. Ela não é uma tentativa militar de conquistar o santuário; é, contudo, um desafio profético realizado precisamente no espaço em que religião, autoridade e identidade nacional se encontravam.

A morte de Jesus torna essa distinção ainda mais aguda. Schneider (1984, pp. 408–414) mostra que Lucas formula a acusação apresentada diante de Pilatos em termos politicamente inteligíveis para Roma: desvio da nação, recusa tributária e reivindicação de realeza. Ao mesmo tempo, a própria narrativa lucana havia mostrado que Jesus não proibira o pagamento do tributo, razão pela qual Schneider interpreta essa parte da denúncia como falsa. A messianidade precisava ser traduzida em sedição para produzir uma acusação relevante diante do governador. Isso significa que a dimensão política da condenação é historicamente importante sem funcionar como espelho transparente da intenção de Jesus. Aquilo que uma autoridade considera politicamente perigoso não precisa corresponder exatamente ao programa do acusado.

O mesmo vale para o titulus. Bammel (1984, pp. 363–364) considera “com toda probabilidade” autêntica a tradição substancial da inscrição “Rei dos Judeus”, mas adverte contra sua transformação em documento jurídico autossuficiente. O título mostra que a execução de Jesus foi publicamente associada a uma reivindicação régia, e essa associação possuía evidentes implicações políticas sob Roma. Não demonstra, entretanto, que Jesus tivesse elaborado um programa de conquista do trono ou organizado uma revolta armada (BAMMEL, 1984, pp. 363–364). A política aparece aqui novamente no efeito e na interpretação pública da missão de Jesus, não necessariamente na forma de um projeto revolucionário concebido por ele.

Até a relação posteriormente formulada pelo cristianismo com a autoridade confirma essa estrutura de relativização sem simples negação. Bammel (1984, p. 381), ao analisar Romanos 13, recusa atribuir ao Império Romano um papel privilegiado na história da salvação e considera inadequado fazer daquela passagem o centro absoluto da concepção paulina do Estado. A mesma tradição cristã que reconhece funções positivas da autoridade preserva um horizonte escatológico no qual nenhum poder terreno ocupa o lugar de Deus. Isso ajuda a perceber uma continuidade conceitual com a resposta de Jesus sobre César: autoridades humanas podem possuir competência real sem possuir soberania última (BAMMEL, 1984, p. 381).

A resposta à pergunta “em que sentido Jesus foi político?” pode, portanto, ser formulada em quatro proposições complementares. Primeiro, sua missão foi politicamente situada: ocorreu numa Palestina ocupada, em meio a expectativas messiânicas, tributação imperial, tensões nacionais e movimentos de resistência. Segundo, sua mensagem foi politicamente consequente: o Reino de Deus relativizava soberanias humanas, sua ação no Templo atingia uma instituição central e sua influência popular despertou receio nas autoridades. Terceiro, sua morte foi politicamente processada: sua messianidade pôde ser traduzida em pretensão régia e terminou numa execução realizada sob autoridade romana. Quarto, nenhuma dessas afirmações equivale a demonstrar que sua missão tenha sido politicamente programática no sentido zelota: as fontes examinadas não fornecem evidência suficiente de que Jesus tenha feito da libertação nacional pela violência o instrumento para a realização do Reino.

Assim, a alternativa tradicional entre “Jesus político” e “Jesus religioso” é historicamente inadequada porque projeta uma separação moderna sobre um mundo no qual religião, identidade coletiva e autoridade estavam profundamente entrelaçadas. A questão relevante não é se o Reino de Deus possuía consequências políticas — claramente as possuía —, mas como essas consequências se relacionavam com os meios pelos quais Jesus entendia que o Reino se realizaria. É justamente nesse ponto que sua trajetória se distancia do zelotismo: Jesus podia confrontar poderes sem aspirar a tornar-se um deles, relativizar César sem convocar a eliminação de César, anunciar a transformação de Israel sem organizar uma guerra nacional e morrer sob uma acusação política sem que essa acusação defina adequadamente o conteúdo de sua missão. Sua atuação foi política em suas implicações, em seus conflitos e em suas consequências; não se deixa reduzir, porém, a um projeto político revolucionário.

Referências bibliográficas

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