O Mundo do Novo Testamento: Contexto Histórico, Social, Religioso e Cultural

Resumo 

Este artigo reconstrói o contexto histórico, social, religioso, literário e geográfico no qual surgiram o NT e o cristianismo primitivo, partindo do princípio de que a compreensão dos textos neotestamentários exige mais do que a tradução de suas palavras: requer também a recuperação das pressuposições culturais compartilhadas por autores e primeiros leitores. Com base especialmente na síntese interdisciplinar reunida por Joel B. Green e Lee Martin McDonald em The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts, publicada pela Baker Academic, examinam-se os processos históricos que conduziram do exílio e do período helenístico à dominação romana, a diversidade interna do judaísmo do Segundo Templo, suas instituições, grupos e práticas, bem como religião, filosofia, culto imperial, economia, escravidão, estruturas familiares e educação no mundo greco-romano. A análise incorpora ainda, por meio dos capítulos especializados do volume, discussões sobre os Manuscritos do Mar Morto, a literatura judaica não canônica, Josefo, Fílon e outras fontes relevantes para a reconstrução do ambiente intelectual do período, além das condições materiais de leitura, escrita e circulação de textos. Por fim, considera-se a geografia mediterrânea na qual se desenvolveram o ministério de Jesus e a expansão cristã. Argumenta-se que o NT emerge da interação entre matrizes judaicas, helenísticas e romanas e que a reconstrução crítica desses contextos não substitui a exegese textual, mas permite interpretar com maior precisão referências, instituições, conflitos e pressupostos que permanecem implícitos para o leitor moderno.

Palavras-chave: NT; contexto histórico; judaísmo do Segundo Templo; mundo greco-romano; cristianismo primitivo; helenismo; Império Romano.

I. Introdução — O NT não nasceu no vácuo

A extraordinária capacidade de tradução das Escrituras pode produzir um paradoxo para o leitor moderno. A possibilidade de ler o NT em sua própria língua aproxima o texto, mas pode simultaneamente ocultar a distância histórica que o separa de seus primeiros destinatários. Green e McDonald (2013: 1) começam precisamente por essa questão. A história das Escrituras é, em grande medida, também uma história de tradução: muitos dos primeiros cristãos e autores neotestamentários conheciam as Escrituras de Israel em tradução grega; nas sinagogas palestinas, os textos hebraicos eram vertidos para o aramaico; e os próprios documentos do NT, escritos em grego comum, passaram relativamente cedo para outras línguas, entre elas o copta e o latim. A possibilidade de transpor palavras entre idiomas, porém, não equivale à possibilidade de transportar automaticamente todo o universo de significados que acompanhava essas palavras.

O problema está na natureza da própria comunicação. Uma mensagem não contém verbalmente tudo aquilo que emissor e destinatário precisam saber para compreendê-la. Parte importante de seu sentido depende de conhecimentos compartilhados, experiências anteriores, instituições familiares, convenções sociais e expectativas culturais que não precisam ser explicadas quando pertencem ao mundo comum dos interlocutores. Green e McDonald (2013: 1–2) ilustram esse princípio recorrendo à história que Paulo e os coríntios compartilhavam, às pressuposições culturais comuns entre Lucas e sua audiência e à experiência do domínio romano conhecida tanto pelo autor do Apocalipse quanto por seus destinatários. Esses elementos condicionavam a maneira pela qual determinadas palavras, imagens, parábolas, cartas e exortações eram ouvidas, embora não precisassem ser explicitados no próprio texto.

A diferença entre texto e contexto torna-se, portanto, metodologicamente decisiva. O texto oferece ao intérprete aquilo que foi efetivamente escrito: vocabulário, construções sintáticas, argumentos, narrativas, metáforas, alusões e formas literárias. O contexto compreende parte do horizonte histórico pressuposto por essa comunicação: estruturas políticas, relações sociais, práticas religiosas, instituições, costumes, acontecimentos, formas de educação, condições econômicas e experiências coletivas que autores e destinatários podiam reconhecer sem explicações adicionais. Justamente porque essas informações eram conhecidas, muitas delas permaneceram implícitas. Green e McDonald sintetizam o problema de maneira particularmente clara: “Precisamos de mais do que as palavras na página. [...] Precisamos de contexto” (Green; McDonald, 2013: 2, tradução nossa).

Isso não significa subordinar o texto bíblico a reconstruções históricas externas, muito menos substituir a exegese pela história social. Os próprios Green e McDonald (2013: 2) fazem uma ressalva importante: o contexto cultural, social e histórico, por si só, não é suficiente para dar conta da mensagem do NT. Entretanto, tampouco se pode dispensá-lo. Sua função é aumentar a precisão da leitura, permitindo que determinadas expressões sejam ouvidas dentro do mundo no qual efetivamente foram pronunciadas ou escritas. A reconstrução contextual deve, portanto, permanecer subordinada às evidências e atuar em diálogo com a análise textual. Seu valor reside não em fornecer significados ocultos arbitrariamente acrescentados ao texto, mas em recuperar informações que os autores podiam pressupor e que o leitor moderno já não possui.

A distância histórica torna essa tarefa especialmente necessária. O leitor contemporâneo não habita o Mediterrâneo do século I e não compartilha espontaneamente suas categorias sociais, políticas ou religiosas. Aquilo que para um destinatário antigo podia pertencer à experiência ordinária necessita hoje de investigação histórica. A dificuldade não decorre de o mundo antigo ter sido intrinsecamente mais complexo do que o moderno, mas de ele já não constituir nosso ambiente cotidiano, como observam Green e McDonald (2013: 2). Essa assimetria cria um risco permanente de anacronismo: preencher os silêncios do texto com categorias contemporâneas e imaginar que instituições, relações e palavras antigas funcionavam segundo pressupostos atuais. Reconstruir o contexto não elimina completamente essa distância, mas fornece controles históricos para que ela não seja ignorada.

A própria arquitetura de The World of the New Testament demonstra a extensão desse problema. A obra não apresenta o ambiente neotestamentário como um cenário uniforme. Sua investigação parte da herança judaica moldada pelo exílio e pelos desenvolvimentos posteriores, passa pelo helenismo e pelo domínio romano, examina as múltiplas expressões do judaísmo no interior desse mundo, reconstrói o ambiente literário do cristianismo primitivo e, finalmente, considera sua geografia histórica e arqueológica (Green; McDonald, 2013: v–viii). Essa disposição impede duas simplificações frequentes: imaginar o cristianismo primitivo isolado de sua matriz judaica ou, inversamente, tratar o judaísmo do período como se estivesse culturalmente separado das estruturas helenísticas e romanas que atravessavam o Mediterrâneo.

É nesse ponto de interseção que se situa a tese deste artigo. O mundo do NT não pode ser reduzido a uma única matriz cultural. Jesus e seus primeiros seguidores pertenciam à história e às Escrituras de Israel; os diversos judaísmos do período desenvolveram-se depois de séculos de transformações políticas e culturais; o domínio romano estruturava poder, administração e vida pública; a cultura helenística fornecia uma ampla linguagem comum e importantes formas de organização intelectual e social; e a expansão do cristianismo ocorreu através de cidades, estradas, portos e redes do Mediterrâneo oriental até Roma. Cada um desses ambientes deixou pressuposições que aparecem algumas vezes explicitamente nos documentos neotestamentários e, muitas outras, somente como o pano de fundo silencioso da comunicação.

Reconstruir esse mundo, portanto, não consiste em ornamentar a leitura bíblica com curiosidades históricas. Trata-se de recuperar, tanto quanto as fontes permitem, parte do horizonte dentro do qual os textos adquiriram sentido para seus primeiros leitores. A investigação que segue partirá desse princípio para examinar sucessivamente a cronologia política do período, a herança judaica, o judaísmo do Segundo Templo, as instituições e os grupos religiosos, o ambiente greco-romano, a organização social e econômica, as práticas de leitura e escrita, a literatura contemporânea, a arqueologia e a geografia do cristianismo primitivo. O objetivo não será reconstruir um “contexto” para impor sobre o NT, mas aproximar o intérprete daquele conjunto de conhecimentos que seus primeiros destinatários podiam simplesmente pressupor — e, com isso, ler seus textos com maior precisão histórica.

II. Uma cronologia mínima do mundo do NT

Reconstruir uma cronologia do mundo do NT não significa distribuir todos os acontecimentos do período em datas absolutamente seguras. McDonald (2013a: 7–8) adverte que a cronologia neotestamentária não constitui uma ciência exata: os textos antigos frequentemente datavam acontecimentos pelos anos de reinado de imperadores, reis, governadores ou sumos sacerdotes, e a correlação entre esses diferentes sistemas nem sempre permite precisão absoluta. O próprio NT emprega esse procedimento ao situar acontecimentos em relação a Herodes, César Augusto, Quirínio, Tibério, Pôncio Pilatos e autoridades sacerdotais (Lc 1.5; 2.1–2; 3.1–2). Por isso, a reconstrução histórica depende da comparação entre dados neotestamentários e documentação judaica, cristã e greco-romana. McDonald (2013a: 7–8) destaca particularmente, entre as fontes antigas relevantes, Josefo, Eusébio, Dião Cássio, Pausânias, Plínio, Suetônio, Tácito e Fílon, além dos Manuscritos do Mar Morto e da literatura cristã antiga. O resultado deve ser entendido como uma estrutura cronológica suficientemente estável para localizar os acontecimentos, não como uma sequência em que todas as datas possuem o mesmo grau de certeza.

A. Do helenismo à dominação romana

O primeiro grande marco para compreender o ambiente posterior do NT encontra-se muito antes do século I. A tabela cronológica de McDonald (2013a: 18) contém aqui um lapso cronológico: associa 334 a.C. à ascensão de Alexandre, o Grande, após o assassinato de Filipe II. A sequência histórica precisa distinguir os acontecimentos. Alexandre sucedeu ao pai em 336 a.C.; em 334 a.C. iniciou a campanha contra o Império Persa; e o Levante passou ao seu controle durante a campanha de 333–332 a.C. (Newsom, 2018: 1900, The New Oxford Annotated Bible with Apocrypha, ed. Oxford University Press). A morte de Alexandre, em 323 a.C., fragmentou seu império entre os sucessores, os diadochoi, e a terra de Israel ficou inicialmente sob domínio ptolemaico, ligado a Alexandria. Essa transformação possui importância que ultrapassa a mera sucessão política: ela constitui parte do longo processo pelo qual a língua e a cultura gregas se difundiram pelo Mediterrâneo oriental. Entre aproximadamente 281 e 100 a.C., McDonald situa também o desenvolvimento da Septuaginta, começando pela tradução grega do Pentateuco e estendendo-se posteriormente a outros escritos judaicos (McDonald, 2013a: 18). Quando o cristianismo surgiu, portanto, o grego já não representava uma presença recente no ambiente judaico, mas o resultado de séculos de inserção no mundo helenístico.

A Palestina passou do controle ptolemaico ao selêucida depois da vitória de Antíoco III sobre Ptolomeu V, em 198 a.C. A crise atingiu um ponto decisivo sob Antíoco IV Epifânio, cuja política de intervenção religiosa contribuiu para a revolta iniciada por Matatias e continuada pelos macabeus a partir de 168–167 a.C. A resistência conduziu à recuperação da liberdade religiosa e, finalmente, à independência política judaica em 142 a.C., seguida pelo estabelecimento da dinastia hasmoneia (McDonald, 2013a: 18–19). Essa sequência — conquista grega, domínio dos reinos helenísticos, resistência macabeia e autonomia hasmoneia — explica parte importante da memória política e religiosa encontrada no judaísmo que posteriormente enfrentaria Roma. O século I não pode ser compreendido como se a tensão entre identidade judaica e dominação estrangeira tivesse começado com os imperadores romanos.

A entrada de Roma alterou novamente esse quadro. Em 63 a.C., Pompeu tomou Jerusalém, encerrando na prática a autonomia política dos hasmoneus. Depois das guerras civis romanas, Herodes, o Grande, conquistou Jerusalém em 37 a.C. e passou a governar como rei vinculado ao poder romano. A vitória de Otaviano sobre Marco Antônio em Ácio, em 31 a.C., consolidou a unidade imperial sob aquele que se tornaria César Augusto, enquanto Herodes conseguiu preservar sua posição mediante nova demonstração de lealdade ao vencedor (McDonald, 2013a: 19). O mundo no qual Jesus nasceu era, portanto, simultaneamente judaico, profundamente helenizado e politicamente submetido a Roma. A reconstrução do templo iniciada por Herodes por volta de 20–19 a.C. materializava essa complexidade: um dos grandes símbolos da identidade religiosa de Israel encontrava-se monumentalmente reconstruído sob um rei dependente do sistema romano (McDonald, 2013a: 19).

B. Nascimento, ministério e morte de Jesus

Dentro dessa moldura, McDonald (2013a: 9–10) considera provável que Jesus tenha nascido entre 6 e 4 a.C., antes da morte de Herodes, tradicionalmente situada em 4 a.C. A data não resulta de um único testemunho, mas da correlação entre diferentes indicações. O autor observa, contudo, que o censo mencionado em Lc 2.1–2 apresenta dificuldades cronológicas: segundo a análise de McDonald (2013a: 10), os dados transmitidos por Josefo e Tácito associam Quirínio e seu censo à reorganização da Judeia em 6–7 d.C., depois da deposição de Arquelau, e não ao período final do reinado de Herodes. McDonald não procura eliminar a dificuldade por meio de uma harmonização artificial; ao contrário, considera que a evidência externa disponível exige cautela. Esse caso é exemplar para toda a cronologia neotestamentária: algumas datas podem ser reconstruídas com alta probabilidade, enquanto outras permanecem historicamente problemáticas.

O início da atividade pública de Jesus pode ser situado apenas dentro de uma faixa de probabilidade. Lucas vincula o aparecimento de João Batista ao décimo quinto ano de Tibério e menciona simultaneamente Pôncio Pilatos, Herodes Antipas, Filipe, Lisânias, Anás e Caifás (Lc 3.1–2). A partir dessas referências e de outros indicadores, McDonald (2013a: 11–12) situa o começo do ministério de Jesus aproximadamente entre 26 e 28 d.C. A duração exata continua debatida, sobretudo porque os Sinópticos e João organizam de maneira diferente as festas pascais ao longo do ministério. McDonald (2013a: 12) trabalha com uma atividade de aproximadamente dois a pouco mais de três anos e propõe a morte de Jesus em torno de 30–31 d.C.; sua tabela resumida apresenta 29–30 (McDonald, 2013a: 20). Essas datas, contudo, não constituem consenso cronológico: Porter (2000: 204–205, Dictionary of New Testament Background, ed. IVP Academic) registra 30 e 33 d.C. como as duas principais possibilidades discutidas a partir da combinação entre calendário pascal e mandato de Pilatos. Assim, 30–31 d.C. deve ser apresentado como a reconstrução adotada por McDonald, não como datação historicamente encerrada.

C. Paulo e a primeira expansão cristã

A cronologia da primeira expansão cristã se torna especialmente importante com Paulo. A partir da combinação entre a sequência autobiográfica de Gl 1.13–2.10 e a narrativa de Atos, McDonald (2013a: 13–14) situa sua conversão dentro de uma faixa aproximada entre 31 e 36 d.C. A incerteza depende, entre outras questões, da relação entre as visitas de Paulo a Jerusalém mencionadas em Gálatas e Atos. Em vez de ocultar a dificuldade, McDonald apresenta a margem cronológica decorrente das diferentes possibilidades de reconstrução. Sua tabela coloca a primeira viagem missionária aproximadamente entre 46 e 48, o concílio de Jerusalém em 48–49, a segunda viagem entre 49 e 52 e a terceira a partir de 52, com uma permanência importante em Éfeso aproximadamente entre 53 e 55 d.C. (McDonald, 2013a: 20).

Alguns pontos da cronologia paulina podem ser ancorados em acontecimentos conhecidos por documentação externa. McDonald (2013a: 14–15) relaciona a chegada de Áquila e Priscila a Corinto ao decreto de Cláudio que expulsou judeus de Roma, evento que ele situa aproximadamente em 49 d.C. Outro ponto particularmente importante é a presença de Paulo diante de Gálio em Corinto (At 18.12–17). McDonald (2013a: 14–15), valendo-se da inscrição de Delfos para situar o proconsulado de Gálio, coloca o episódio por volta da primavera de 51 d.C., fazendo desse testemunho epigráfico uma das principais âncoras externas para a cronologia paulina. Posteriormente, a sucessão de Félix e Festo em Cesareia oferece outro ponto de referência, levando McDonald (2013a: 15–16) a colocar aproximadamente entre 55 e 57 d.C. a prisão de Paulo naquela cidade, antes de sua transferência para Roma. A cronologia sintética do capítulo situa a viagem e prisão romana aproximadamente entre 58 e 60 d.C., enquanto a morte de Paulo permanece menos segura, sendo colocada no contexto da perseguição neroniana, provavelmente na década de 60 (McDonald, 2013a: 16, 20–21).

D. A guerra judaica e a ruptura de 70 d.C.

O último grande marco necessário para este esqueleto histórico é a Primeira Guerra Judaica contra Roma. A revolta começou em 66 d.C. e culminou, em 70, com a conquista de Jerusalém e a destruição do templo; a resistência prosseguiu até a queda de Massada, em 73. McDonald (2013a: 21) salienta que a destruição encerrou o culto sacrificial do templo, constituindo uma ruptura de enorme alcance para a história judaica posterior. O acontecimento pertence também ao horizonte histórico dentro do qual parte da literatura cristã do final do século I foi produzida. O mundo que havia formado Jesus, seus primeiros discípulos e Paulo não permaneceu intacto: em poucas décadas, Jerusalém perdeu seu templo, o judaísmo passou por profundas reconfigurações institucionais e o cristianismo continuou a expandir-se através das províncias do Império.

Essa cronologia mínima permite perceber uma continuidade fundamental. Entre Alexandre e a destruição de Jerusalém sucederam-se helenização, domínio ptolemaico e selêucida, resistência macabeia, governo hasmoneu, incorporação à esfera romana, dinastia herodiana, ministério de Jesus, missão apostólica e guerra contra Roma. O NT nasceu dentro dessa sucessão de transformações, e não sobre um cenário histórico estático. Localizar seus personagens e documentos nessa sequência é o primeiro passo para compreender por que categorias judaicas, formas culturais gregas e estruturas políticas romanas aparecem tão intimamente entrelaçadas em suas páginas.

III. Do exílio aos Hasmoneus e Herodes

A história judaica que precede o NT não pode ser compreendida simplesmente como uma sucessão de impérios estrangeiros. Entre a deportação babilônica e o nascimento de Jesus desenvolveram-se formas de interpretar teologicamente a dominação política, a perda da terra, a restauração, a fidelidade à aliança e a identidade de Israel. É por essa razão que a primeira parte de The World of the New Testament começa com o exílio. Perrin (2013b: 25) observa que o termo designa, em seu sentido histórico mais imediato, tanto a deportação do reino do Norte pelos assírios em 722 a.C. quanto, sobretudo, a deportação de Judá pelos babilônios em 587 a.C. O retorno ocorrido sob o domínio persa, a partir de 539 a.C., restaurou pelo menos parcialmente a presença judaica na terra, mas não eliminou a força teológica adquirida pelo conceito de exílio.

Essa distinção é fundamental. O exílio deixou de designar somente deslocamento geográfico e tornou-se também uma categoria capaz de expressar situações de marginalização, opressão e privação. Perrin (2013b: 25–26) relaciona essa ampliação à própria teologia bíblica da aliança: a expulsão da terra constituía a culminação das maldições decorrentes da infidelidade pactual (Lv 26.14–46; Dt 28.15–68). Consequentemente, mesmo quando parte da população havia retornado fisicamente, a linguagem do exílio podia continuar sendo utilizada para interpretar situações nas quais a restauração esperada ainda parecia incompleta.

Não se deve, contudo, transformar essa observação em uma teoria uniforme sobre o judaísmo do Segundo Templo. Esse é precisamente um dos cuidados metodológicos enfatizados por Perrin. A documentação judaica posterior ao exílio apresenta concepções diferentes sobre a relação entre exílio e restauração. Algumas fontes tratam o exílio como acontecimento passado; outras empregam suas imagens para interpretar sofrimentos posteriores; outras ainda parecem entender que determinados aspectos do exílio continuavam em vigor e somente seriam superados por uma futura intervenção de Deus (Perrin, 2013b: 28–35). A comunidade de Qumran fornece, para Perrin (2013b: 34–35), uma das evidências mais claras de um grupo judaico do período que interpretava sua própria situação mediante categorias de exílio e restauração.

A conclusão é importante para a leitura histórica do NT: não havia uma única “doutrina judaica do exílio”. Perrin (2013b: 35) considera inadequado generalizar a partir de uma única corrente, pois o significado assumido pelo motivo dependia das convicções teológicas, da situação político-religiosa e da compreensão da história de Israel sustentadas por cada comunidade. Essa diversidade ajuda a explicar por que imagens de dispersão, reunião, libertação, restauração e retorno poderiam permanecer religiosamente poderosas séculos depois do retorno da Babilônia. O NT surge, portanto, em uma cultura na qual a memória das dominações estrangeiras não era apenas histórica: ela podia funcionar como linguagem teológica para interpretar o presente.

A. Da memória do exílio à Revolta Macabeia

Essa memória adquiriu uma expressão política particularmente dramática no século II a.C. Helyer (2013b: 38) situa entre 167 e 36 a.C. a atuação da família que ficou conhecida como hasmoneia, inicialmente à frente de uma resistência armada e, posteriormente, do governo nacional judaico. O movimento não nasceu, porém, como simples guerra de independência territorial. Sua origem encontra-se na crise desencadeada durante o governo selêucida de Antíoco IV Epifânio, quando medidas destinadas a alterar práticas religiosas judaicas atingiram elementos fundamentais da identidade coletiva.

A reconstrução histórica desse período exige cautela também quanto às fontes. Helyer (2013b: 38–39) chama a atenção para duas limitações. Primeiro, as principais narrativas literárias sobreviventes concentram-se nas elites e nos protagonistas da luta, deixando a experiência cotidiana da população comum muito menos documentada. Segundo, essas narrativas refletem perspectivas próprias e não apresentam avaliações idênticas da dinastia. A própria sociedade judaica estava dividida: havia judeus favoráveis a diferentes graus de assimilação helenística, grupos resistentes às transformações e indivíduos cujo apoio à revolta parece ter se intensificado especialmente quando práticas religiosas tradicionais foram diretamente ameaçadas. Assim, reduzir o conflito a “judeus contra gregos” obscurece uma de suas características mais importantes: tratava-se também de uma crise interna sobre o significado da identidade judaica no mundo helenístico.

Foi nesse contexto que o sacerdote Matatias e seus filhos entraram no conflito. Helyer (2013b: 39–40) reconstrói o episódio de Modein, em 167 a.C., como o ponto de ruptura no qual a recusa de Matatias em participar do culto imposto pelo poder selêucida se converteu em rebelião aberta. O movimento iniciado nesse momento passou por uma transformação significativa. O que começou como resistência em defesa da observância religiosa tornou-se progressivamente uma luta por autonomia política. Sob Judas Macabeu, sucessor de Matatias na liderança militar, os insurgentes conseguiram ocupar novamente Jerusalém e recuperar o complexo do templo. Em 164 a.C., o santuário foi purificado e rededicado, acontecimento posteriormente comemorado pela festa de Hanukkah, ou Dedicação, ainda mencionada no ambiente do Evangelho de João (Jo 10.22) (Helyer, 2013b: 40–41).

B. Da independência hasmoneia à intervenção romana

A conquista da liberdade religiosa não encerrou a luta. Parte dos antigos apoiadores aparentemente considerava o objetivo essencial alcançado, enquanto os líderes hasmoneus continuaram em direção à independência política. Depois de Judas, Jonathan combinou ação militar e diplomacia; posteriormente, sob Simon, a Judeia alcançou independência efetiva do controle selêucida em 142 a.C. (Helyer, 2013b: 41–44). A família que se levantara contra uma tentativa de transformação religiosa tornava-se agora uma dinastia governante.

Essa transição produziu um paradoxo histórico. Os Hasmoneus haviam emergido de uma resistência à coerção helenística, mas seus governantes passaram progressivamente a assumir características próprias das monarquias helenísticas. Sob João Hircano, a expansão territorial alterou significativamente a extensão do Estado judaico. Entre suas campanhas estiveram a conquista de territórios da Transjordânia, a destruição de Siquém e do templo samaritano no monte Gerizim e a incorporação da Idumeia, cuja população foi submetida à alternativa de aderir ao judaísmo ou abandonar o território (Helyer, 2013b: 45–46). Sob Aristóbulo I, o processo avançou ainda mais: ele foi o primeiro governante hasmoneu a assumir formalmente o título de rei e o diadema, aproximando a própria configuração da dinastia do modelo monárquico helenístico (Helyer, 2013b: 46).

O reinado de Alexandre Janeu, entre 103 e 76 a.C., levou a expansão territorial hasmoneia ao seu auge, mas também aprofundou conflitos políticos e religiosos internos. Helyer (2013b: 46) observa que a ampliação do território foi acompanhada por tensões entre facções que contribuíram para um processo de autodestruição dinástica. A combinação do sumo sacerdócio com a realeza, as disputas pela legitimidade do governo e as rivalidades entre diferentes setores da sociedade judaica prepararam uma situação na qual uma potência estrangeira poderia tornar-se árbitra das próprias disputas internas.

Foi precisamente o que ocorreu em 63 a.C. Durante o conflito sucessório entre Hircano II e Aristóbulo II, ambas as partes procuraram apoio romano. Pompeu, então atuando na Síria, interveio diretamente. Depois da resistência dos partidários de Aristóbulo em Jerusalém, as tropas romanas cercaram o monte do templo e, após aproximadamente três meses, tomaram a posição. Hircano foi restabelecido como sumo sacerdote e etnarca, mas o poder político efetivo da dinastia havia sido profundamente reduzido. Helyer (2013b: 47–48) considera que, a partir desse momento, a hegemonia hasmoneia subsistia essencialmente apenas em aparência. A disputa interna pela soberania judaica terminara por abrir a porta para a soberania romana.

A última tentativa hasmoneia de recuperar o poder ocorreu quando a invasão parta favoreceu Matatias Antígono, que governou entre 40 e 37 a.C. O adversário decisivo seria Herodes. Depois de conseguir apoio em Roma e receber do Senado o título de rei, Herodes levou vários anos para conquistar efetivamente o território. Jerusalém caiu em 37 a.C.; Antígono foi executado, e a dinastia hasmoneia chegou ao fim como poder governante (Helyer, 2013b: 48). A transição é historicamente significativa: o Estado que nascera da revolta contra uma dinastia helenística terminou substituído por uma monarquia judaica dependente da supremacia romana.

C. Herodes, o Grande, entre Judeia e Roma

É nesse cenário que emerge Herodes, o Grande. Ferguson (2013: 54–56) apresenta a dinastia herodiana como uma das estruturas políticas fundamentais para compreender a Palestina do NT: ela se estende do período anterior ao nascimento de Jesus até aproximadamente o final do século I, com Agripa II. A própria origem familiar de Herodes expressava a complexidade das identidades existentes na região. Sua família provinha da Idumeia, incorporada ao Estado judaico durante a expansão hasmoneia; Ferguson (2013: 54–56) caracteriza Herodes como alguém cuja posição combinava diferentes mundos — ligado à Idumeia por origem, a Roma por sua condição política e cidadania, ao helenismo culturalmente e ao judaísmo oficialmente.

Essa combinação ajuda a compreender tanto sua capacidade política quanto as tensões de seu reinado. Herodes governava como rei cliente: sua autoridade local dependia da manutenção da confiança de Roma. Ao mesmo tempo, precisava governar uma população para a qual legitimidade religiosa, descendência e memória nacional tinham enorme importância. Sua ligação matrimonial com a família hasmoneia não eliminou essa dificuldade; pelo contrário, os remanescentes daquela casa continuaram representando potenciais focos de legitimidade concorrente. Ferguson mostra que as disputas dinásticas, suspeitas e execuções que marcaram a corte de Herodes foram inseparáveis dessa luta pela preservação do trono (Ferguson, 2013: 56–64).

A presença de Herodes também ficou literalmente inscrita na paisagem. Fortificações, palácios, cidades e grandes obras urbanas materializaram uma forma de governo profundamente conectada à cultura política e arquitetônica do Mediterrâneo helenístico-romano. A reconstrução do templo de Jerusalém tornou-se a mais importante dessas intervenções para a história do NT, enquanto empreendimentos como Caesarea Maritima e Herodium demonstravam a capacidade do rei de utilizar arquitetura monumental como instrumento de prestígio, administração e lealdade política (Ferguson, 2013: 57–64). O mesmo governante podia, assim, ampliar extraordinariamente o centro do culto judaico e participar simultaneamente de uma ordem política moldada por Roma.

D. Depois de Herodes: a fragmentação do reino

A morte de Herodes, em 4 a.C., não encerrou a influência da família. Augusto dividiu seu antigo território, concedendo a Arquelau Judeia, Samaria e Idumeia; a Antipas, Galileia e Pereia; e a Filipe, regiões ao norte e a leste do mar da Galileia. Arquelau recebeu o título de etnarca, não de rei, e sua administração terminou em 6 d.C., quando foi deposto e seu território passou ao governo direto de Roma (Ferguson, 2013: 65–66). Essa mudança explica uma característica essencial da geografia política dos Evangelhos: durante o ministério de Jesus, diferentes partes da Palestina não estavam submetidas exatamente ao mesmo regime administrativo.

A Galileia, onde se desenvolve grande parte da atividade pública de Jesus, permaneceu sob Herodes Antipas. Ferguson (2013: 66–69) mostra que seu governo deixou marcas urbanas importantes, sobretudo em Séforis e Tiberíades. É também Antipas quem aparece nas tradições sobre João Batista e na narrativa da paixão em Lucas (Lc 3.1, 19–20; 9.7–9; 13.31–33; 23.6–12). Filipe, por sua vez, governava áreas predominantemente não judaicas ao norte e a leste do mar da Galileia e reconstruiu centros como Cesareia de Filipe e Betsaida Julias (Ferguson, 2013: 69–70). Nomes que o leitor moderno pode perceber apenas como indicações geográficas pertenciam, na verdade, a uma paisagem política configurada pela dinastia herodiana.

O percurso entre o exílio e os Herodes revela, portanto, um elemento indispensável para a compreensão do século I: identidade religiosa e poder político não constituíam esferas historicamente separadas. A memória da perda da terra, as expectativas de restauração, a defesa da Torah durante a crise macabeia, a formação do Estado hasmoneu, sua posterior transformação em monarquia e a instalação de uma dinastia dependente de Roma formam etapas de uma mesma história. Quando o NT menciona Herodes, governadores romanos, o templo, a festa da Dedicação, conflitos sobre autoridade ou expectativas de libertação, seus leitores antigos não encontravam referências isoladas. Encontravam os últimos capítulos de uma história de séculos na qual a pergunta sobre quem governava Israel permanecia inseparável da pergunta sobre o que significava continuar sendo o povo de Deus.

IV. O judaísmo do Segundo Templo não era uniforme

Uma das correções históricas mais importantes para a leitura do NT consiste em abandonar a ideia de que existia, no século I, um judaísmo perfeitamente homogêneo, dotado de uma única teologia, uma única interpretação da Torah e uma única maneira de praticar suas prescrições. Essa conclusão, porém, não deve conduzir ao extremo oposto, como se os grupos judaicos do período não compartilhassem elementos fundamentais de identidade. O quadro reconstruído por Nathan MacDonald, Lidija Novakovic e Archie T. Wright revela simultaneamente unidade e diversidade: havia convicções, textos, instituições e práticas capazes de identificar os judeus diante dos povos circundantes, mas havia também divergências profundas acerca da maneira correta de interpretar e viver essa herança. Compreender essa combinação é indispensável para interpretar controvérsias do NT que, vistas a partir de categorias modernas, podem parecer confrontos entre religiões diferentes, quando frequentemente pertencem a debates ocorridos dentro do próprio universo judaico (MacDonald, 2013: 77–83; Novakovic, 2013: 85–99; Wright, 2013: 310–322).

A. Monoteísmo e identidade judaica

Um dos elementos mais fortes dessa identidade compartilhada era a devoção ao único Deus de Israel. Entretanto, MacDonald (2013: 78) adverte que até mesmo a palavra “monoteísmo” precisa ser empregada com cuidado. Trata-se de uma designação moderna aplicada a fenômenos religiosos antigos, e uma definição puramente abstrata — “crença na existência de somente um Deus” — pode introduzir pressupostos estranhos ao judaísmo do Segundo Templo. Muitos judeus admitiam a existência de anjos, demônios e outros seres pertencentes ao mundo celestial sem entender que isso comprometesse a singularidade de Deus. Consequentemente, a questão decisiva não era simplesmente quantos seres sobrenaturais se admitia existirem, mas qual posição pertencia exclusivamente ao Deus de Israel. Nesse sentido, o monoteísmo judaico deve ser reconstruído a partir de suas práticas e de sua linguagem religiosa, e não submetido antecipadamente a uma definição filosófica moderna (MacDonald, 2013: 78–79).

Essa observação torna-se ainda mais importante porque o monoteísmo judaico era inseparável da vida concreta. MacDonald (2013: 81–82) chama atenção para o vínculo entre a confissão do Deus único e a obediência à Torah. O Shema de Deuteronômio 6.4–9 não funcionava apenas como proposição teológica sobre a unicidade divina: sua recitação estava ligada à memória dos mandamentos e à obrigação de ensiná-los, repeti-los e incorporá-los à vida. Circuncisão, observância do sábado, alimentação, pureza, oração, estudo e devoção no templo pertenciam a esse universo. Assim, identidade teológica e prática religiosa não eram facilmente separáveis. Confessar o Deus de Israel significava também pertencer a uma comunidade cuja vida era ordenada pela relação de aliança expressa na Torah.

A exclusividade de Deus aparecia de maneira particularmente concreta no culto. Segundo MacDonald (2013: 82), a devoção judaica estava fortemente concentrada no templo de Jerusalém, onde se acreditava que Deus manifestava sua presença e onde a pureza dos participantes assumia importância especial. Ao mesmo tempo, a existência de seres celestiais inferiores não necessariamente constituía concorrência ao monoteísmo. O ponto de separação estava sobretudo na adoração cultual: sacrifício e culto pertenciam ao Deus de Israel de uma maneira que não pertenciam aos demais seres celestiais. É justamente essa estrutura que permite compreender por que a literatura judaica podia desenvolver angelologias relativamente complexas sem abandonar a convicção de que somente o Deus de Israel possuía posição absolutamente singular (MacDonald, 2013: 82–83). O monoteísmo do período, portanto, possuía fronteiras, mas essas fronteiras não correspondiam necessariamente às categorias com que um leitor moderno classificaria os seres sobrenaturais.

A existência dessa base comum não significa, porém, uniformidade doutrinária. MacDonald (2013: 78–83) insiste que o próprio monoteísmo não era um conceito imóvel: suas consequências religiosas, sociais e políticas podiam ser formuladas de maneiras diferentes. Essa constatação é particularmente importante diante da variedade de movimentos que serão examinados adiante. Fariseus, saduceus, essênios e outros grupos não precisam ser imaginados como religiões independentes para que suas diferenças sejam reconhecidas. A disputa podia ocorrer precisamente porque reivindicavam elementos de uma mesma herança. A questão não era necessariamente se a Torah possuía autoridade, mas como deveria ser interpretada; não simplesmente se Israel deveria ser santo, mas quais práticas definiam essa santidade; não apenas se o sábado deveria ser observado, mas o que exatamente constituía observância legítima.

B. Escrituras, autoridade e pluralidade textual

A situação das Escrituras confirma essa combinação entre continuidade e pluralidade. Novakovic (2013: 85) adverte que falar indiscriminadamente da “Bíblia” judaica durante todo o período do Segundo Templo pode produzir anacronismo. Antes do segundo século d.C., ainda não existia um cânon judaico fechado e universalmente reconhecido exatamente nos termos em que seria conhecido posteriormente. Por isso, ao tratar desse período, a autora prefere a linguagem de “Escritura” e “escritural”, que permite reconhecer a existência de escritos considerados sagrados e normativos sem pressupor prematuramente uma delimitação canônica posterior. A diferença não é meramente terminológica: ela altera a maneira pela qual se imagina o universo textual de Jesus, de Paulo e de seus contemporâneos.

Havia, ainda assim, um núcleo de autoridade amplamente compartilhado. A partir das evidências judaicas do período tardio do Segundo Templo, Novakovic (2013: 86–88) conclui que a Torah, ou Pentateuco, era reconhecida como Escritura pelos grupos judaicos, enquanto a maior parte dos livros proféticos também possuía autoridade amplamente reconhecida — com particularidades, como o caso dos samaritanos. A situação dos escritos posteriormente reunidos na terceira divisão da Bíblia Hebraica era menos uniforme. Salmos, Provérbios e Jó parecem ter gozado de reconhecimento significativo, ao passo que a autoridade de outros livros permanece mais difícil de determinar. A documentação de Qumran torna o quadro ainda mais significativo: escritos que não seriam incorporados posteriormente ao cânon judaico podiam possuir elevada autoridade em uma determinada comunidade, enquanto a ausência de exemplares de outros livros impede que se suponha automaticamente o mesmo estatuto para todos os textos (Novakovic, 2013: 86–88).

A diversidade não dizia respeito apenas à lista dos livros. Ela atingia o próprio texto das Escrituras. Os manuscritos encontrados em Qumran demonstram a coexistência de diferentes formas textuais durante o período do Segundo Templo. Novakovic (2013: 87–89) ressalta que variantes que durante certo tempo foram interpretadas como peculiaridades sectárias revelaram-se parte de um ambiente textual mais amplo. Diferentes formas de um mesmo livro podiam circular e ser preservadas dentro da mesma comunidade sem evidência de que essa diversidade fosse percebida como ameaça à autoridade das Escrituras. Em outras palavras, a autoridade podia estar associada ao livro e à tradição que ele representava sem exigir ainda a existência de uma única forma textual rigidamente padronizada. Para o leitor acostumado a edições impressas estáveis e à ideia moderna de um texto canônico uniforme, essa é uma das diferenças mais importantes entre seu mundo e o ambiente no qual surgiu o NT.

A Septuaginta amplia ainda mais esse horizonte. Novakovic (2013: 89–90) explica que a tradução das Escrituras judaicas para o grego tornou esses textos acessíveis às comunidades de língua grega e adquiriu autoridade tanto no judaísmo helenístico quanto, posteriormente, no cristianismo primitivo. Contudo, aquilo que convencionalmente denominamos “Septuaginta” não constitui uma tradução realizada de maneira uniforme por um único tradutor ou segundo um único método. Seus livros apresentam diferenças de estilo, qualidade e relação com seus textos hebraicos de origem; alguns seguem de perto sua fonte, enquanto outros apresentam maior liberdade interpretativa. Além disso, diferentes traduções gregas podem refletir formas hebraicas distintas das que posteriormente se tornariam tradicionais. A diversidade textual do período, portanto, não era apenas geográfica ou linguística, mas fazia parte da própria história da transmissão das Escrituras.

C. Interpretação das Escrituras

A pluralidade tornava-se ainda mais evidente quando os textos eram interpretados. Novakovic (2013: 90–96) mostra que a exegese judaica do período procurava tanto tornar as Escrituras inteligíveis quanto aplicá-las às circunstâncias contemporâneas. Isso podia ocorrer mediante explicações de dificuldades textuais, reformulações de narrativas, interpretações jurídicas, desenvolvimento de temas e releituras capazes de relacionar antigas palavras proféticas à situação presente de uma comunidade. Algumas obras recontavam extensivamente tradições escriturísticas; outras preservavam claramente a distinção entre o texto citado e sua interpretação. Não existia, portanto, apenas uma atividade de “ler a Bíblia” no sentido moderno, mas uma cultura interpretativa dinâmica na qual a autoridade das Escrituras estimulava continuamente novos atos de interpretação.

Os pesharim encontrados em Qumran constituem um exemplo especialmente revelador. Novakovic (2013: 92–93) os descreve como comentários sectários nos quais uma passagem das Escrituras é citada e seguida de sua interpretação. Essa estrutura mostra que os intérpretes distinguiam o texto autorizado de seu comentário, mas também demonstra a convicção de que antigas palavras proféticas falavam diretamente sobre a realidade da própria comunidade. Pessoas, conflitos e acontecimentos contemporâneos podiam ser identificados como cumprimento das Escrituras. Assim, dois grupos que aceitassem a autoridade de um mesmo profeta poderiam divergir radicalmente porque atribuíam referentes diferentes às suas palavras ou porque julgavam estar vivendo momentos distintos do drama escatológico de Israel. A divergência interpretativa não diminuía necessariamente a autoridade das Escrituras; em alguns casos, precisamente o contrário: a intensidade da disputa resultava da convicção compartilhada de que a Escritura possuía autoridade decisiva.

D. Práticas identitárias: circuncisão, sábado, alimentação e pureza

Essa mesma dinâmica aparece no campo das práticas que definiam a identidade judaica. Wright (2013: 310–311) organiza sua discussão em torno de quatro questões particularmente importantes: circuncisão, sábado, alimentação e pureza. Todas estavam fundamentadas na tradição escriturística e todas funcionavam, em diferentes graus, como sinais visíveis da pertença de Israel. A circuncisão remontava à aliança com Abraão em Gênesis 17; o sábado estava enraizado na tradição da criação e nos mandamentos da Torah; as leis alimentares encontravam expressão detalhada em Levítico 11 e Deuteronômio 14; e as prescrições de pureza regulavam a participação no culto e o contato com aquilo que podia produzir impureza. O ponto decisivo, entretanto, é que possuir essas referências comuns não eliminava as divergências sobre sua aplicação.

O sábado oferece talvez o exemplo mais claro. Wright (2013: 315) o caracteriza como o mais evidente marcador de identidade étnica da comunidade judaica durante o período do Segundo Templo, mas acrescenta imediatamente que não havia uma maneira uniforme de observá-lo. Diferentes ambientes e grupos podiam divergir sobre questões como trabalho, deslocamento, guerra, jejum, relações conjugais e preservação da vida. Durante os períodos hasmoneu e romano, sua observância tornou-se ainda mais significativa como expressão pública da identidade judaica diante dos gentios (Wright, 2013: 315–317). A existência de divergências não significa, portanto, que o sábado fosse pouco importante; justamente sua enorme importância ajudava a produzir debates acerca do que sua observância fiel exigia.

O mesmo princípio pode ser aplicado às prescrições alimentares. Wright (2013: 314–315) relaciona as distinções de Levítico 11 à exigência de santidade de Israel e mostra como as práticas alimentares operavam diariamente na preservação da identidade comunitária. Comer não era uma atividade religiosamente neutra. A escolha dos alimentos, sua preparação e a possibilidade de compartilhar refeições com não judeus podiam tocar diretamente questões de pureza e pertencimento. Dessa perspectiva, as controvérsias sobre refeições que aparecem no NT deixam de parecer discussões arbitrárias sobre preferências alimentares. Elas pertencem a um sistema social e religioso no qual a mesa podia tornar visíveis as fronteiras de uma comunidade.

A pureza, por sua vez, atravessava todas essas questões. Wright (2013: 310–322) mostra que as regras de pureza não se limitavam à higiene nem podem ser equiparadas simplesmente a juízos morais sobre pessoas “boas” ou “más”. Elas possuíam dimensões cultuais, corporais e comunitárias e estavam relacionadas à possibilidade de participação no culto e à proteção daquilo que era considerado santo. Ao mesmo tempo, diferentes grupos podiam estender, restringir ou interpretar essas exigências de maneiras particulares. Na conclusão de sua análise, Wright (2013: 322) ressalta que o ambiente greco-romano apresentava diferentes níveis de observância de circuncisão, sábado, alimentação e pureza, contribuindo para uma atmosfera em que a identidade judaica compartilhada convivia com divisões sectárias significativas.

Essa constatação muda a maneira de ler muitos conflitos presentes nos Evangelhos e nas cartas. Uma controvérsia entre Jesus e determinados interlocutores judaicos não deve ser automaticamente convertida em oposição entre “cristianismo” e “judaísmo”, como se as partes já pertencessem a sistemas religiosos plenamente separados. Em muitos casos, o objeto da disputa pertence exatamente ao repertório compartilhado: Torah, sábado, pureza, templo, interpretação das Escrituras, identidade de Israel e fidelidade a Deus. Wright (2013: 310–311) situa o movimento cristão primitivo dentro desse ambiente de disputas sobre identidade e interpretação, ainda que reconheça que sua definição em torno da identidade messiânica de Jesus e sua abertura aos gentios produziram uma reconfiguração singular dessas fronteiras.

O judaísmo do Segundo Templo, portanto, não deve ser imaginado nem como bloco monolítico nem como coleção desconexa de religiões independentes. Havia um mundo simbólico suficientemente comum para tornar possíveis as disputas: o Deus de Israel, as Escrituras, a Torah, o templo, a eleição, a santidade e práticas identitárias fundamentais. Mas justamente porque esses elementos eram considerados decisivos, sua interpretação podia produzir divergências intensas. O NT nasceu dentro dessa tensão entre herança comum e interpretações concorrentes. Reconhecer essa realidade impede caricaturas históricas e prepara o terreno para compreender, com maior precisão, as instituições, grupos e movimentos que compunham o judaísmo do século I.

V. Templo, sacerdócio, sinagoga e Sinédrio

A leitura do NT pode produzir uma impressão enganosa quando templo, sacerdócio, sinagoga e Sinédrio são tratados simplesmente como componentes de uma mesma “estrutura religiosa judaica”. Essas instituições se relacionavam, mas não eram equivalentes nem desempenhavam as mesmas funções. O templo era o centro sacrificial e cultual de Israel; o sacerdócio constituía uma estrutura hereditária vinculada a esse culto, embora o sumo sacerdócio tivesse adquirido forte dimensão política; as sinagogas eram instituições locais e descentralizadas que combinavam reunião sabática, leitura das Escrituras, instrução e outras funções comunitárias; e o Sinédrio de Jerusalém exercia funções governativas e judiciais cuja extensão variou conforme o período e, no século I, estava condicionada pela supremacia romana. Reconstruir essas diferenças permite compreender melhor tanto o ministério de Jesus quanto os primeiros capítulos da história cristã.

A. O Templo de Herodes

No centro desse sistema encontrava-se o templo de Jerusalém. Instone-Brewer (2013: 197) chama atenção para um detalhe terminológico importante: aquilo que convencionalmente denominamos período do “Segundo Templo”, de 516 a.C. a 70 d.C., abrangeu na realidade dois complexos templários bastante diferentes. O primeiro era o templo associado à reconstrução de Zorobabel; o segundo foi a reconstrução promovida por Herodes, tão extensa que o autor considera que poderia adequadamente ser denominada um “terceiro templo”. A observação ajuda a evitar a imagem de que Jesus teria conhecido apenas uma versão ampliada, mas essencialmente intacta, do edifício pós-exílico. O complexo herodiano representava uma intervenção arquitetônica monumental na paisagem de Jerusalém.

Herodes preservou o padrão fundamental do santuário anterior, mas ampliou extraordinariamente seus pátios e construiu uma vasta plataforma elevada mediante obras de engenharia nas encostas do monte. O espaço resultante organizava diferentes graus de acesso: áreas reservadas aos homens judeus, outras acessíveis também às mulheres judias e uma área externa na qual os gentios podiam entrar. Inscrições advertiam os não judeus acerca dos limites que não poderiam ultrapassar (Instone-Brewer, 2013: 198–200). A arquitetura, portanto, materializava distinções de santidade e pertencimento. Expressões do NT relacionadas ao “templo” não designam necessariamente um único recinto indiferenciado, mas podem situar pessoas e acontecimentos dentro de uma estrutura espacial hierarquizada.

A monumentalidade do templo não significava independência política. Um dos detalhes mais expressivos apresentados por Instone-Brewer é a proximidade da fortaleza Antônia, de onde soldados romanos podiam alcançar rapidamente os pátios internos em situações de perturbação. Mais significativo ainda, Josefo, em Antiguidades Judaicas 15.403–408 (apud Instone-Brewer, 2013: 200), relata que as vestes do sumo sacerdote eram mantidas sob controle romano e liberadas por ocasião das festas. O dado expõe de maneira concreta uma tensão característica da Judeia do século I: o edifício que simbolizava a santidade e a identidade nacional de Israel existia sob a vigilância de uma potência estrangeira. O templo era simultaneamente centro cultual judaico e espaço politicamente sensível para Roma.

B. Sacerdócio e sumo sacerdócio

A história do sacerdócio revela tensão semelhante. Os sacerdotes pertenciam tradicionalmente à descendência de Arão e estavam organizados em vinte e quatro turnos de serviço. Muitos não residiam permanentemente em Jerusalém; deslocavam-se até a cidade quando chegava o período correspondente à sua divisão sacerdotal e também nas grandes festas, quando o volume de sacrifícios exigia maior número de ministros (Instone-Brewer, 2013: 201). Esse quadro é relevante para Lucas 1.5–9, no qual Zacarias pertence ao turno de Abias e vai ao templo quando chega a ocasião de sua divisão exercer o serviço. O relato lucano pressupõe precisamente uma estrutura sacerdotal desse tipo.

O sumo sacerdócio, entretanto, havia sofrido transformações profundas. Instone-Brewer (2013: 201) situa uma ruptura decisiva em 174 a.C., quando a sucessão hereditária associada à antiga linhagem sacerdotal foi interrompida pelas disputas políticas do período selêucida. Sob os Hasmoneus, o sumo sacerdócio chegou a ser combinado com o poder régio. Depois da ascensão de Herodes, tornou-se essencialmente uma nomeação política sujeita à supervisão da autoridade dominante; aproximadamente trinta homens exerceram o cargo entre esse período e a destruição do templo em 70 d.C. (Instone-Brewer, 2013: 201). O título “sumo sacerdote” conservava enorme autoridade religiosa, mas a escolha de seu ocupante já não pode ser imaginada simplesmente como a sucessão regular de uma linhagem cultual autônoma.

Esse processo ajuda a explicar um fenômeno que atravessa os Evangelhos: é possível respeitar o sacerdócio enquanto instituição e, ao mesmo tempo, encontrar a elite sumo sacerdotal profundamente envolvida nas relações de poder. Instone-Brewer (2013: 206) observa justamente que o NT não apresenta uma rejeição generalizada dos sacerdotes. Sacerdotes aparecem exercendo funções legítimas em episódios como o serviço de Zacarias (Lc 1.9) e a verificação ritual prescrita aos purificados (Mt 8.4), enquanto Atos 23.5 reconhece a dignidade do ofício do sumo sacerdote. A crítica neotestamentária a determinados “principais sacerdotes” não deve, portanto, ser automaticamente convertida em condenação do sacerdócio judaico como instituição.

Também seria incorreto imaginar que críticas ao funcionamento do templo correspondiam necessariamente à rejeição do próprio templo. Esse ponto aparece de maneira particularmente clara na discussão de Instone-Brewer (2013: 202) sobre grupos associados a Qumran. Esses judeus podiam considerar ilegítimos os sumos sacerdotes então em exercício e julgar incorreto o calendário segundo o qual as festas eram celebradas, sem por isso rejeitar a instituição sacrificial. A crítica dirigia-se à administração considerada corrompida ou inadequada do culto, não necessariamente à existência do culto. A distinção é metodologicamente importante também para a interpretação das ações e palavras críticas de Jesus no templo: criticar uma instituição tal como estava funcionando não equivale automaticamente a negar sua legitimidade teológica.

C. A sinagoga

A mesma cautela é necessária quando se passa do templo para a sinagoga. Uma afirmação comum em reconstruções populares é que a sinagoga teria surgido no exílio babilônico como substituição do templo. Litwak (2013: 264–266), entretanto, considera a origem da instituição incerta. Ela pode ter se desenvolvido depois do retorno do exílio ou em contexto egípcio, mas a documentação atualmente disponível não permite transformar essas possibilidades em certeza histórica. As primeiras evidências inequívocas de locais destinados às reuniões sabáticas aparecem em inscrições e papiros egípcios do século III a.C., nos quais se emprega o termo προσευχή (proseuchē, “casa de oração” ou “lugar de oração”) (Litwak, 2013: 265–266).

A própria palavra συναγωγή (synagōgē, “assembleia, reunião; sinagoga”) exige atenção semelhante. Litwak (2013: 265) observa que ela pode designar tanto uma reunião de pessoas quanto o edifício em que essa reunião acontece. Para o período do NT, porém, numerosas ocorrências são compreendidas adequadamente como referência a espaços físicos. Marcos 1.21–29, por exemplo, descreve Jesus entrando na sinagoga e posteriormente entrando em uma casa, linguagem que favorece uma referência concreta ao edifício. A existência material de sinagogas anteriores a 70 d.C. também é sustentada por evidências arqueológicas e epigráficas, de modo que a hipótese segundo a qual os judeus do século I se reuniam apenas informalmente sem edifícios reconhecíveis encontra dificuldades diante do conjunto da documentação (Litwak, 2013: 265–268).

A função da sinagoga era consideravelmente mais ampla do que aquilo que a categoria moderna de “local de culto” sugere. Litwak (2013: 266) inclui entre suas atividades as reuniões do sábado, encontros sociais, procedimentos jurídicos e reuniões políticas em localidades predominantemente judaicas. No sábado, havia oração pública, leitura e estudo da Torah. Lucas-Atos apresenta também a leitura dos Profetas (Lc 4.17; At 13.15), embora Litwak (2013: 266–267) faça uma ressalva historiográfica importante: fora do próprio NT, essa prática não é claramente atestada antes da destruição do templo. Depois da leitura, podia seguir-se uma exposição ou interpretação do texto. Dessa forma, cenas como a de Jesus em Nazaré (Lc 4.16–30) ou a de Paulo em Antioquia da Pisídia (At 13.14–41) correspondem a um ambiente no qual leitura das Escrituras e exposição pública estavam integradas.

Litwak (2013: 267) apresenta a inscrição de Teódoto, encontrada em Jerusalém e datada do período anterior a 70 d.C., como testemunho de uma sinagoga construída explicitamente para a “leitura da Lei” e o “ensino dos mandamentos”. O valor dessa inscrição é difícil de exagerar: ela oferece uma fonte epigráfica do próprio ambiente do Segundo Templo para funções que também aparecem no NT. Ao mesmo tempo, Litwak adverte contra reconstruir toda a liturgia sinagogal do século I a partir da Mishná e de tradições rabínicas posteriores. Questões aparentemente simples — como quais orações possuíam formulação fixa ou se havia canto congregacional regular — permanecem historicamente debatidas (Litwak, 2013: 264, 266–267).

O templo e a sinagoga, portanto, não devem ser colocados em uma relação simples de concorrência. Antes de 70 d.C., a sinagoga não havia substituído o templo como centro sacrificial. Ela tornava possível uma vida comunitária descentralizada centrada nas Escrituras, na oração e na organização local, enquanto o templo continuava ocupando uma posição singular na vida cultual. Isso ajuda a explicar por que Jesus pode frequentar sinagogas regularmente e, ao mesmo tempo, peregrinar a Jerusalém; e por que os primeiros seguidores de Jesus, mesmo formando sua própria comunidade, continuaram frequentando o templo (At 2.46; 3.1; 5.42; 21.26). Instone-Brewer (2013: 205–206) enfatiza que o NT não trata o templo simplesmente com desprezo, ainda que posteriormente desenvolva formas de aplicar sua linguagem à comunidade e à presença celestial de Deus.

D. O Sinédrio

Ainda outra instituição precisa ser distinguida das anteriores: o Sinédrio. Litwak (2013: 268) explica que συνέδριον (synedrion, “conselho, assembleia”) podia designar diferentes tipos de conselho, sua reunião e até o local em que o conselho se reunia. No NT, contudo, o termo é empregado sobretudo para o órgão governativo de Jerusalém. A dificuldade começa quando se tenta reconstruir exatamente sua composição e funcionamento. As descrições mais detalhadas encontram-se na literatura rabínica posterior, especialmente na Mishná e no Talmude, mas Litwak (2013: 264, 268–270) insiste que esses materiais não podem ser simplesmente retroprojetados para o século I. Eles podem refletir a maneira como rabinos posteriores consideravam que o Sinédrio deveria funcionar, e não necessariamente a configuração institucional existente antes de 70 d.C.

Essa cautela afeta inclusive informações repetidas frequentemente como se fossem indiscutíveis. A imagem de um “Grande Sinédrio” composto exatamente por setenta e um membros, reunido na chamada Câmara da Pedra Lavrada e funcionando segundo procedimentos minuciosamente descritos pela Mishná pertence às tradições rabínicas posteriores. Litwak (2013: 270) não afirma que esses dados sejam destituídos de qualquer valor histórico, mas considera insatisfatórias as tentativas de harmonizá-los diretamente com as fontes do período do Segundo Templo. Para reconstruir o Sinédrio do tempo de Jesus, dá maior peso à convergência entre fontes mais próximas cronologicamente, especialmente o NT e a documentação judaica do período.

O quadro resultante é o de um conselho central composto principalmente pela aristocracia de Jerusalém, presidido pelo sumo sacerdote e incluindo principais sacerdotes, saduceus e fariseus. Litwak (2013: 268–270) considera provável que sua forma e suas competências tenham variado ao longo do tempo. Herodes reduziu substancialmente seu poder; sob a administração romana posterior, o conselho recuperou funções importantes, mas permaneceu subordinado à estrutura imperial. Entre 6 e 66 d.C., ele funcionava com a anuência dos governadores romanos, que podiam inclusive ordenar sua convocação (At 22.30) (Litwak, 2013: 270).

Essa relação com Roma é decisiva para compreender os relatos da paixão, mas a extensão exata da competência capital do Sinédrio permanece discutida. O conselho possuía autoridade considerável para questões religiosas e administrativas judaicas, sem equivaler a um Estado soberano independente. Litwak (2013: 270), recorrendo à documentação de Josefo, adota a reconstrução segundo a qual o conselho podia deliberar sobre crimes passíveis de morte, mas, sob domínio romano, não detinha normalmente a prerrogativa de executar a sentença. Josefo, em Antiguidades Judaicas 14.167 (apud Litwak, 2013: 270), preserva uma tradição na qual se protesta contra Herodes por ter realizado uma execução sem autorização do conselho. Ridderbos (1997: 591–592, The Gospel according to John, ed. William B. Eerdmans Publishing Company), ao discutir Jo 18.31, registra explicitamente que não existe consenso completo sobre o alcance do ius gladii, embora considere historicamente plausível a retenção romana da pena capital como regra geral. A distinção entre competência judicial judaica e supremacia romana, portanto, ajuda a compreender as narrativas evangélicas, mas não deve ser transformada numa fórmula jurídica absolutamente isenta de controvérsia.

Templo, sacerdócio, sinagoga e Sinédrio formavam, assim, uma rede institucional complexa, e não uma hierarquia única. O templo concentrava sacrifício, peregrinação e simbolismo nacional; o sacerdócio administrava o culto, embora sua liderança superior estivesse profundamente condicionada pela política; as sinagogas distribuíam pela Palestina e pela diáspora espaços de leitura, ensino, oração e vida comunitária; e o Sinédrio articulava uma forma de autogoverno judaico limitada pela soberania imperial. Essa distinção modifica a leitura do NT. Jesus ensinando numa sinagoga, entrando no templo ou sendo interrogado pelas autoridades sacerdotais não está simplesmente circulando por diferentes “igrejas” de uma mesma religião institucional. Ele se move entre espaços com funções sociais, cultuais, jurídicas e políticas específicas — precisamente o tipo de realidade histórica que desaparece quando o mundo judaico do século I é reduzido a categorias religiosas modernas.

VI. Fariseus, saduceus, essênios, zelotes e movimentos proféticos

Uma das simplificações mais persistentes na leitura do NT consiste em imaginar o judaísmo do século I dividido em algumas “denominações” claramente delimitadas, comparáveis às divisões confessionais modernas. As fontes não permitem uma reconstrução tão simples. Fariseus, saduceus e essênios representavam movimentos reais e suficientemente distintos para serem reconhecidos pelos observadores antigos, mas sua origem, composição social, extensão de influência e fronteiras internas nem sempre podem ser determinadas com precisão. Lee-Barnewall (2013: 217), ao resumir a apresentação de Josefo, observa que ele enquadra esses grupos como diferentes “filosofias” judaicas, uma maneira de explicar o judaísmo a leitores greco-romanos que não deve ser transformada sem reservas em taxonomia sociológica moderna. A autora situa a maior visibilidade desses três movimentos no período hasmoneu, embora admita possíveis raízes anteriores, e ressalta que sua reconstrução depende de fontes marcadas por interesses próprios e, algumas vezes, cronologicamente posteriores aos acontecimentos descritos.

Há, contudo, uma questão comum por trás da formação desses grupos: como Israel deveria permanecer fiel a Deus, à Torah e à sua identidade em um mundo submetido sucessivamente à helenização e ao domínio de potências estrangeiras? A resposta não foi uniforme. Alguns procuraram estender a santidade da Torah à vida cotidiana; outros se concentraram na ordem sacerdotal e templária; outros julgaram que o culto vigente estava comprometido e adotaram formas mais rigorosas de separação; outros entenderam que a fidelidade ao governo exclusivo de Deus poderia exigir resistência ativa à dominação estrangeira. Por isso, as diferenças entre esses movimentos não eram meramente “doutrinárias”: envolviam interpretação da Lei, pureza, autoridade, templo, política, escatologia e formas distintas de imaginar a fidelidade de Israel.

A. Fariseus

Os fariseus ocupam lugar particularmente importante porque são o grupo mais frequentemente encontrado nos Evangelhos. Sua origem exata permanece incerta. Lee-Barnewall (2013: 218–219) considera possível alguma ligação com os hasideus do período macabeu, particularmente por meio do interesse comum no estudo e na obediência à Lei, mas também admite que valores posteriormente associados ao farisaísmo podem remontar ao período pós-exílico. O próprio nome parece relacionar-se à ideia de “separação”, embora não seja seguro determinar se foi originalmente uma autodesignação, um rótulo dado por adversários ou exatamente de que os fariseus pretendiam separar-se (Lee-Barnewall, 2013: 218). Essa incerteza recomenda cautela contra genealogias excessivamente lineares.

Sua característica mais significativa não era simplesmente possuir “muitas regras”, mas procurar interpretar a Torah de maneira que sua santidade pudesse ser praticada nas circunstâncias concretas da vida. Lee-Barnewall (2013: 220–221) observa que os fariseus reconheciam, além da Lei escrita de Moisés, uma tradição interpretativa chamada nas fontes de “tradição dos pais” ou “tradição dos anciãos”. Essa tradição compreendia interpretações e aplicações destinadas a orientar a observância cotidiana. Josefo descreve essas tradições como preceitos transmitidos pelos antepassados que não estavam registrados na legislação mosaica (apud Lee-Barnewall, 2013: 220–221). A controvérsia de Mc 7.1–13 sobre a “tradição dos anciãos” deve ser lida dentro desse contexto: não se trata simplesmente de uma oposição abstrata entre “Bíblia” e “tradição”, mas de uma disputa intrajudaica sobre qual interpretação concretiza adequadamente a vontade da Torah.

Essa orientação explica também a importância da pureza, do sábado, dos dízimos e do jejum nas controvérsias entre Jesus e alguns fariseus. Lee-Barnewall (2013: 219–220) nota que esses são precisamente alguns dos principais campos de disputa registrados nos Evangelhos. Em Mc 2.23–3.6, por exemplo, a questão não é se o sábado deveria ou não ser obedecido, mas como deveria ser interpretado em situações concretas. Em Mc 7.1–23, o debate igualmente ocorre dentro de uma discussão sobre pureza. A divergência de Jesus com seus interlocutores fariseus, portanto, não deve ser descrita simplesmente como conflito entre “graça cristã” e “legalismo judaico”. O cenário histórico é o de diferentes interpretações da fidelidade à mesma tradição de Israel.

Também é necessário evitar transformar os fariseus em caricatura moral uniforme. Lee-Barnewall (2013: 219) reconhece que Josefo e o NT lhes atribuem influência considerável, mas observa que a extensão real dessa influência continua debatida; a condição do próprio Josefo como alguém que reivindicava associação com o farisaísmo pode ter afetado sua apresentação. Quando Josefo afirma que os fariseus desfrutavam do apoio das massas e exerciam grande influência popular, essa informação chega aqui por meio da análise de Lee-Barnewall e deve ser tratada como testemunho de Josefo, não como descrição neutra incontroversa (Josefo, Ant. 13.296, 298; 18.15, apud Lee-Barnewall, 2013: 219).

O próprio NT impede uma representação monolítica. Gamaliel aparece em At 5.34 como fariseu respeitado que recomenda cautela diante do movimento cristão; Paulo reivindica sua formação farisaica (At 23.6; 26.5; Fp 3.5); At 15.5 menciona pessoas provenientes do grupo dos fariseus que haviam aderido à comunidade cristã. Mesmo os Evangelhos conservam episódios em que fariseus recebem Jesus à mesa (Lc 7.36; 11.37; 14.1), e Lc 13.31 apresenta alguns deles advertindo-o acerca de Herodes. A forte polêmica de outras passagens não deve ser apagada, mas tampouco deve ser convertida retrospectivamente em definição histórica de todos os fariseus.

No plano doutrinário, as diferenças em relação aos saduceus tornam-se especialmente claras. Segundo o testemunho de Josefo resumido por Lee-Barnewall, os fariseus procuravam manter simultaneamente a providência divina e uma forma de responsabilidade humana; acreditavam também na ressurreição e em recompensa e punição futuras (Josefo, J.W. 2.162–163; Ant. 18.13–15, apud Lee-Barnewall, 2013: 221). Atos 23.8 acrescenta, dentro de sua própria caracterização narrativa, a crença farisaica em anjos e espíritos. Essas posições ajudam a compreender por que Paulo, diante do Sinédrio, podia explorar a divisão entre fariseus e saduceus a respeito da ressurreição (At 23.6–10).

B. Saduceus

Os saduceus, por sua vez, aparecem muito mais próximos do centro sacerdotal e aristocrático de Jerusalém. A origem do nome é discutida. Uma possibilidade é sua associação com Zadoque e com tradições sacerdotais zadokitas, mas Lee-Barnewall (2013: 221) trata essa derivação como hipótese, não como fato estabelecido. A questão é particularmente complexa porque tradições sacerdotais semelhantes aparecem também no material relacionado a Qumran, e semelhança de linguagem ou de preocupações haláquicas não demonstra automaticamente identidade entre os grupos.

A posição social saduceia era diferente da farisaica. Lee-Barnewall (2013: 222–223) mostra que as fontes os associam fortemente à elite sacerdotal, ao sumo sacerdócio e ao Sinédrio. Atos 5.17 fala do sumo sacerdote e daqueles associados à “seita dos saduceus”, enquanto At 23.6–7 pressupõe a presença de fariseus e saduceus no conselho. Josefo, por sua vez, identifica o sumo sacerdote Anano como saduceu (Josefo, Ant. 20.198–199, apud Lee-Barnewall, 2013: 222). Isso não significa que todos os sacerdotes fossem saduceus nem que “saduceu” e “sacerdote” fossem termos intercambiáveis. Significa que o movimento possuía vínculos particularmente fortes com a aristocracia que administrava as instituições centrais de Jerusalém.

Essa localização social ajuda a compreender por que sua influência não precisa ser medida apenas pela popularidade. Josefo afirma que os saduceus exerciam pouca persuasão sobre as multidões e eram mais bem recebidos entre os ricos (apud Lee-Barnewall, 2013: 222). Ainda que essa avaliação seja discutível, um grupo pode possuir base popular limitada e, ao mesmo tempo, exercer enorme poder por controlar posições institucionais estratégicas. No caso saduceu, sua importância no NT relaciona-se justamente à proximidade com o templo, o sumo sacerdócio e o governo de Jerusalém.

As diferenças teológicas também eram substanciais. Lee-Barnewall (2013: 223) destaca que nossas informações sobre as doutrinas saduceias provêm de adversários ou observadores externos, pois nenhum corpus literário seguramente produzido pelos próprios saduceus sobreviveu. O NT afirma explicitamente sua negação da ressurreição (Mc 12.18; Mt 22.23; Lc 20.27; At 23.8). Josefo acrescenta a negação da imortalidade da alma e de recompensas e punições após a morte, além de uma forte ênfase na liberdade e responsabilidade humanas em contraste com concepções mais deterministas (Josefo, J.W. 2.164–165; Ant. 13.173; 18.16, apud Lee-Barnewall, 2013: 223). Também segundo Josefo, eles rejeitavam como autoridade as tradições ancestrais que os fariseus acrescentavam à Lei escrita (apud Lee-Barnewall, 2013: 223). A autora, porém, introduz uma nuance importante: isso não autoriza afirmar simplesmente que os saduceus reconheciam somente o Pentateuco como Escritura; a questão pode referir-se mais especificamente à autoridade jurídica da Lei mosaica.

Essa diferença torna particularmente inteligível a oposição saduceia à proclamação apostólica em Atos. Atos 4.1–2 associa sacerdotes e saduceus à reação contra Pedro e João justamente porque os apóstolos proclamavam “em Jesus a ressurreição dentre os mortos”. A mensagem cristã não afirmava apenas uma doutrina futura que contrariava a posição saduceia; afirmava que a ressurreição já havia irrompido na história na pessoa de Jesus. A disputa era, portanto, simultaneamente teológica e institucional.

C. Essênios e Qumran

Os essênios apresentam outro problema historiográfico. Ao contrário de fariseus e saduceus, eles não são mencionados nominalmente no NT. O conhecimento sobre eles provém principalmente de descrições antigas e de sua possível relação com a comunidade associada aos Manuscritos do Mar Morto. Lee-Barnewall (2013: 224–225), sintetizando Josefo, Filo e Plínio, apresenta um movimento marcado por rigorosa disciplina comunitária, forte dedicação à Lei, práticas intensivas de pureza e uma forma de vida que podia envolver propriedade comum e refeições comunitárias. As fontes, contudo, não descrevem todos os essênios de maneira idêntica.

Josefo descreve um longo processo de admissão, no qual o candidato passava inicialmente por período externo à comunidade, depois recebia acesso progressivo às purificações e somente mais tarde era plenamente incorporado mediante juramentos solenes (apud Lee-Barnewall, 2013: 224). As mesmas fontes antigas apresentam os essênios como extremamente zelosos na observância do sábado e dedicados ao estudo das tradições ancestrais. A pureza ocupava posição estrutural: banhos rituais, hierarquias de acesso e refeições comunitárias funcionavam como expressões concretas da identidade do grupo (Josefo, J.W. 2.129, 145, 147, 150, apud Lee-Barnewall, 2013: 224–225).

Também aqui uma imagem popular precisa ser corrigida: não é seguro definir todos os essênios simplesmente como monges celibatários do deserto. Josefo, Filo e Plínio descrevem grupos masculinos que evitavam o casamento, mas o próprio Josefo menciona outra ordem essênia que admitia casamento com finalidade de procriação (apud Lee-Barnewall, 2013: 224). Além disso, Josefo e Filo localizam essênios em cidades e aldeias da Judeia, enquanto Plínio os situa nas proximidades do Mar Morto (apud Lee-Barnewall, 2013: 224). O quadro pode sugerir uma tradição mais ampla do que uma única comunidade isolada.

É nesse ponto que surge a famosa hipótese Qumran-essênia. As semelhanças são importantes. Lee-Barnewall (2013: 225–226) observa correspondências entre as descrições antigas dos essênios e os documentos da comunidade de Qumran: processos prolongados de admissão, propriedade comunitária, refeições compartilhadas, forte disciplina de pureza e tendências deterministas. Algumas correspondências chegam a detalhes notavelmente específicos. Contudo, a autora enfatiza também divergências e alternativas propostas pela pesquisa. A associação entre os essênios e Qumran é historicamente plausível e amplamente defendida, mas não deve ser apresentada como identidade demonstrada sem qualquer margem de discussão.

Essa cautela afeta diretamente tentativas de estabelecer conexões entre Qumran e o cristianismo primitivo. O fato de determinados temas aparecerem tanto nos Manuscritos do Mar Morto quanto no NT não demonstra dependência literária nem participação de Jesus ou de seus discípulos na comunidade. Lee-Barnewall (2013: 226–227) conclui que o valor principal desse material consiste em revelar a amplitude do ambiente judaico em que surgiu o cristianismo. Semelhanças podem resultar de um universo religioso compartilhado, e diferenças são frequentemente tão instrutivas quanto paralelos.

D. Zelo, zelotes e sicários

Quando se passa aos zelotes, a dificuldade terminológica aumenta. É especialmente importante não imaginar uma organização denominada “Partido Zelote” funcionando ininterruptamente desde o nascimento de Jesus até a guerra de 66–70 d.C. Dunn (2013: 248–250) chama atenção para o próprio uso de Josefo. Embora Josefo associe sua chamada “quarta filosofia” a Judas, o Galileu, e à reação contra o censo de Quirino em 6/7 d.C., ele parece reservar o uso de “zelotes” como nome de uma facção concreta sobretudo para o período da Primeira Revolta Judaica (Josefo, Ant. 18.23, apud Dunn, 2013: 248–249). Essa distinção cronológica é essencial.

A “quarta filosofia” atribuída a Judas compartilhava muito com o farisaísmo, mas radicalizava a convicção de que Deus somente era o verdadeiro governante de Israel. Josefo a caracteriza por um amor extraordinário à liberdade e pela recusa de reconhecer outro senhor além de Deus (apud Dunn, 2013: 249). Essa convicção tornava a submissão política a Roma uma questão religiosa. O problema do tributo imperial, portanto, não era mera discussão fiscal. A pergunta dirigida a Jesus — “é lícito pagar imposto a César ou não?” (Mc 12.14) — surgia dentro de um ambiente em que determinadas correntes podiam considerar o pagamento do tributo uma concessão intolerável à soberania estrangeira.

Dunn (2013: 249) evita, entretanto, identificar automaticamente a “quarta filosofia” de Judas com uma organização zelota contínua até 66 d.C. Sua proposta é mais cautelosa: ela testemunha correntes radicais de zelo e resistência que permaneceram disponíveis no repertório político-religioso judaico e que, nas décadas anteriores à guerra, encontraram expressões cada vez mais violentas. Durante a revolta surgiram diversas facções, e Dunn (2013: 248–250) observa que a própria apresentação josefiana é marcada por rivalidades internas.

A distinção entre zelotes e sicários também precisa ser preservada. Dunn (2013: 248–249) observa que os grupos às vezes são associados, mas não são simplesmente equivalentes. Os sicários receberam seu nome da sica, pequeno punhal ocultado sob as vestes, e são apresentados por Josefo como responsáveis por assassinatos de adversários em meio às multidões (Josefo, J.W. 2.254–257; 7.262, apud Dunn, 2013: 248–249). Durante a guerra, diferentes grupos de resistência podiam colaborar, competir ou combater uns contra os outros. Falar genericamente de “os zelotes” para todos os resistentes judeus do século I apaga essa complexidade.

Essa precisão cronológica modifica a interpretação de Simão, chamado ζηλωτής (zēlōtēs, “zeloso/zelote”) em Lc 6.15 e At 1.13. Dunn (2013: 250) adverte explicitamente contra transformar automaticamente essa designação em prova de que Simão pertencera à facção política que posteriormente seria chamada de “os Zelotes”. O termo podia designar alguém caracterizado por forte “zelo”, particularmente zelo pela fidelidade a Deus e à identidade de Israel. É possível que Simão possuísse convicções políticas intensas acerca do domínio romano; não é possível, porém, converter essa possibilidade em filiação documentada a uma organização cuja configuração posterior pertence ao contexto da guerra iniciada décadas depois.

O caso de Paulo demonstra ainda melhor por que “zelo” e “zelotismo” não podem ser equiparados mecanicamente. Antes de sua adesão ao movimento de Jesus, Paulo descreve-se como “extremamente zeloso das tradições” ancestrais (Gl 1.14) e afirma que, “quanto ao zelo”, foi perseguidor da igreja (Fp 3.6). Dunn (2013: 250–251) aproxima esse tipo de zelo do modelo bíblico de Fineias: um zelo pela santidade de Israel capaz de legitimar ação coercitiva contra aqueles considerados ameaças à fidelidade da comunidade. Depois de sua experiência cristã, Paulo rejeitou aquela forma de violência, mas continuou empregando positivamente a linguagem do “zelo” em outros contextos. A transformação mostra que o problema não era o zelo religioso enquanto tal, mas aquilo em que ele podia converter-se quando associado à violência em nome da santidade.

E. Movimentos proféticos populares

Ao lado dessas correntes encontravam-se os movimentos proféticos populares, fundamentais para compreender a atmosfera religiosa do século I. Dunn (2013: 243–245) chama atenção para diversos líderes que apareceram particularmente nas décadas de 40 a 60 d.C. Eles não devem ser classificados automaticamente como zelotes, pois sua lógica podia ser diferente: alguns pretendiam reproduzir grandes atos salvíficos da história de Israel e conduzir o povo a uma nova intervenção divina.

Um dos exemplos é Teudas. Segundo Josefo, durante o governo de Cúspio Fado, entre 44 e 46 d.C., Teudas reuniu seguidores e conduziu-os ao Jordão, prometendo que o rio se abriria à sua ordem; as tropas romanas atacaram o movimento, mataram e prenderam participantes e executaram seu líder (Josefo, Ant. 20.97–98, apud Dunn, 2013: 244). Atos 5.36 preserva também uma referência a Teudas, embora ofereça uma cifra diferente para seus seguidores. Dunn chama atenção para a dimensão simbólica da ação: ir ao Jordão esperando sua abertura evocava a entrada de Israel na terra prometida. A ação profética reencenava, portanto, uma memória fundadora de Israel.

Outro exemplo é o chamado “Egípcio”, mencionado tanto por Josefo quanto por Atos. Segundo a reconstrução de Dunn (2013: 244–245), o movimento ocorreu durante o governo de Félix. Josefo relata que o líder conduziu seus seguidores do deserto ao monte das Oliveiras e prometeu que os muros de Jerusalém cairiam diante deles, evocando a conquista de Jericó; as forças romanas intervieram violentamente, embora o próprio líder tenha escapado (Josefo, J.W. 2.261–263; Ant. 20.167–172, apud Dunn, 2013: 244–245). Em At 21.38, o tribuno romano que prende Paulo pergunta se ele é justamente “o egípcio” que havia iniciado uma revolta e conduzido milhares de homens ao deserto.

O deserto, o Jordão, o monte das Oliveiras, a abertura das águas e a queda miraculosa de muralhas não eram escolhas geográficas arbitrárias. Esses movimentos operavam com a memória bíblica de êxodo, conquista e restauração. Dunn (2013: 245) interpreta o retorno ao deserto presente em alguns deles como provável recuperação simbólica das origens de Israel e preparação para um novo ato libertador de Deus. A reação romana mostra, por outro lado, que as autoridades imperiais não precisavam esperar uma insurreição militar plenamente organizada para considerar esse tipo de mobilização perigoso. Um movimento religioso reunindo multidões em torno da promessa de intervenção divina podia rapidamente adquirir significado político.

F. João Batista e Jesus no horizonte profético

É nesse contexto que também deve ser situado João Batista. A presença de figuras como Teudas, o Egípcio e outros profetas de sinais mostra que a categoria “profeta” continuava viva no judaísmo do século I. Dunn (2013: 245) considera exagerada a antiga ideia de que a profecia houvesse simplesmente desaparecido de Israel até reaparecer no cristianismo. João surge no deserto, convoca Israel ao arrependimento e realiza no Jordão uma ação simbólica de purificação. Essas características permitem reconhecê-lo como parte de um ambiente no qual ações proféticas escatológicas ainda eram compreensíveis, embora seu conteúdo específico não possa ser reduzido ao programa dos demais movimentos.

O mesmo cuidado é necessário quando se situa Jesus nesse mundo. Dunn (2013: 245–247) observa que Jesus foi repetidamente identificado como profeta durante seu ministério, e que sua ligação inicial com João Batista o coloca historicamente dentro desse ambiente de renovada expectativa profética. Isso não significa que Jesus possa ser simplesmente classificado com Teudas, o Egípcio ou os movimentos de resistência armada. Significa que seus contemporâneos possuíam categorias políticas e religiosas dentro das quais um pregador que proclamava a chegada do reino de Deus, reunia discípulos, realizava atos simbólicos e anunciava julgamento sobre Jerusalém seria inevitavelmente interpretado.

A paisagem do judaísmo palestino do século I era, portanto, mais complexa do que uma oposição simples entre “Jesus” e “os judeus”. Fariseus procuravam aplicar a santidade da Torah à vida cotidiana; saduceus estavam estreitamente associados à aristocracia sacerdotal e à ordem templária; essênios buscavam formas intensificadas de santidade, disciplina e separação; correntes de zelo entendiam a soberania exclusiva de Deus de maneira cada vez mais incompatível com a dominação estrangeira; e movimentos proféticos anunciavam que o Deus de Israel poderia estar prestes a repetir os grandes atos libertadores do passado. Essas respostas podiam entrar em conflito entre si porque todas reivindicavam, de modos diferentes, representar a fidelidade de Israel.

Esse quadro modifica profundamente a leitura dos Evangelhos e de Atos. As controvérsias de Jesus com fariseus são debates sobre Torah, santidade e interpretação; seu confronto com a elite sacerdotal toca o centro institucional do templo; a proclamação da ressurreição colide diretamente com posições saduceias; o anúncio do reino de Deus ressoa em uma sociedade na qual a soberania divina podia adquirir consequências políticas explosivas; e sua atividade profética ocorre em um período no qual movimentos populares de restauração eram capazes de despertar reação militar romana. O NT emerge não de um judaísmo uniforme, mas de um campo intenso de disputas sobre como Israel deveria viver sob a soberania de Deus enquanto permanecia submetido ao poder de Roma.

VII. Esperança, messianismo e apocalipticismo

Poucas categorias são tão importantes para reconstruir o horizonte religioso do NT quanto o apocalipticismo. Ao mesmo tempo, poucas são utilizadas de maneira tão imprecisa. No uso popular moderno, “apocalíptico” tornou-se quase sinônimo de catástrofe, destruição mundial ou especulação sobre o fim dos tempos. Esse não é, porém, um ponto de partida adequado para os textos judaicos e cristãos antigos. Helyer (2013a: 252) observa que o apocalipticismo permeia o NT e que muitos pesquisadores chegam a interpretar o cristianismo primitivo como um movimento apocalíptico. Compreender esse fenômeno significa, portanto, reconstruir uma maneira particular de conceber a história, o sofrimento presente, o mundo celestial e a futura intervenção de Deus.

A. Apocalipse, apocalipticismo e escatologia apocalíptica

A terminologia precisa ser distinguida desde o início. Helyer (2013a: 252–254) diferencia apocalipse, apocalipticismo e escatologia apocalíptica. O substantivo grego ἀποκάλυψις (apokalypsis, “revelação, desvelamento”) designa uma revelação ou manifestação de algo anteriormente oculto. Na pesquisa moderna, “apocalipse” passou também a designar um gênero literário específico. Collins (1979: 9 apud Helyer, 2013a: 253) define esse gênero, em essência, como literatura revelatória estruturada narrativamente, na qual uma realidade transcendente é comunicada a um ser humano por intermédio de um agente sobrenatural, abrangendo tanto acontecimentos escatológicos quanto realidades do mundo celestial. Daniel 7–12 oferece antecedentes fundamentais desse gênero, enquanto o Apocalipse de João constitui seu exemplo neotestamentário mais evidente.

Apocalipticismo, contudo, é mais amplo do que o gênero literário “apocalipse”. Helyer (2013a: 254) o descreve como uma visão de mundo expressa em apocalipses e corporificada em movimentos sociais. Assim, uma comunidade poderia possuir expectativas apocalípticas mesmo sem produzir uma obra formal pertencente ao gênero “apocalipse”. De maneira semelhante, um texto pertencente a outro gênero poderia conter escatologia apocalíptica. É por isso que Mc 13, Mt 24, Lc 21 e 2Ts 2 podem apresentar linguagem e concepções apocalípticas sem que os Evangelhos ou a carta aos Tessalonicenses sejam, por isso, classificados integralmente como apocalipses (Helyer, 2013a: 253–254). Essa distinção evita transformar “apocalíptico” em rótulo literário indiscriminado.

A literatura apocalíptica floresceu especialmente entre aproximadamente 200 a.C. e 200 d.C., embora suas raízes sejam anteriores. Helyer (2013a: 254–256) considera inadequado explicar sua origem mediante uma única tradição. A profecia de Israel desempenhou papel decisivo, sobretudo sua expectativa de que Deus interviria na história para julgar o mal e restaurar seu povo. Entretanto, tradições sapienciais, mitologias do antigo Oriente Próximo, o ambiente helenístico e possivelmente influências iranianas também participaram do processo. A pesquisa, segundo Helyer (2013a: 256), tende a reconhecer essa origem multifatorial, ainda que a maioria dos estudiosos continue atribuindo prioridade à tradição profética do Antigo Testamento.

A própria literatura preservada mostra que não existiu um único modelo apocalíptico. Entre os textos judaicos, Daniel e 1 Enoque ocupam posição particularmente importante. Helyer (2013a: 254) considera 1 Enoque provavelmente a obra judaica não canônica mais influente para a formação do pensamento apocalíptico judaico e cristão. Outros gêneros, como Jubileus, os Oráculos Sibilinos e determinados testamentos, também incorporam materiais apocalípticos. Isso significa que o apocalipticismo não deve ser localizado em um único livro nem em uma única comunidade. Era uma corrente intelectual e religiosa que atravessava diferentes tipos de literatura e grupos do judaísmo do Segundo Templo.

B. Dualismo temporal, espacial e ético

Uma das características mais importantes desse universo é o dualismo temporal. Helyer (2013a: 256–257) descreve a oposição entre a era presente, marcada pelo mal, e a era futura, na qual o governo de Deus será plenamente manifestado. A história não é concebida como repetição indefinida de ciclos: move-se em direção a uma crise decisiva. Deus intervirá, julgará o mal e inaugurará uma ordem permanente. Por isso, o apocalipticismo pode combinar profundo pessimismo em relação às possibilidades da presente ordem histórica com extraordinário otimismo acerca de seu resultado final. O presente pode estar dominado por sofrimento, injustiça e poderes hostis; o futuro, porém, pertence a Deus.

Essa estrutura ajuda a compreender uma das modificações mais importantes produzidas pelo cristianismo primitivo. Segundo Helyer (2013a: 256–257), o NT preserva a distinção entre a era presente e a era futura, mas sustenta que algumas realidades pertencentes à era vindoura já irromperam dentro da história presente. A morte e a ressurreição de Jesus, a concessão do perdão, a promessa da ressurreição dos crentes e o derramamento do Espírito constituem sinais dessa inauguração (At 2.17–36; Rm 8.1–4; 1Co 15.12–28; Hb 6.5). A consumação continua futura, ligada à parusia de Cristo, mas o futuro salvífico já começou a atuar. Helyer (2013a: 256) relaciona esse padrão ao que frequentemente se denomina escatologia inaugurada: a salvação pertence simultaneamente ao “já” e ao “ainda não”.

O dualismo apocalíptico possuía também uma dimensão espacial. O mundo visível não esgotava a realidade. Existia uma esfera celestial na qual decisões, conflitos e ações divinas correspondiam aos acontecimentos terrestres. Helyer (2013a: 257) aponta para a relação entre o “acima” e o “abaixo”, o mundo transcendente e o mundo terreno. Apocalipse 4–5 fornece o exemplo neotestamentário mais evidente: enquanto as comunidades cristãs enfrentam realidades políticas e sociais concretas na terra, João é levado a contemplar o trono celestial e uma realidade na qual o governo de Deus já é absoluto. Essa concepção também está presente, de maneiras diferentes, em Hb 8–10, Cl 3.1–4 e Ef 1.20–22.

Um terceiro eixo é ético ou antropológico. A literatura apocalíptica frequentemente divide a humanidade entre justos e ímpios, ao mesmo tempo que coloca esse conflito dentro de uma batalha cósmica mais ampla. Helyer (2013a: 257) observa que os adversários terrestres podem ser compreendidos em relação a poderes espirituais hostis. Essa estrutura aparece de modo particularmente forte em determinados textos de Qumran, nos quais luz e trevas, verdade e perversidade, comunidade eleita e inimigos são integrados numa visão dualista da história. Entretanto, nem todos os textos explicam essa divisão da mesma maneira. Alguns dão grande peso à predeterminação divina, enquanto outros responsabilizam os seres humanos por sua resposta à revelação de Deus. Helyer (2013a: 257–258) vê nessa diversidade um antecedente importante da tensão entre soberania divina e responsabilidade humana encontrada também no NT.

C. Revelação, mediação celestial e mistério

Outro elemento característico é a mediação celestial da revelação. Anjos aparecem frequentemente como intérpretes, guias e transmissores de conhecimentos inacessíveis ao ser humano por meios ordinários. Helyer (2013a: 257–258) identifica antecedentes desse procedimento em Ezequiel e Daniel e mostra seu desenvolvimento em 1 Enoque, 2 Esdras e Apocalipse. João recebe explicações de figuras angelicais sobre aquilo que contempla (Ap 7.13–17; 17.6–18; 19.9–10), enquanto sua visão passa do cenário terreno de Patmos para o espaço celestial a partir de Ap 4.1–2. O objetivo desse movimento não é satisfazer curiosidade sobre o céu, mas revelar que a realidade histórica possui dimensões que o observador terreno não pode perceber sozinho.

É precisamente a revelação dos segredos divinos que Helyer (2013a: 258–259) apresenta como um dos elementos mais constantes do apocalipticismo. O mundo parece dominado por acontecimentos caóticos, mas a revelação apocalíptica afirma que existe um plano divino cuja estrutura e desfecho são conhecidos por Deus. Daniel recebe revelações que devem permanecer seladas até o tempo determinado (Dn 12.9), enquanto João recebe a ordem oposta: não selar sua profecia, “porque o tempo está próximo” (Ap 22.10). Para a comunidade cristã, portanto, o “mistério” não é conhecimento reservado a uma elite esotérica. Helyer (2013a: 259) ressalta que o apocalipticismo cristão anuncia publicamente aquilo que Deus revelou acerca de sua obra salvífica (Rm 11.25; 16.25–26; 1Co 15.51–58; Ef 1.9–10; 3.3–13).

D. Messianismos plurais

Nesse horizonte deve ser situada também a esperança messiânica. É importante, porém, evitar outra generalização: o judaísmo do Segundo Templo não possuía uma única expectativa uniforme acerca do Messias. Os Manuscritos do Mar Morto tornam essa diversidade especialmente visível. Elledge (2013: 239) mostra que os textos de Qumran podem esperar dois messias distintos, um sacerdotal e outro régio, denominados os “Messias de Arão e Israel” (1QS 9.10–11 apud Elledge, 2013: 239). Em outros textos aparece um único “Messias de Israel”, um “Messias de Justiça”, um personagem profeticamente ungido, uma figura chamada “Filho de Deus” e um “Príncipe da Congregação” associado ao conflito escatológico (Elledge, 2013: 239–240). A própria variedade do corpus impede que se fale de “a expectativa messiânica judaica” como se todos aguardassem exatamente a mesma figura.

Algumas dessas expectativas combinavam messianismo e apocalipticismo. Elledge (2013: 239–240), ao apresentar o chamado Apocalipse Messiânico de Qumran (4Q521), descreve nele uma era de intervenção divina caracterizada pela restauração dos justos sofredores, cura dos feridos, ressurreição dos mortos e proclamação de boas-novas aos pobres. O paralelo tem importância para Mt 11.2–6 e Lc 7.18–23, onde a resposta de Jesus à pergunta de João Batista enumera cegos que veem, enfermos que são restaurados, mortos que ressuscitam e pobres que recebem boas-novas. Elledge não afirma dependência literária direta entre esses textos; o valor da comparação está em demonstrar que tais sinais pertenciam a um repertório judaico de expectativas sobre a futura ação salvífica de Deus.

O mesmo princípio vale para títulos messiânicos. O texto aramaico 4Q246 emprega expressões como “Filho de Deus” e “Filho do Altíssimo” e fala de um reino duradouro. Elledge (2013: 240) destaca a proximidade dessa linguagem com Lc 1.32–33 e a situa no horizonte das expectativas messiânicas de Qumran. A identidade da figura de 4Q246, entretanto, continua debatida: propostas acadêmicas a entendem como governante escatológico positivo, personagem régio não necessariamente messiânico ou, em outras leituras, figura hostil; Kruse (2012: 88, Paul’s Letter to the Romans, ed. William B. Eerdmans Publishing Company) registra expressamente a continuidade dessa discussão. Por isso, a importância histórica do documento deve ser formulada com precisão: ele demonstra que títulos como “Filho de Deus” e “Filho do Altíssimo” e imagens de realeza escatológica circulavam em ambiente judaico anterior ou contemporâneo às origens cristãs, mas não autoriza transformar uma interpretação específica do personagem em consenso nem provar dependência literária de Lucas.

E. Ressurreição, reino e escatologia inaugurada

A ressurreição ocupa justamente posição decisiva nessa reconfiguração. O apocalipticismo judaico podia conceber a intervenção final de Deus como julgamento dos ímpios, vindicação dos justos, transformação da ordem criada e ressurreição. A tradição farisaica também sustentava a ressurreição corporal, em contraste com os saduceus, como vimos anteriormente. Helyer (2013a: 261) relaciona explicitamente a escatologia de Paulo, especialmente 1Co 15, ao seu passado farisaico. O cristianismo primitivo, contudo, introduz uma afirmação radical: a ressurreição aguardada para o fim já começou antecipadamente em Jesus. Paulo pode, por isso, descrever Cristo como “primícias” daqueles que dormem (1Co 15.20–23). A esperança futura permanece, mas possui agora um acontecimento histórico que funciona como sua garantia.

Essa estrutura ajuda também a compreender a linguagem do reino de Deus. O anúncio de que o reino “se aproximou” (Mc 1.15) pertence a um mundo no qual a história podia ser compreendida como caminhando para uma intervenção decisiva de Deus. Isso não significa reduzir toda a proclamação de Jesus a esquemas apocalípticos preexistentes, mas impede que “reino de Deus” seja interpretado apenas como interioridade religiosa ou princípio moral abstrato. A expectativa apocalíptica concebia Deus como aquele que colocaria fim ao domínio do mal, julgaria seus inimigos, vindicaria os justos e estabeleceria sua ordem. A proclamação cristã afirma que essa ação divina já se manifesta no ministério, morte e ressurreição de Jesus, embora sua consumação permaneça futura (Helyer, 2013a: 256–259).

F. A função social da esperança apocalíptica

O contexto social ajuda a explicar por que essa esperança possuía tanta força. Helyer (2013a: 260–261) adverte contra a tentativa de localizar todo apocalipticismo numa única classe social, mas considera que grupos marginalizados ou privados de poder constituem um ambiente especialmente compreensível para seu desenvolvimento. Os textos sectários de Qumran oferecem um exemplo significativo: uma comunidade em conflito com a liderança sacerdotal de Jerusalém interpretava sua situação dentro de um cenário escatológico no qual Deus finalmente vindicaria os fiéis. Após décadas de espera, perseguição ou impotência política, a convicção de que a história possuía um desfecho determinado por Deus funcionava como poderosa linguagem de resistência.

Por essa razão, Helyer (2013a: 261) descreve a literatura apocalíptica como literatura produzida para tempos difíceis. Sua finalidade não era apenas transmitir informação sobre a sequência dos acontecimentos finais. Era formar comunidades capazes de perseverar. A soberania de Deus garantia que perseguição, impérios e poderes hostis não possuíam a última palavra; haveria juízo para o mal e recompensa para os fiéis. O Apocalipse de João torna essa função particularmente explícita ao convocar repetidamente seus leitores à perseverança em meio ao sofrimento (Ap 1.9; 2.9–11; 13.9–10; 14.12–13).

A esperança apocalíptica do NT, portanto, não pode ser reduzida a um calendário do fim. Ela oferece uma interpretação da história: a era presente está marcada pelo conflito e pela mortalidade; uma realidade celestial transcende aquilo que os olhos humanos conseguem perceber; Deus revelou seu propósito; o mal será julgado; os justos serão vindicados; os mortos ressuscitarão; e a criação será submetida definitivamente ao governo divino. O cristianismo primitivo recebe esse universo de expectativas do judaísmo do Segundo Templo, mas o reorganiza em torno de Jesus. O Messias esperado já veio, a ressurreição futura começou com sua ressurreição e a era vindoura já invadiu a presente pelo Espírito. Ainda resta a consumação. É exatamente essa tensão entre cumprimento presente e esperança futura que torna o apocalipticismo indispensável para compreender os Evangelhos, Paulo e, de maneira particularmente evidente, o Apocalipse.

VIII. Manuscritos do Mar Morto e literatura judaica além do cânon

A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto alterou de maneira decisiva a reconstrução do ambiente judaico em que surgiu o cristianismo. Antes deles, boa parte do judaísmo palestino anterior a 70 d.C. precisava ser reconstruída sobretudo a partir do NT, de Josefo, de Filo e de tradições rabínicas fixadas literariamente em períodos posteriores. Os manuscritos encontrados a partir de 1947 ofereceram algo extraordinariamente diferente: um grande conjunto documental proveniente do próprio período do Segundo Templo. Elledge (2013: 228) calcula que os Manuscritos do Mar Morto preservam aproximadamente novecentas composições, com manuscritos datáveis entre cerca de 250 a.C. e o século I d.C. Trata-se, portanto, de documentação que atravessa precisamente os séculos em que se formou o mundo religioso do NT.

A importância desses textos não consiste em terem revelado alguma forma oculta de “cristianismo antes de Cristo”. Esse modo de apresentar Qumran, popular em determinados discursos sensacionalistas, distorce sua relevância histórica. Elledge (2013: 237) formula uma conclusão muito mais importante: tentativas de demonstrar que a comunidade de Qumran tenha funcionado como progenitora religiosa direta da igreja cristã permaneceram inconclusivas. A contribuição dos manuscritos consiste, antes, em ampliar radicalmente aquilo que se conhece sobre a diversidade de ideias e práticas existentes no judaísmo palestino do século I. Qumran e o cristianismo primitivo pertencem ao mesmo ambiente histórico e religioso, mas constituíram desenvolvimentos distintos dentro desse ambiente.

Essa distinção metodológica é fundamental. Quando uma expressão, expectativa ou prática aparece tanto em Qumran quanto no NT, a primeira pergunta não deveria ser: “o cristianismo copiou isto dos essênios?”, mas: “o que essa correspondência revela acerca das possibilidades religiosas disponíveis no judaísmo do período?”. Em alguns casos pode haver tradição comum; em outros, desenvolvimento independente a partir das mesmas Escrituras; em outros ainda, semelhança superficial acompanhada de diferenças profundas. Os manuscritos transformaram os estudos neotestamentários precisamente porque tornaram mais difícil tratar qualquer ideia judaica ou cristã como se tivesse surgido num vazio histórico.

A. Qumran e a comunidade dos manuscritos

A própria identidade daqueles que conservaram os manuscritos exige cautela. Como vimos anteriormente, a chamada hipótese Qumran-essênia continua sendo a identificação mais aceita, embora não esteja livre de dificuldades. Elledge (2013: 228–229) encontra correspondências importantes entre a comunidade retratada nos manuscritos e os essênios descritos pelas fontes antigas: propriedade comunitária, processos rigorosos de iniciação, refeições de pureza e determinadas concepções teológicas. As correspondências, entretanto, não são exatas em todos os detalhes. Por isso, é metodologicamente mais seguro distinguir entre “comunidade de Qumran” — diretamente documentada pelos manuscritos — e “essênios” — categoria cuja identificação com aquela comunidade depende da reconstrução histórica.

Os próprios textos revelam como essa comunidade compreendia sua existência. Um exemplo especialmente significativo aparece na Regra da Comunidade. Seus membros aplicavam Isaías 40.3 à própria retirada para o deserto: entendiam que haviam se separado de uma ordem considerada injusta para “preparar o caminho” de Deus. Essa preparação era interpretada concretamente como estudo e prática da Lei revelada por meio de Moisés e dos profetas (1QS 8.13–16, apud Elledge, 2013: 230). O deserto, portanto, não funcionava apenas como localização geográfica. Tornava-se espaço teológico: ali a comunidade acreditava estar preparando Israel para a futura intervenção redentora de Deus.

B. Interpretação profética e pesharim

Esse exemplo permite perceber por que os Manuscritos do Mar Morto são tão importantes para a compreensão da interpretação bíblica no judaísmo do Segundo Templo. A comunidade não lia os profetas simplesmente como testemunhas de acontecimentos remotos. Lia-os como palavras cujo cumprimento estava acontecendo em sua própria história. Os chamados pesharim constituem uma manifestação particularmente clara desse procedimento. Elledge (2013: 233) explica que esses comentários organizavam citações da literatura profética e dos Salmos e ofereciam interpretações que situavam a própria comunidade dentro da realização das profecias. A Escritura funcionava, assim, simultaneamente como memória do passado e interpretação autorizada do presente.

Há aqui um importante paralelo de ambiente hermenêutico com o NT, sem que seja necessário postular dependência direta. Os primeiros cristãos também interpretaram as Escrituras de Israel convencidos de que os acontecimentos de sua própria época possuíam significado dentro do cumprimento das promessas divinas. A linguagem de “cumprimento” encontrada nos Evangelhos, a interpretação cristológica dos Salmos e dos Profetas e a leitura da história de Israel em Paulo pertencem a um mundo no qual textos antigos podiam ser compreendidos como possuindo alcance escatológico presente. Qumran não explica por si só a hermenêutica cristã, mas impede que esse modo de interpretação seja tratado como fenômeno sem precedente dentro do judaísmo contemporâneo.

C. Escritura, autoridade e pluriformidade textual

Uma das revelações mais importantes dos manuscritos diz respeito também àquilo que chamamos de “Escritura”. Aplicar ao século I uma lista canônica posterior, perfeitamente delimitada e universalmente reconhecida, pode obscurecer a realidade documental. Elledge (2013: 233) observa que a coleção de Qumran demonstra forte recepção da Torah e dos Profetas e uma presença comparativamente menor dos Escritos, mas também conserva em quantidade significativa obras que posteriormente ficariam fora de determinados cânones. Jubileus aparece em catorze ou quinze exemplares, número superado apenas pelos manuscritos de Gênesis, Êxodo, Deuteronômio, Isaías e Salmos; 1 Enoque aparece em pelo menos onze cópias. A quantidade de exemplares não prova, isoladamente, estatuto canônico, mas demonstra inequivocamente a importância dessas obras para os leitores que formaram a coleção.

O quadro torna-se ainda mais complexo porque Qumran preservou aquilo que os estudiosos denominam “Escritura reescrita”. Elledge (2013: 233) menciona obras como o Rolo do Templo, o Pentateuco Retrabalhado, o Apócrifo de Josué e o Pseudo-Ezequiel. Esses documentos retomam linguagem e episódios provenientes das Escrituras anteriores, reorganizando-os, expandindo-os ou incorporando interpretação ao próprio processo de recontar o texto. Em determinadas situações, a fronteira entre texto bíblico e interpretação torna-se extraordinariamente estreita. Mais significativo ainda: Elledge observa que Jubileus e o Apócrifo de Josué são citados como autoridades escriturísticas em outros manuscritos da própria coleção (Elledge, 2013: 233). Não se deve concluir daí que Qumran possuía simplesmente um “cânon diferente” claramente definido; a evidência aponta antes para uma configuração de autoridade literária mais fluida do que as categorias canônicas posteriores poderiam sugerir.

Os manuscritos contribuíram igualmente para modificar a compreensão da transmissão textual das Escrituras hebraicas. Novakovic (2013: 88) observa que os manuscritos bíblicos de Qumran preservam formas textuais diversas e que essa pluriformidade não parece ter constituído problema para a comunidade. Diferentes tradições textuais podiam coexistir, inclusive dentro do mesmo ambiente documental, sem que haja evidência de que os membros de Qumran tenham reconhecido apenas uma delas como legítima. O dado sugere que, naquele período, a autoridade podia estar ligada mais à identidade do livro — por exemplo, Deuteronômio ou Isaías — do que à existência de uma única forma textual completamente padronizada daquele livro.

Isso é particularmente importante para a história textual da Bíblia. O Texto Massorético, que posteriormente se tornaria a principal tradição hebraica preservada pelo judaísmo rabínico e fundamento de grande parte das traduções modernas do Antigo Testamento, não era a única forma textual existente no período anterior a 70 d.C. Qumran testemunha manuscritos relacionados ao desenvolvimento proto-massorético, formas próximas da tradição subjacente à Septuaginta, textos relacionados à tradição pré-samaritana e manuscritos que não se encaixam perfeitamente nessas classificações. A descoberta não demonstra que “cada comunidade possuía sua própria Bíblia”; demonstra algo mais específico: o processo de transmissão textual das Escrituras ainda apresentava uma diversidade maior do que aquela refletida pelas tradições textuais posteriormente estabilizadas (Novakovic, 2013: 88).

D. Apócrifos e Pseudepígrafos

Esse cenário prepara a discussão de outro conjunto documental indispensável: a chamada literatura judaica não canônica. A própria expressão precisa ser usada cuidadosamente. Gurtner (2013: 291) explica que seu emprego é relacional: em seu capítulo, designa escritos do período do Segundo Templo discernivelmente judaicos em origem que não pertencem ao cânon cristão protestante. Portanto, “não canônico” não significa que cada uma dessas obras tenha sido universalmente rejeitada por todos os grupos judaicos e cristãos em todos os períodos. As tradições canônicas posteriores não são idênticas, e algumas obras classificadas como apócrifas numa tradição pertencem à Escritura de outras comunidades cristãs.

Gurtner distingue inicialmente os Apócrifos dos Pseudepígrafos, embora imediatamente mostre que nenhuma dessas categorias deve ser empregada ingenuamente. O termo “apócrifo” provém do grego e possui o sentido básico de algo “oculto”; sua história como designação de determinada coleção de livros é mais complexa e tornou-se especialmente associada, desde Jerônimo, a obras encontradas em códices gregos das Escrituras e, em determinados casos, na tradição latina, mas ausentes do texto hebraico massorético e do NT (Gurtner, 2013: 291–292). Os próprios códices gregos antigos não apresentam uma lista completamente uniforme desses livros. A categoria moderna, portanto, não deve ser retrojetada como se tivesse existido intacta no judaísmo do século I.

Pseudepígrafos constitui uma categoria ainda mais problemática. Gurtner (2013: 296) explica que o termo moderno deriva de elementos gregos relacionados à ideia de atribuição falsa de autoria e é utilizado para um conjunto amplo de obras vinculadas nominalmente a personagens conhecidos das Escrituras de Israel. Entretanto, esses textos não constituem uma coleção antiga criada por uma única comunidade. O nome designa uma construção classificatória utilizada pelos estudiosos modernos, e as próprias coleções publicadas de “Pseudepígrafos do Antigo Testamento” diferem quanto aos escritos incluídos.

Isso gera um problema metodológico decisivo para a pesquisa do NT. Muitos desses escritos chegaram até nós não em manuscritos judaicos do período do Segundo Templo, mas por intermédio da transmissão cristã posterior. Gurtner (2013: 296–298) observa que os textos agrupados sob a categoria de Pseudepígrafos sobreviveram em uma ampla variedade de línguas — entre elas latim, siríaco, copta e etíope — e que quase todos foram preservados em tradições manuscritas cristãs. Alguns são claramente judaicos; alguns são cristãos; alguns parecem ter incorporado materiais de ambas as procedências; em determinados casos um texto originalmente judaico pode ter recebido ampliações ou reelaborações cristãs durante sua transmissão; em outros, a procedência continua difícil de determinar.

Consequentemente, a simples presença de uma sentença numa coleção moderna intitulada Old Testament Pseudepigrapha não prova que aquela sentença represente uma crença judaica anterior ou contemporânea a Jesus. Antes de empregar qualquer pseudepígrafo como “contexto judaico” do NT, é necessário examinar individualmente sua data, procedência, história de transmissão e, quando pertinente, a possibilidade de interpolação cristã. Gurtner (2013: 307) insiste justamente nesse controle metodológico: as coleções modernas contêm documentos judaicos e cristãos, antigos e tardios, além de textos cuja origem permanece incerta. Cada documento precisa ser avaliado por si mesmo antes de ser utilizado na interpretação do NT.

Esse princípio é particularmente importante porque a literatura é extraordinariamente rica. Não existe uma única “teologia dos Pseudepígrafos”. As coleções modernas reúnem apocalipses, testamentos, expansões de narrativas bíblicas, tradições lendárias, literatura sapiencial, textos filosóficos, salmos, orações e fragmentos de escritores judeus helenísticos. A diversidade de gênero corresponde também a diversidade de época, origem e perspectiva teológica (Gurtner, 2013: 298–300). Utilizar uma passagem de 1 Enoque, Jubileus, 4 Esdras ou dos Testamentos dos Doze Patriarcas como se todas essas obras fossem testemunhas intercambiáveis de uma única crença denominada “judaísmo intertestamentário” produz exatamente o tipo de generalização que a documentação moderna tornou insustentável.

E. Jubileus e 1 Enoque

Jubileus oferece um bom exemplo do valor desse material. Gurtner (2013: 300) situa sua composição provavelmente no século II a.C., originalmente em hebraico. A obra reelabora o material que se estende de Gênesis 1 a Êxodo 19 e apresenta sua narrativa como revelação comunicada a Moisés no Sinai. Em vez de simplesmente reproduzir o Pentateuco, Jubileus reorganiza e expande a história bíblica dentro de uma estrutura cronológica própria. Sua importância torna-se ainda maior quando combinamos essa informação com a evidência de Qumran: a sobrevivência de numerosos manuscritos da obra demonstra que ela não era literatura marginal para todos os judeus do período. Aquilo que posteriormente seria classificado, em determinadas tradições, como “extracanônico” podia ocupar lugar central no universo religioso de uma comunidade judaica antiga.

O mesmo vale para 1 Enoque. Elledge (2013: 233) chama atenção para sua presença abundante em Qumran, que fornece um importante controle histórico: partes da tradição enoquita não dependem apenas de manuscritos cristãos medievais para demonstrar sua antiguidade, pois fragmentos entre os Manuscritos do Mar Morto confirmam sua circulação no judaísmo anterior e contemporâneo às origens cristãs. É justamente esse tipo de evidência que permite utilizar determinadas tradições extracanônicas de maneira historicamente responsável. O pesquisador não parte da suposição de que todo pseudepígrafo é automaticamente antigo e judaico; procura evidências independentes que permitam estabelecer quais materiais realmente podem iluminar o período do NT.

Os Manuscritos do Mar Morto também demonstram quanto as categorias que hoje separamos — Bíblia, interpretação bíblica, literatura apocalíptica, regras comunitárias, liturgia e reescritura das Escrituras — podiam relacionar-se intimamente. A comunidade copiava livros que posteriormente integrariam a Bíblia Hebraica, preservava obras como Jubileus e 1 Enoque, produzia comentários proféticos, elaborava regras comunitárias e escrevia novos textos interpretativos. Essas diferentes formas literárias participavam de uma mesma tentativa de compreender como o Deus de Israel estava agindo na história e como sua comunidade deveria viver diante dessa ação.

F. O que esse corpus acrescenta à leitura do NT

É exatamente aí que esse material se torna indispensável para o NT. Elledge (2013: 237) ressalta que os manuscritos ampliaram nossa compreensão de três áreas tradicionalmente comparadas com o cristianismo primitivo: personagens do NT, estruturas comunitárias e concepções religiosas. O resultado acumulado dessas comparações não foi demonstrar que Jesus ou seus discípulos pertenciam à comunidade de Qumran, mas tornar visível o campo de possibilidades religiosas dentro do qual o movimento de Jesus surgiu. Ideias sobre pureza, interpretação profética, comunidade escatológica, messianismo, batalha entre bem e mal, juízo, ação dos anjos, restauração de Israel e cumprimento das Escrituras deixaram de ser reconstruídas apenas a partir dos textos cristãos e passaram a possuir numerosos testemunhos judaicos independentes.

Isso também modifica o modo como devem ser avaliados os paralelos. Um paralelo não equivale automaticamente a empréstimo. Elledge (2013: 237–240) mostra que determinadas expectativas messiânicas documentadas em Qumran podem ser comparadas de maneira extraordinariamente produtiva com o NT; ao mesmo tempo, a possibilidade de dependência literária direta continua, em vários casos, impossível de demonstrar. O ganho histórico permanece mesmo quando a dependência não pode ser estabelecida: a existência anterior ou contemporânea de determinada linguagem demonstra que o NT empregou conceitos reconhecíveis dentro do judaísmo de sua época, ainda que frequentemente os tenha reorganizado em torno da identidade, atividade, morte e ressurreição de Jesus.

A literatura judaica além dos cânones posteriores desempenha, portanto, uma função metodológica de primeira ordem. Ela não substitui as Escrituras de Israel nem funciona como chave secreta para decodificar o NT. Seu valor é histórico e comparativo: permite reconstruir discursos, interpretações, expectativas e controvérsias que circulavam entre judeus antes e durante o surgimento do cristianismo. Ao mesmo tempo, exige controles rigorosos de datação e procedência. Qumran é especialmente valioso porque fornece manuscritos materialmente antigos e judaicos; já os Pseudepígrafos transmitidos por tradições cristãs posteriores precisam ser avaliados documento por documento.

A consequência é profunda. Entre as Escrituras de Israel e o NT não existiu um “período silencioso” cultural ou intelectualmente vazio. Durante esses séculos, judeus copiaram e interpretaram a Torah, reescreveram narrativas bíblicas, compuseram apocalipses, desenvolveram tradições sobre patriarcas e profetas, formularam expectativas messiânicas, discutiram pureza e calendário, reconstruíram a história de Israel e procuraram discernir quando e como Deus restauraria seu povo. Os Manuscritos do Mar Morto e a literatura judaica não canônica permitem ouvir parte desse vasto diálogo. E, quando esse diálogo volta a ser ouvido, o vocabulário, as imagens e as controvérsias do NT deixam de parecer elementos isolados e passam a ocupar seu lugar dentro da extraordinária diversidade do judaísmo do Segundo Templo.

IX. Judeus da diáspora: identidade judaica fora da Palestina

Compreender o judaísmo do século I exige abandonar uma imagem profundamente enganosa: a de que a vida judaica estava concentrada na Judeia e que as comunidades espalhadas pelo mundo mediterrâneo representavam apenas extensões periféricas da população da terra de Israel. O quadro histórico era praticamente o inverso. deSilva (2013: 272–273) observa que, no século I d.C., a maioria dos judeus vivia fora da terra de seus antepassados, distribuída pelas regiões habitadas por gentios. Alexandria, Antioquia da Síria e Babilônia estavam entre os maiores centros judaicos, mas comunidades judaicas podiam ser encontradas em cidades de praticamente todas as regiões do Mediterrâneo. A lista de povos apresentada em At 2.9–11 — partos, medos, elamitas, habitantes da Mesopotâmia, Capadócia, Ponto, Ásia, Frígia, Panfília, Egito, Líbia, Roma, Creta e Arábia — deixa de parecer uma ornamentação literária quando inserida nesse quadro demográfico.

A. Diáspora e dupla pertença

A palavra diáspora deriva precisamente da ideia de dispersão. Mas nem todo judeu residente fora da Judeia deveria ser imaginado como um exilado involuntário que aguardava ansiosamente a possibilidade de regressar. Alguns grupos haviam se formado em consequência de deportações e deslocamentos anteriores; outros eram descendentes de famílias estabelecidas no exterior havia gerações; outros ainda haviam emigrado voluntariamente em busca de oportunidades econômicas e sociais. deSilva (2013: 273) relaciona essa mobilidade ao mundo criado pelas conquistas de Alexandre: ampliação das redes comerciais, maior circulação entre regiões e disseminação do grego como língua de comunicação internacional favoreceram deslocamentos por todo o Mediterrâneo oriental. A própria diáspora não era um fenômeno exclusivamente judaico. Bickerman (1988: 37 apud deSilva, 2013: 273) recorda que judeus em dispersão encontravam também populações gregas, aramaicas e fenícias espalhadas por territórios distintos de suas regiões ancestrais.

Esse dado modifica profundamente a maneira de imaginar a identidade judaica. Viver fora da Judeia não significava deixar de ser judeu, mas aprender a ser judeu dentro de outra sociedade. O judeu de Alexandria podia falar grego, possuir nome grego, participar economicamente da cidade, conhecer sua literatura e, ao mesmo tempo, observar o sábado, recusar o culto aos deuses locais e enviar recursos para o templo de Jerusalém. Da mesma forma, judeus de Antioquia, Roma, Éfeso ou Corinto podiam considerar essas cidades sua terra natal sem renunciar à convicção de pertencer ao povo de Israel. A questão fundamental da diáspora não era simplesmente como sobreviver fora da Palestina, mas como negociar integração cultural e preservação da diferença.

Essa negociação não rompeu necessariamente o vínculo com Jerusalém. deSilva (2013: 276–278) mostra que os judeus da diáspora continuavam ligados à terra ancestral por mecanismos religiosos muito concretos. Homens judeus enviavam o imposto de meio siclo para sustentar o culto do templo e podiam participar das grandes peregrinações festivas. Jerusalém permanecia o centro simbólico da identidade coletiva mesmo para aqueles que jamais haviam vivido ali. Ao mesmo tempo, as evidências utilizadas por deSilva indicam que residência fora da terra de Israel não era necessariamente interpretada como maldição da aliança ou condição religiosa anormal. Pelo contrário, existiam interpretações positivas da dispersão. deSilva (2013: 277–278) mostra que ela podia ser compreendida como expansão providencial de Israel entre as nações.

É importante conservar os dois lados dessa identidade. Jerusalém continuava sendo a referência religiosa central, mas Alexandria, Antioquia ou Roma não eram necessariamente consideradas moradias provisórias. deSilva (2013: 278), a partir das fontes judaicas antigas que analisa, sintetiza essa situação distinguindo entre Jerusalém como “cidade-mãe” e os lugares onde essas comunidades haviam se estabelecido como suas terras nativas. A evidência disponível oferece pouca indicação de um desejo generalizado de abandonar essas cidades e retornar permanentemente à Judeia. Em outras palavras, o judaísmo da diáspora podia manter simultaneamente uma pátria religiosa e uma pátria social. Essa dupla pertença é indispensável para compreender personagens do NT como Paulo, natural de Tarso, ou Áquila e Priscila, associados a diferentes centros urbanos do império.

B. A sinagoga na diáspora

A instituição que mais eficazmente tornou possível essa existência judaica dispersa foi a sinagoga. deSilva (2013: 279–280) destaca sua importância estrutural para as comunidades da diáspora. Sinagogas são documentadas em Alexandria, Egito, Cirene, Ásia Menor, Grécia, Roma e outros lugares. Embora apresentassem diferenças locais, os edifícios conhecidos podiam incluir espaços destinados à conservação dos rolos da Torah, local para leitura, assentos para a assembleia e áreas destinadas às atividades comunitárias. Sua função ultrapassava o que hoje chamaríamos de “culto religioso”: ali se estudava a Torah, orava-se, celebravam-se festividades e desenvolviam-se atividades que mantinham a comunidade socialmente coesa.

A sinagoga permitia, portanto, que uma comunidade minoritária criasse um espaço judaico dentro de uma cidade gentílica. Ela fornecia regularidade temporal por meio do sábado e das festas, memória coletiva por meio da leitura das Escrituras, redes sociais por meio da convivência e estruturas de autoridade capazes de organizar a vida interna. deSilva (2013: 280) mostra ainda que comunidades maiores podiam possuir conselhos de anciãos e diferentes funções de liderança, mantendo certo grau de autorregulação sob a jurisdição última das autoridades gregas ou romanas. Sua posição jurídica variava conforme época e lugar, mas a prática das leis ancestrais judaicas — inclusive aquelas relacionadas ao sábado e à alimentação — podia receber proteção oficial. Isso ajuda a compreender por que o judaísmo conseguiu manter comunidades reconhecíveis durante séculos em cidades nas quais constituía minoria.

C. Helenização sem perda automática da identidade

A existência dessas comunidades não deve, entretanto, ser imaginada como isolamento cultural. Um dos aspectos mais importantes da reconstrução de deSilva é justamente a inadequação de uma oposição simplista entre “judaísmo” e “helenismo”. Judeus da diáspora viviam dentro de sociedades cuja principal língua internacional era o grego. Utilizá-lo não significava abandonar a identidade judaica. A tradução das Escrituras hebraicas para o grego constituiu uma das expressões mais importantes dessa realidade. deSilva (2013: 281–282) observa que a tradução tornou as Escrituras acessíveis a judeus que já não dominavam suficientemente o hebraico e, simultaneamente, colocou os textos de Israel em comunicação direta com o vocabulário cultural e filosófico grego.

A Septuaginta, assim, não deve ser compreendida simplesmente como instrumento utilizado posteriormente pelos cristãos. Antes disso, ela pertence à história do judaísmo de língua grega. Foi a necessidade de comunidades judaicas inseridas no mundo helenístico que tornou a tradução das Escrituras especialmente importante. Quando os escritores do NT citam amplamente as Escrituras em grego, eles operam, portanto, dentro de uma história textual que já estava em curso no judaísmo da diáspora. Esse contexto ajuda a explicar por que expressões teológicas provenientes das Escrituras de Israel podiam circular numa língua inteligível em cidades muito distantes de Jerusalém.

A helenização ia muito além do idioma. Judeus podiam possuir nomes gregos, conhecer literatura, teatro, poesia, filosofia e retórica, receber alguma educação grega, adotar determinadas formas de vestuário, arquitetura doméstica e comportamento social e participar, dentro de certos limites, das estruturas cívicas de suas cidades (deSilva, 2013: 281–283). Nada disso permite concluir automaticamente que tivessem abandonado a Torah. É justamente aqui que deSilva incorpora uma distinção metodológica particularmente importante desenvolvida por Barclay (1996: 92–102 apud deSilva, 2013: 282): assimilação, aculturação e acomodação não são fenômenos idênticos. Uma pessoa podia conhecer profundamente a cultura grega sem se assimilar religiosamente a ela; podia empregar instrumentos intelectuais gregos para defender a própria tradição judaica; ou, em outro extremo, podia abandonar progressivamente os elementos que distinguiam sua identidade.

Essa distinção é crucial porque impede a equação simplista “mais helenizado = menos judeu”. deSilva (2013: 282–283) apresenta exemplos de judeus profundamente familiarizados com língua, literatura e filosofia gregas que continuaram fortemente comprometidos com a Torah. A competência cultural podia ser utilizada não para dissolver a identidade judaica, mas para reapresentá-la em categorias compreensíveis ao mundo helenístico. Elementos da ética grega, por exemplo, podiam ser incorporados à exposição da superioridade da lei de Moisés. Assim, helenização e fidelidade judaica não ocupavam necessariamente extremos opostos de uma mesma escala.

D. Práticas que preservavam fronteiras identitárias

Isso torna ainda mais importante perguntar como a diferença judaica era preservada no cotidiano. Wright (2013: 310–311) destaca quatro conjuntos de práticas particularmente associados à identidade: circuncisão, sábado, regras alimentares e pureza. Essas práticas funcionavam como marcadores de fronteira não apenas entre judeus e gentios, mas também, em determinados contextos, entre diferentes grupos judaicos que discordavam sobre a forma correta de observá-las. A identidade judaica não era apenas algo em que se acreditava; era inscrita no corpo, no calendário, na mesa e nas relações sociais.

O sábado tinha força excepcional porque se repetia semanalmente e produzia consequências econômicas e sociais visíveis. Um judeu que cessava suas atividades no sétimo dia estruturava o tempo de maneira diferente da maioria de seus vizinhos. Wright (2013: 315–316) o apresenta como um dos marcadores mais evidentes da identidade judaica no período do Segundo Templo, embora advirta que não existia uma única maneira uniforme de observar todas as suas exigências. Diferentes judeus podiam divergir sobre viagens, trabalho, guerra, jejum e outras atividades. A identidade comum, portanto, não eliminava diferenças internas de interpretação.

As regras alimentares exerciam função semelhante sobre o espaço social. Comer nunca era atividade exclusivamente biológica no mundo antigo: refeições criavam comunhão, redes de amizade, obrigações e pertencimento. As restrições da Torah podiam tornar problemáticas refeições em ambientes gentílicos, sobretudo quando alimentos e libações possuíam associações religiosas. Wright (2013: 315–316) mostra que as práticas efetivas podiam variar e que existiam maneiras de administrar determinados contatos com gentios sem necessariamente abandonar a observância. O ponto decisivo é que as regras alimentares contribuíam para solidificar diariamente a coesão do grupo. É precisamente por isso que questões de mesa se tornariam tão explosivas no cristianismo primitivo (At 10–11; Gl 2.11–14; Rm 14.1–23; 1Co 8–10).

Essa diferenciação tinha um custo social. deSilva (2013: 285–287) mostra que a recusa judaica em participar dos cultos dos deuses da cidade podia ser interpretada pelos gentios como comportamento antissocial. Religião, política e sociabilidade não eram esferas independentes no mundo greco-romano: sacrifícios, festivais e refeições em honra das divindades participavam da vida cívica. Portanto, recusar tais práticas significava também ausentar-se de mecanismos importantes de integração social. A fidelidade ao único Deus, o sábado e as restrições alimentares tornavam a diferença judaica publicamente visível. O que, internamente, protegia a fidelidade de Israel podia, externamente, parecer desprezo pelos deuses e costumes dos vizinhos.

Nesse contexto, a educação desempenhava função de transmissão identitária. Yinger (2013: 327–328) evita a imagem anacrônica de uma população judaica universalmente alfabetizada e submetida a um sistema escolar organizado semelhante ao moderno. Para grande parte da população, a formação acontecia sobretudo em casa, na família extensa e na comunidade. A Torah ocupava o centro dessa educação, mas sua transmissão dependia fortemente da oralidade, da repetição e da memória. Entre os conteúdos básicos estavam o Shema, os Dez Mandamentos, tradições judaicas fundamentais e elementos litúrgicos, inclusive salmos. Yinger (2013: 328) também adverte contra a afirmação, repetida sem sustentação adequada, de que crianças ou rabinos do século I memorizavam necessariamente toda a Bíblia Hebraica.

Essa observação é particularmente importante para imaginar o cristianismo primitivo. Uma cultura predominantemente oral não era uma cultura sem textos, e uma população amplamente não alfabetizada não era uma população sem profundo contato com as Escrituras. Os textos podiam ser lidos publicamente, ensinados, memorizados parcialmente, discutidos e transmitidos oralmente. A sinagoga, a família e as festas funcionavam como mecanismos de incorporação da narrativa de Israel à memória coletiva. Assim, judeus que não eram capazes de ler um rolo por conta própria podiam possuir considerável familiaridade com histórias, mandamentos, orações e passagens das Escrituras (Yinger, 2013: 327–329).

E. Gentios atraídos pelo judaísmo

Há ainda outro elemento decisivo para o NT: a presença de gentios atraídos pelo judaísmo. A evidência exige cautela, especialmente porque não se deve pressupor a existência de um grande programa missionário judaico organizado análogo à expansão cristã posterior. deSilva (2013: 287) conclui de maneira mais restrita que os judeus da diáspora não eram evangelistas ativos, mas tampouco rejeitavam necessariamente gentios interessados. Isso permite compreender a existência de diferentes níveis de aproximação: alguns gentios realizavam conversão plena ao judaísmo, enquanto outros permaneciam associados às comunidades e às suas práticas sem assumir todas as exigências da integração.

Esse ambiente ganha extraordinária importância em Atos. A narrativa distingue repetidamente judeus, prosélitos e gentios associados à adoração do Deus de Israel (At 2.10–11; 6.5; 10.1–2; 13.16, 26, 43; 16.14; 17.4, 17; 18.7). Quando Paulo chega às cidades da Ásia Menor e da Grécia, Atos frequentemente o conduz primeiro às comunidades judaicas existentes. A sinagoga fornece um ambiente no qual ele encontra judeus da diáspora, Escrituras em circulação e gentios já familiarizados em algum grau com o Deus de Israel. A missão cristã aos gentios não começou, portanto, num mundo religioso vazio. Em diversas cidades, encontrou redes humanas previamente formadas ao redor das comunidades judaicas.

Esse quadro esclarece também por que circuncisão e comunhão de mesa rapidamente se tornaram questões centrais para o movimento cristão. Enquanto a mensagem acerca de Jesus circulava majoritariamente entre judeus, várias dessas práticas podiam permanecer pressupostas. A entrada crescente de gentios produziu uma pergunta estrutural: para pertencer ao povo messiânico, seria necessário tornar-se judeu? A controvérsia de Gl 2, o debate de At 15 e as discussões paulinas sobre circuncisão, alimentos e calendário não constituem debates abstratos sobre “lei e graça”. Elas nascem dentro de um mundo em que determinados costumes haviam preservado concretamente a identidade judaica em meio às nações durante gerações. Pedir que um judeu relativizasse essas fronteiras não significava simplesmente modificar hábitos privados; tocava mecanismos históricos por meio dos quais Israel havia conseguido continuar sendo Israel.

F. Diáspora e expansão cristã

A diáspora ajuda, finalmente, a compreender a própria geografia da expansão cristã. O cristianismo primitivo espalhou-se por um sistema de cidades nas quais comunidades judaicas já estavam presentes: Antioquia, Chipre, cidades da Ásia Menor, Macedônia, Acaia e Roma. O fato de o grego ser amplamente utilizado, de as Escrituras de Israel circularem nessa língua e de sinagogas criarem redes comunitárias entre regiões distantes forneceu ao movimento de Jesus uma infraestrutura cultural que não havia sido criada por ele. Isso não significa que as sinagogas fossem simplesmente “bases missionárias cristãs”; significa que a diáspora judaica havia criado um mundo translocal de linguagem, Escritura, memória e relações comunitárias dentro do qual a mensagem cristã podia inicialmente circular.

Por isso, os judeus da diáspora não constituem um apêndice da história do NT. Sem eles, torna-se muito mais difícil explicar por que o cristianismo nasceu como movimento judaico e, em poucas décadas, estava estabelecido em cidades espalhadas pelo Mediterrâneo; por que o grego se tornou a língua dos documentos neotestamentários; por que as Escrituras gregas de Israel desempenham papel tão importante nesses textos; por que Paulo pode escrever a comunidades gentílicas utilizando continuamente argumentos provenientes da história de Israel; e por que questões como circuncisão, sábado, alimentos, idolatria, mesa comum e relação entre judeus e gentios ocupam lugar tão importante nas primeiras comunidades. A diáspora mostra que, antes que o evangelho atravessasse as fronteiras de Israel, Israel já estava vivendo entre as nações.

X. Religião greco-romana, filosofia e culto imperial: o ambiente religioso das primeiras comunidades cristãs

Se a diáspora judaica permite compreender como Israel já estava presente entre as nações antes da expansão cristã, o passo seguinte é reconstruir o ambiente religioso e intelectual das próprias cidades nas quais essas comunidades viviam. Corinto, Éfeso, Atenas, Filipos, Tessalônica e as cidades da Ásia Menor não possuíam uma esfera “religiosa” claramente separada da política, da família, da economia e da vida pública. Essa distinção, familiar às sociedades modernas, seria anacrônica quando aplicada ao Mediterrâneo do século I. Hubbard (2013: 105–106), no capítulo “Greek Religion” de The World of the New Testament, mostra que a religião helenística e greco-romana formava um sistema plural, localmente diversificado e profundamente incorporado à existência social. A expansão iniciada pelas conquistas de Alexandre ampliara a circulação de tradições religiosas gregas, mas não produzira uma religião grega uniforme, centralizada ou dotada de uma ortodoxia comparável àquela que posteriormente caracterizaria determinadas tradições religiosas.

A. Religião grega e vida cívica

Essa diferença precisa ser levada a sério. Hubbard (2013: 105–106) destaca que a religião grega ordinária era não exclusiva: uma pessoa não precisava escolher uma única divindade e rejeitar todas as demais. Diferentes deuses podiam ser cultuados porque desempenhavam funções distintas e podiam estar associados à cidade, à família, à profissão, às viagens, à saúde, à fertilidade ou a necessidades particulares. Por essa razão, também não havia normalmente a ideia de “conversão” no sentido de abandonar um sistema religioso inteiro para aderir exclusivamente a outro, nem uma atividade missionária sistemática destinada a convencer os demais de que somente determinada divindade deveria ser adorada. A relação com os deuses estava frequentemente orientada para proteção, prosperidade e prevenção da ira divina, e não primariamente para uma confissão doutrinária uniforme ou para um sistema ético centralizado (Hubbard, 2013: 105–106).

Também inexistia uma autoridade cultual única para todo o mundo helenístico. Não havia um templo central, um sacerdócio translocal ou um conjunto de escrituras canônicas que definisse uma ortodoxia religiosa comum para todos os gregos. Havia tradições compartilhadas, especialmente em torno das divindades olímpicas, mas elas coexistiam com cultos regionais, tradições locais, heróis, seres intermediários e inúmeras variações. Essa estrutura explica por que Hubbard (2013: 107–111) descreve a experiência religiosa urbana como um verdadeiro “mundo de deuses”. Para alguém que percorresse uma cidade como Corinto, Atenas ou Éfeso, a presença do divino seria percebida em templos, altares, estátuas, inscrições, festivais e pequenos santuários. As divindades não estavam confinadas a um setor especializado da vida; faziam parte da paisagem material e simbólica da cidade.

Essa ubiquidade torna mais inteligível a linguagem de Atos 17.16, segundo a qual Paulo encontra Atenas repleta de objetos de culto. O episódio não precisa ser imaginado como se o apóstolo tivesse entrado numa cidade excepcionalmente “religiosa”, em contraste com cidades mais seculares. O que Lucas descreve corresponde a uma característica estrutural do mundo urbano greco-romano. Os tradicionais deuses olímpicos compartilhavam esse ambiente com divindades locais, heróis divinizados e diferentes categorias de seres sobrenaturais. A pluralidade religiosa não era uma anomalia que exigisse explicação; era a condição cultural normal dentro da qual as primeiras comunidades cristãs tiveram de definir a sua identidade (Hubbard, 2013: 107–111).

O sacrifício ocupava posição particularmente importante nesse sistema porque estabelecia e renovava relações entre seres humanos, comunidades e divindades. Mas a questão não terminava no altar. Hubbard (2013: 114–115) enfatiza que autoridades municipais concebiam a própria prosperidade da cidade dentro de uma relação de reciprocidade com os deuses: a comunidade os honrava por meio de cultos, sacrifícios e festividades, e esperava deles proteção e benefícios. Calendários cívicos podiam incluir procissões, competições atléticas, apresentações musicais e teatrais e refeições associadas ao culto. Participar plenamente da vida da polis significava, em numerosas circunstâncias, participar de atividades que hoje seriam classificadas simultaneamente como sociais, políticas e religiosas.

Esse dado oferece um contexto particularmente importante para 1Co 8–10. O problema da carne sacrificada aos ídolos não deve ser reduzido a uma questão abstrata sobre alimentos permitidos ou proibidos. Refeições relacionadas ao culto podiam participar de relações de amizade, patronagem, associação profissional e pertencimento cívico. Consequentemente, a recusa cristã em determinadas formas de participação cultual podia possuir implicações sociais consideráveis. Quando Paulo distingue entre comer alimentos comercializados e participar efetivamente da “mesa dos demônios” (1Co 10.20–21), ele se dirige a comunidades inseridas num ambiente em que comer, sociabilizar e prestar honra religiosa podiam integrar o mesmo acontecimento. Hubbard (2013: 114–115) chama atenção precisamente para essa sobreposição ao relacionar a religião cívica greco-romana às controvérsias preservadas nas cartas paulinas.

A religião também penetrava no espaço doméstico. Hubbard (2013: 115–117) observa que era comum que a casa possuísse lugares e objetos associados às divindades. O fogo doméstico estava ligado a Héstia; outras formas de proteção divina podiam ser relacionadas às fronteiras da propriedade, aos bens da família ou ao espaço que cercava a residência. Objetos decorativos e pinturas também podiam conter motivos religiosos e apotropaicos. Assim, a religião greco-romana não era apenas aquilo que acontecia nos grandes templos de uma cidade. A própria casa podia constituir um espaço religioso.

Essa informação adquire especial relevância quando lembramos que grande parte das primeiras comunidades cristãs se reunia justamente em casas (Rm 16.5; 1Co 16.19; Fm 2). A entrada de uma família no movimento cristão não significava apenas acrescentar uma nova reunião semanal às atividades já existentes. A confissão exclusiva do Deus de Israel e de Jesus como Senhor podia exigir uma reorganização da própria utilização simbólica do ambiente doméstico. Objetos, gestos, refeições e práticas familiares que anteriormente pareciam elementos normais da existência podiam agora apresentar problemas de fidelidade religiosa. A fronteira entre “religião privada” e “vida cotidiana”, novamente, não corresponde às categorias do mundo antigo.

Além da religião cívica e doméstica, existia uma intensa busca individual por acesso ao sobrenatural. Hubbard (2013: 117–120) inclui nesse campo práticas de adivinhação, oráculos, astrologia e magia, utilizadas para descobrir o futuro, proteger-se de forças ameaçadoras ou obter determinado benefício. Esse contexto ilumina diversos episódios de Atos. Em Filipos, Paulo encontra uma jovem associada à prática divinatória (At 16.16–18); em Éfeso, o confronto entre o evangelho e determinadas práticas mágicas culmina na destruição de livros utilizados por convertidos (At 19.18–20). Esses relatos pertencem a um mundo no qual a busca por meios de manipular, consultar ou proteger-se de poderes sobrenaturais fazia parte do repertório religioso conhecido.

Outro fenômeno frequentemente relacionado ao cristianismo primitivo são os chamados cultos de mistério. Hubbard (2013: 120–121) explica que essas formas religiosas possuíam participação voluntária e ritos de iniciação que não deveriam ser divulgados aos não iniciados. Entre as tradições agrupadas nessa categoria estavam os mistérios eleusinos, dionisíacos e, no período helenístico e romano, cultos relacionados a Ísis, Cibele e Mitra. Os testemunhos discutidos pelo autor incluem purificações, sacrifícios, juramentos, refeições sagradas e, em alguns casos, simbolismos associados à morte e à renovação do iniciado. Alguns desses cultos ofereciam uma comunidade mais estreita e alimentavam expectativas positivas sobre o destino após a morte.

Essas semelhanças formais explicam por que os mistérios foram frequentemente utilizados em comparações com o cristianismo. Contudo, a existência de elementos comparáveis não demonstra por si mesma dependência histórica. Hubbard (2013: 120) apresenta os ritos justamente como fenômenos variados agrupados sob uma categoria ampla, não como um sistema religioso único do qual o cristianismo pudesse simplesmente ter copiado seu conteúdo. Portanto, refeições sagradas, purificações ou linguagem de morte e vida devem ser comparadas caso a caso, com atenção à cronologia, ao conteúdo e ao significado de cada prática. Uma analogia religiosa pode iluminar o ambiente cultural sem automaticamente estabelecer uma relação genética entre as tradições.

As concepções greco-romanas acerca da vida após a morte eram igualmente plurais. Hubbard (2013: 121–122) enfatiza que não existia uma doutrina única e normativa: diferentes tradições podiam imaginar a existência sombria no Hades, a sobrevivência da alma, destinos privilegiados para determinados mortos, transformação astral, reencarnação ou mesmo negar qualquer existência pessoal depois da morte. Essa diversidade possuía, porém, uma consequência importante para a proclamação cristã: a ressurreição corporal não correspondia simplesmente a uma expectativa religiosa grega corrente. O estranhamento diante da ressurreição em At 17.32 e a necessidade de extensa argumentação em 1Co 15 fazem mais sentido quando inseridos nesse horizonte cultural (Hubbard, 2013: 121–122).

B. Filosofia como forma de vida

A filosofia acrescentava outro componente ao ambiente intelectual das primeiras comunidades cristãs. Interpretá-la apenas segundo o significado acadêmico moderno da palavra produziria novamente uma distorção. Fitzgerald (2013: 135–138), no capítulo “Greco-Roman Philosophical Schools”, observa que, especialmente durante os períodos helenístico e romano, filosofia envolvia questões de ética e religião e procurava orientar concretamente a existência humana. Ela podia desenvolver teorias sofisticadas sobre natureza, conhecimento ou divindade, mas continuava ligada à pergunta sobre como alguém deveria viver. O filósofo era avaliado não apenas pelo conteúdo de seus argumentos, mas pela correspondência entre sua doutrina e seu comportamento.

Por isso, uma escola filosófica não era simplesmente equivalente a um departamento universitário. Ela envolvia mestre, tradição, discípulos, disciplina moral e determinada forma de existência. Fitzgerald (2013: 138–139) mostra ainda que o termo grego αἵρεσις (hairesis) podia designar uma escola ou corrente filosófica e que o mesmo vocabulário passou a ser utilizado para grupos religiosos. Atos aplica-o aos saduceus e fariseus (At 5.17; 15.5; 26.5), enquanto o movimento cristão é chamado por adversários de “seita” ou hairesis dos nazarenos (At 24.5, 14; 28.22). Antes de adquirir o sentido técnico cristão posterior de “heresia”, a palavra podia simplesmente categorizar um grupo caracterizado por determinada orientação e modo de vida.

Entre as escolas que aparecem diretamente no NT estão epicureus e estoicos, encontrados por Paulo em Atenas (At 17.18). Fitzgerald (2013: 144–145) descreve o epicurismo como uma tradição que valorizava tranquilidade, amizade e libertação dos temores que perturbavam a existência humana, incluindo o medo dos deuses e da morte. Sua finalidade não era produzir mera especulação intelectual, mas conduzir o discípulo a determinada condição de vida. A orientação moral incluía inclusive práticas comunitárias de correção e formação do caráter.

Os estoicos, por sua vez, constituíram uma das correntes filosóficas mais influentes do período romano. Fitzgerald (2013: 145–146) acompanha a tradição desde Zenão até sua presença posterior em figuras como Sêneca, Musônio Rufo, Epicteto e Marco Aurélio. O estoicismo procurava compreender o ser humano dentro de uma ordem cósmica racional e desenvolver uma existência coerente com essa ordem. É particularmente significativo que, no discurso de Atos 17, Paulo possa empregar linguagem compreensível aos seus interlocutores e incorporar um verso do poeta Arato — identificação apresentada por Fitzgerald (2013: 145) ao discutir a relação do discurso do Areópago com o universo estoico. Isso não transforma Paulo em filósofo estoico; mostra, antes, que a proclamação cristã podia dialogar inteligentemente com repertórios culturais compartilhados sem se reduzir a eles.

Fitzgerald (2013: 145) também chama atenção para os cínicos, conhecidos pela simplicidade material, pela rejeição ostensiva de convenções sociais e pela atuação pública do filósofo como crítico da sociedade. A comparação com missionários cristãos itinerantes pode ser historicamente útil porque existiam formas reconhecíveis de pregadores e mestres ambulantes no mundo greco-romano. Novamente, semelhança formal não deve ser convertida mecanicamente em dependência. O valor do paralelo está em mostrar que um auditório greco-romano possuía categorias previamente disponíveis para interpretar pessoas que viajavam de cidade em cidade ensinando, exortando e apresentando determinada forma de vida.

Ao final de seu levantamento, Fitzgerald (2013: 146–147) observa que judeus helenizados e cristãos primitivos podiam apropriar-se seletivamente de conceitos oriundos de diferentes tradições filosóficas. Isso explica a presença, nos textos judaicos e cristãos, de vocabulário e formas argumentativas compreensíveis no universo intelectual greco-romano. Compartilhar um vocabulário, porém, não equivale a compartilhar todo o sistema filosófico que anteriormente o empregara. A reconstrução histórica deve distinguir influência cultural geral, apropriação seletiva, analogia conceitual e dependência literária efetiva.

C. O imperador entre política e religião

A convergência mais sensível entre religião e poder político aparecia no culto imperial. Perrin (2013c: 124), no capítulo “The Imperial Cult”, observa que parte da pesquisa mais antiga tratou a veneração imperial como fenômeno relativamente superficial — propaganda política que não deveria receber peso excessivo na interpretação do cristianismo primitivo. Segundo sua avaliação, a investigação mais recente da ideologia imperial e de sua expressão religiosa tornou esse quadro inadequado. O culto ao imperador participava do modo como o domínio romano era simbolicamente articulado e publicamente celebrado; portanto, compreender o mundo do NT exige compreender também essa dimensão religiosa do imperium.

O desenvolvimento desse sistema está estreitamente relacionado à ascensão de Otaviano. Perrin (2013c: 124–126) reconstrói a transição que se seguiu ao assassinato de Júlio César, as guerras civis, a vitória sobre Marco Antônio e Cleópatra e a consolidação do poder de Otaviano, posteriormente denominado Augusto. O novo regime procurou conservar formas republicanas enquanto concentrava enorme autoridade na figura do princeps. A linguagem e as honras religiosas oferecidas a Augusto contribuíram para situá-lo numa posição sem paralelo dentro da sociedade romana.

É especialmente importante não imaginar o culto imperial simplesmente como uma propaganda imposta verticalmente por Roma a populações indiferentes. Perrin (2013c: 129–130) enfatiza o papel das próprias cidades, sobretudo no Oriente, na promoção de honras ao imperador. Comunidades competiam por prestígio e expressavam gratidão por benefícios recebidos mediante templos, festivais, estátuas e outras formas de homenagem. Perrin (2013c: 130), com base numa inscrição de Priene datada de 9 a.C., mostra como a ideologia augustana podia associar o imperador a paz, salvação e boas-novas.

A categoria “divino” também requer cuidado. Perrin (2013c: 130–131) rejeita a imposição de distinções ontológicas modernas demasiado rígidas sobre o sistema romano. Augusto continuava mortal, e sua plena apoteose estava relacionada à morte; ao mesmo tempo, podia receber honras e associações religiosas extraordinárias durante a vida. Distinções técnicas — por exemplo, entre honras dirigidas diretamente ao imperador e aquelas relacionadas ao seu genius — existiam, mas não eliminavam o fato de que a pessoa imperial ocupava uma posição religiosa sem equivalente entre os demais seres humanos.

Esse sistema transformava também o espaço e o tempo públicos. Perrin (2013c: 131–132) chama atenção para templos imperiais, estátuas e imagens disseminadas pelas cidades, especialmente na Ásia Menor. O autor menciona dezenas de templos imperiais conhecidos arqueologicamente nessa região, muitos deles anteriores ao final do século I. Calendários, festividades e competições também podiam celebrar o imperador e sua família. Dessa forma, a ideologia imperial não era encontrada apenas quando alguém entrava num templo especificamente dedicado a César. Ela estava inscrita na arquitetura, nas festas, nas inscrições e nas formas pelas quais uma cidade representava publicamente sua lealdade e prosperidade.

Esse contexto ajuda a compreender a força potencial de algumas confissões cristãs. Perrin (2013c: 132–133) argumenta que proclamar Jesus ressuscitado como Senhor e Salvador, anunciar sua mensagem como boas-novas e situar nele a esperança última do mundo não ocorria num vácuo político. O vocabulário cristão possui profundas raízes nas Escrituras de Israel e não deve ser automaticamente derivado da propaganda imperial; contudo, no ambiente romano, tais confissões inevitavelmente coexistiam com pretensões públicas relacionadas a César. Portanto, não é necessário afirmar que cada ocorrência de “Senhor”, “Salvador” ou “evangelho” constitua um código secreto anti-imperial para reconhecer que a lealdade exclusiva exigida pela fé cristã colocava limites àquilo que poderia ser concedido religiosamente ao imperador.

Perrin (2013c: 133) identifica, por isso, um elemento de dissenso na relação entre o cristianismo primitivo e o poder imperial. Isso não significa que os primeiros cristãos tenham desenvolvido uma única plataforma política de resistência a Roma — o próprio NT apresenta relações muito mais complexas com autoridades e instituições imperiais. Significa que havia um ponto no qual acomodação e confissão cristã poderiam entrar em colisão. Enquanto César podia receber honra civil e exercer autoridade política, a atribuição última de soberania, salvação e adoração a Deus e a Cristo delimitava o alcance religioso dessa submissão. No final do século I, essa tensão torna-se particularmente visível no Apocalipse, no qual poder político, idolatria, economia e culto aparecem dramaticamente entrelaçados.

O próprio estado da pesquisa exige cautela. A bibliografia reunida por Perrin (2013c: 133–134) registra interpretações significativamente diferentes acerca da extensão em que textos paulinos e outros escritos do NT devem ser lidos como respostas deliberadas à ideologia imperial. Portanto, “contexto imperial” não deve funcionar como chave hermenêutica capaz de transformar automaticamente qualquer linguagem real ou soteriológica em polêmica contra César. A relação precisa ser demonstrada em cada texto. O dado historicamente mais seguro é anterior a essa discussão exegética: as primeiras comunidades cristãs existiam em cidades nas quais religião cívica, lealdade política e honra imperial estavam profundamente relacionadas.

A conjugação desses três campos — religião tradicional, filosofia e culto imperial — altera profundamente a leitura do NT. Quando um gentio de Corinto ou Éfeso aderisse ao movimento de Jesus, não estaria simplesmente trocando uma lista de doutrinas por outra. Sua nova lealdade poderia repercutir sobre refeições, festas cívicas, práticas domésticas, associações sociais, relações econômicas, concepções da morte, procura por proteção sobrenatural e formas de honrar a autoridade política. A conversão cristã introduzia exclusividade num sistema habituado à adição de divindades: “um só Deus” e “um só Senhor” (1Co 8.6) não significavam simplesmente acrescentar dois nomes a um panteão já existente.

É por isso que o cristianismo não pode ser compreendido simplesmente como mais uma religião disponível no vasto “mercado religioso” do Mediterrâneo. Hubbard (2013: 122) encerra sua análise salientando justamente a singular estranheza que a proclamação cristã introduzia naquele ambiente: um único Deus criador, sua ação salvífica em Jesus e, sobretudo, a centralidade de um homem executado pela crucificação romana. Para um mundo repleto de deuses, cultos, filosofias e promessas religiosas, o desafio cristão não consistia em convencer seus habitantes de que o sobrenatural existia. Consistia em afirmar que todos os demais poderes deveriam ser relativizados diante do Deus de Israel e do Senhor crucificado e ressuscitado.

XI. A vida social: associações, economia, impostos e trabalho

Compreender o mundo social do NT exige abandonar outra separação tipicamente moderna: aquela que distribui política, religião, economia, trabalho e sociabilidade em esferas relativamente autônomas. Na cidade greco-romana, essas dimensões se interpenetravam. Uma profissão podia inserir alguém numa associação que realizava banquetes religiosos; uma casa era simultaneamente unidade familiar e econômica; a arrecadação fiscal expressava relações de poder político; um templo administrava patrimônio; um escravo podia dirigir uma oficina ou exercer funções administrativas; e a posição econômica de uma pessoa não correspondia necessariamente de maneira simples ao seu estatuto jurídico. É nesse universo social que surgem as primeiras comunidades cristãs. Para reconstruí-lo, três capítulos de The World of the New Testament são particularmente importantes: Michael S. Moore (2013: 149–155), “Civic and Voluntary Associations in the Greco-Roman World”; David J. Downs (2013: 156–168), “Economics, Taxes, and Tithes”; e S. Scott Bartchy (2013: 169–178), “Slaves and Slavery in the Roman World”. A própria organização da obra associa esses três temas dentro da reconstrução do helenismo romano.

A. Entre a casa, a associação e a cidade

Moore (2013: 149) inicia sua análise observando que qualquer tentativa de compreender a interação do movimento de Jesus com as cidades mediterrâneas precisa levar em consideração tanto a πόλις (polis, “cidade”) quanto as associações voluntárias que nela funcionavam. A advertência metodológica é importante porque a congregação cristã não surgiu em um vazio sociológico. Quando os primeiros cristãos se reuniam como ἐκκλησίαι (ekklēsiai, “assembleias”), seus contemporâneos já conheciam numerosas formas organizadas de associação, reunião, refeição coletiva, solidariedade, patronagem, liderança e identidade grupal. Isso não significa que a igreja possa ser simplesmente identificada com uma associação greco-romana; significa que seus membros habitavam um mundo no qual formar grupos voluntários era uma prática social inteligível.

É especialmente importante a crítica de Moore (2013: 149–150) à separação rígida entre “público” e “privado”. As associações particulares e a πολιτεία (politeia, “ordem cívica/governo”) não pertenciam necessariamente a mundos opostos. Grupos privados podiam participar das redes políticas, econômicas e sociais da cidade, proporcionar proteção e prestígio aos seus membros e interagir com as instituições cívicas. Consequentemente, pertencer a uma associação não era apenas dispor de uma atividade para o tempo livre. A associação podia interferir na reputação pública, nos vínculos profissionais, nas relações de reciprocidade e até nas oportunidades políticas de seus integrantes (Moore, 2013: 149–150).

Esse quadro torna-se ainda mais complexo quando se considera a constituição da própria cidade. Moore (2013: 151) descreve a polis como uma estrutura formada por múltiplos componentes interdependentes: agricultores responsáveis pelo abastecimento, artesãos que produziam os instrumentos necessários à existência, soldados, benfeitores ricos, sacerdotes e responsáveis pela administração da justiça. A casa — οἶκος (oikos, “casa/lar”) — constituía uma unidade básica dessa organização social, mas a cidade articulava casas, profissões, instituições religiosas, autoridades e associações numa rede mais ampla. A comunidade cristã urbana, portanto, não recebia indivíduos socialmente isolados; recebia pessoas previamente situadas em casas, ofícios, relações de dependência, hierarquias e redes associativas.

Durante os períodos helenístico e romano, essas associações adquiriram ainda maior visibilidade. Moore (2013: 152–153) registra a expansão de agrupamentos de diferentes naturezas e sua interação com autoridades municipais, regionais e imperiais. Na bibliografia discutida pelo próprio Moore, encontravam-se associações relacionadas ao benefício público, corporações profissionais, clubes sociais e associações religiosas. Helmut Koester, por exemplo, distinguia associações voltadas para necessidades comunitárias, corporações profissionais, clubes sociais e associações religiosas (Koester, 1982: 68 apud Moore, 2013: 152–153). A classificação é heurística, não uma taxonomia capaz de encaixar todos os grupos antigos em compartimentos impermeáveis.

Essa cautela é decisiva para o estudo das comunidades paulinas. Wayne Meeks, em The First Urban Christians, propôs quatro modelos sociais especialmente relevantes para compreender as primeiras igrejas urbanas: casa, associação voluntária, escola filosófica e sinagoga (Meeks, 2003: 75–84 apud Moore, 2013: 153). Moore (2013: 153–154), entretanto, apresenta também o debate subsequente precisamente para evitar que qualquer um desses modelos seja absolutizado. Uma comunidade cristã podia apresentar analogias com diferentes instituições de seu ambiente sem ser simplesmente derivada de uma delas. A sinagoga é indispensável para compreender suas raízes judaicas; a casa explica muito de sua estrutura concreta; as associações oferecem paralelos para refeições, pertencimento e organização; escolas filosóficas fornecem comparações para mestre, discípulos e formação moral. Nenhum desses paralelos, isoladamente, explica a igreja.

Essa conclusão protege a reconstrução histórica contra dois reducionismos opostos: interpretar as primeiras igrejas como fenômeno puramente greco-romano ou isolá-las de seu ambiente helenístico apelando exclusivamente para suas raízes judaicas. Moore (2013: 153–154) favorece uma abordagem na qual ambos os contextos são considerados conjuntamente. As comunidades cristãs nasceram do mundo judaico e das Escrituras de Israel, mas rapidamente existiram em cidades nas quais seus membros precisavam negociar sua identidade em meio a instituições e práticas greco-romanas.

Essa perspectiva ajuda a perceber por que numerosas questões aparentemente “teológicas” das cartas de Paulo possuem uma dimensão social imediata. A reunião cristã, a refeição comunitária, a coleta de recursos, a hospitalidade, a liderança, o tratamento dos membros socialmente distintos e a relação entre diferentes casas não aconteciam fora das estruturas da cidade. Em 1Co 11.17–34, por exemplo, diferenças socioeconômicas interferem diretamente na refeição comunitária; em Rm 16 aparecem casas, patronagem, trabalhadores e diferentes redes pessoais; em 2Co 8–9, comunidades de regiões distintas mobilizam recursos em favor de outros cristãos. O que o cristianismo chama de κοινωνία (koinōnia, “participação/comunhão”) possuía, portanto, manifestações sociais e materiais concretas.

B. Uma economia incorporada à vida social

O mesmo cuidado metodológico precisa ser aplicado à “economia”. Downs (2013: 156), no capítulo “Economics, Taxes, and Tithes”, começa pela própria palavra οἰκονομία (oikonomia, “administração/gestão”), originalmente associada sobretudo à administração da casa ou, em sentido mais amplo, à organização de recursos. O conceito moderno de uma “economia” como domínio independente da sociedade não corresponde exatamente à maneira antiga de organizar a experiência. Agricultura, comércio, produção artesanal, tributação e administração patrimonial estavam incorporados a relações domésticas, políticas e sociais.

Essa diferença impõe cautela também contra a projeção retrospectiva de categorias como capitalismo, mercado de trabalho ou classe média. Downs (2013: 157–158) apresenta o longo debate entre interpretações “modernistas”, que atribuem importância maior ao comércio e à integração dos mercados antigos, e interpretações “primitivistas”, para as quais a economia greco-romana permaneceu profundamente agrária e condicionada por estruturas sociais não econômicas. Moses Finley, em The Ancient Economy, tornou-se a principal referência desse segundo modelo, enfatizando a concentração da riqueza fundiária, a reduzida capacidade de consumo da maioria e os limites tecnológicos e sociais à expansão dos mercados (Finley, 1999 apud Downs, 2013: 157–158).

Downs (2013: 158), entretanto, não considera satisfatório transformar esse modelo em descrição rígida de todo o Mediterrâneo. Evidências materiais apontam para níveis de produção, comércio e especialização regional maiores do que certas versões do paradigma primitivista permitiriam. Clima, geografia, população, situação política e diferentes mecanismos de redistribuição produziam economias locais distintas. Assim, não havia simplesmente “a economia antiga”, uniforme de Roma à Galileia, mas sistemas regionais interligados cuja intensidade comercial podia variar consideravelmente.

A desigualdade, contudo, permanece uma característica estrutural. Downs (2013: 158–160) chama atenção para tentativas modernas de reconstruir a distribuição de recursos no Império. A escala de sete níveis desenvolvida por Steven Friesen no artigo “Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-Called New Consensus” procura evitar uma divisão simplista entre uma elite diminuta e uma massa indistinta de pobres (Friesen, 2004 apud Downs, 2013: 158–159). Nela aparecem desde a elite imperial e as elites provinciais e municipais até comerciantes, artesãos, pequenos agricultores, assalariados, trabalhadores ocasionais, viúvas sem apoio, órfãos, mendigos e pessoas vivendo abaixo da subsistência.

Os números devem ser tratados como modelos heurísticos, não como censos do século I. Essa ressalva é essencial. Mesmo assim, eles permitem visualizar a profundidade da desigualdade. O quadro apresentado por Downs (2013: 159) coloca aproximadamente 40% da população no nível de subsistência e outros 28% abaixo dele; as porcentagens intermediárias são explicitamente mais conjecturais. Uma reconstrução independente de Steven Friesen e Walter Scheidel calculou que apenas cerca de 6–12% da população imperial poderia ocupar uma faixa econômica intermediária, enquanto aproximadamente 90% estaria próxima da subsistência (Scheidel; Friesen, 2009: 84–85 apud Downs, 2013: 159). Downs (2013: 159–160) insiste que tais números são abstrações sujeitas a diferenças regionais e cronológicas, mas considera seguro o quadro geral: para grande parte da população, garantir alimento, vestuário e abrigo era uma preocupação permanente.

Esse horizonte muda a leitura de inúmeras passagens do NT. Pedidos pelo “pão de cada dia” (Mt 6.11), trabalhadores aguardando contratação numa praça (Mt 20.1–16), dívidas incapazes de ser quitadas, perda de propriedade, viúvas vulneráveis, mendigos, coletores de ofertas e comunidades que precisam sustentar membros necessitados não pertencem a um universo imaginário. As imagens refletem sociedades nas quais uma parcela enorme da população possuía pouca margem para absorver uma colheita ruim, doença, desemprego temporário ou nova obrigação financeira.

Isso não significa, porém, que todos os contemporâneos de Jesus e Paulo fossem indigentes. A própria escala apresentada por Downs (2013: 159) impede esse achatamento. O NT conhece pessoas capazes de possuir casas grandes o suficiente para receber comunidades, comerciantes, proprietários, responsáveis por propriedades, funcionários públicos e indivíduos capazes de financiar viagens e assistência. A sociedade era profundamente desigual, mas internamente estratificada.

C. A Galileia não era uma economia rural completamente fechada

Essa distinção torna-se particularmente importante na reconstrução econômica da Palestina. Downs (2013: 160–162) reconhece o caráter fundamentalmente agrário da região: cereais, oliveiras e vinhas ocupavam lugar central na produção. Contudo, ele questiona reconstruções nas quais as cidades herodianas teriam simplesmente drenado aldeias empobrecidas por meio de tributação e endividamento até produzir uma massa generalizada de camponeses sem terra.

Segundo Downs (2013: 161), as evidências disponíveis não demonstram uma transformação maciça da propriedade rural da Judeia e da Galileia em grandes propriedades privadas durante o período herodiano. Herodes e seus filhos possuíam extensas terras, mas isso não basta para concluir que a pequena propriedade camponesa tenha desaparecido. O autor considera provável que uma quantidade significativa de terras continuasse nas mãos de agricultores livres. Da mesma forma, insiste que qualquer modelo macrossociológico precisa ser testado pelas evidências arqueológicas, e não empregado para determinar antecipadamente aquilo que as evidências deveriam mostrar.

A mesma revisão aparece em relação ao comércio. Downs (2013: 161–162) observa que os portos de Jope e, sobretudo, Cesareia Marítima possibilitavam intercâmbio internacional, enquanto evidências arqueológicas da Galileia indicam circuitos regionais envolvendo cerâmica, basalto, pedras de moinho e azeite. O comércio não pertencera exclusivamente às elites urbanas. Havia produção e circulação de bens entre não elites, o que torna inadequada a representação de aldeias quase economicamente fechadas diante de cidades exclusivamente parasitárias.

A consequência exegética é importante. Pescadores, agricultores, artesãos, vendedores, trabalhadores diários e cobradores encontrados nos Evangelhos participavam de uma sociedade predominantemente agrária, mas não de uma sociedade sem mercados, circulação monetária ou comércio regional. O cenário econômico das parábolas de Jesus — contratos, salários, dívidas, propriedades, arrendamento, administração patrimonial e empréstimos — torna-se mais inteligível nesse ambiente.

D. Dízimos, tributos, pedágios e imposto do Templo

A população da Palestina também convivia com obrigações financeiras de diferentes naturezas, e aqui a linguagem precisa ser especialmente precisa. Downs (2013: 162–163) mostra que dízimo, tributo imperial, impostos locais, pedágios e imposto do Templo não eram simplesmente a mesma cobrança com nomes diferentes.

No caso do dízimo, as próprias tradições bíblicas não apresentam uma única prática indiferenciada. Downs (2013: 162–163) distingue a tradição de um dízimo anual consumido em Jerusalém (Dt 14.22–27), o dízimo do terceiro ano destinado aos levitas, estrangeiros residentes, órfãos e viúvas (Dt 14.28–29) e as disposições relacionadas à manutenção do santuário e dos levitas (Lv 27.30–33; Nm 18.21–32). Durante o período do Segundo Templo houve tentativas de coordenar essas tradições.

Também é significativo que o dízimo seja relativamente pouco mencionado no NT. Downs (2013: 163) observa que Mt 23.23 e Lc 11.42 não apresentam Jesus simplesmente condenando a prática. O contraste recai sobre uma observância minuciosa incapaz de ser acompanhada por justiça, misericórdia, fidelidade ou amor de Deus. Em Lc 18.12, o dízimo integra a autodescrição piedosa do fariseu; em Hb 7.1–10, o dízimo de Abraão a Melquisedeque é utilizado num argumento acerca do sacerdócio e não como regulamentação econômica para a comunidade cristã.

O tributo romano pertencia a outra categoria. Downs (2013: 163–164) situa sua introdução na Judeia depois da intervenção romana de 63 a.C. e acompanha as mudanças subsequentes da administração fiscal. Um ponto particularmente relevante é sua cautela contra a repetição como fato estabelecido da ideia de que Herodes, o Grande, teria submetido necessariamente o campesinato a uma carga tributária esmagadora somando impostos herodianos, tributo romano, dízimos e imposto do Templo. Downs (2013: 164) considera essa reconstrução historicamente incerta: não existe evidência de que Herodes estivesse pagando anualmente tributo a Roma, e diferentes receitas do reino precisam ser distinguidas.

Uma mudança fundamental ocorreu em 6 d.C., quando Arquelau foi deposto e a Judeia passou à administração provincial romana. O recenseamento associado a Quirino estava relacionado à reorganização tributária. Downs (2013: 164–165) relaciona esse contexto à questão colocada a Jesus sobre pagar a César (Mc 12.13–17; Mt 22.15–22; Lc 20.20–26), embora ressalte que a identificação técnica exata do imposto referido nas diferentes versões sinóticas é discutida. O importante historicamente é que a pergunta “é lícito pagar a César?” colocava Jesus diante de uma obrigação econômica que materializava a própria sujeição da Judeia ao poder imperial.

Além desses tributos existiam os pedágios, especialmente importantes nas rotas de circulação de mercadorias. Downs (2013: 165) explica que os τελῶναι (telōnai, “cobradores de pedágios”) atuavam mediante contratos para recolher tarifas em pontos de trânsito e comércio. Esses agentes possuíam oportunidades de explorar o sistema em benefício próprio, o que ajuda a explicar a má reputação que os Evangelhos Sinóticos lhes atribuem. É nesse universo que devem ser situados Levi/Mateus em sua coletoria e a associação recorrente dos cobradores com “pecadores” (Mt 9.10–11; Mc 2.15–16; Lc 5.30).

Finalmente havia o imposto do Templo. Downs (2013: 166) observa que a distinção moderna entre tributação “religiosa” e “civil” pode ser enganosa, dada a integração entre instituições religiosas e sociais. A maioria dos homens judeus adultos, tanto na Palestina quanto na diáspora, contribuía anualmente com meio siclo para sustentar o culto e a manutenção do Templo de Jerusalém. O fluxo de recursos vinha, portanto, de uma rede judaica muito maior que a própria Judeia. Depois da destruição do Templo em 70 d.C., Vespasiano substituiu essa contribuição pelo fiscus Iudaicus, cobrança de duas dracmas destinada ao templo de Júpiter Capitolino — informação que Downs apresenta a partir do testemunho de Josefo (Bellum Judaicum 7.218 apud Downs, 2013: 166). Mt 17.24–27, por sua vez, conserva uma tradição explicitamente relacionada à cobrança do didracma do Templo.

A multiplicidade dessas obrigações impede frases simplificadoras como “os judeus pagavam tantos por cento de impostos”. Não possuímos dados suficientes para converter todo o sistema fiscal do século I numa porcentagem única e segura da renda de um camponês. A carga variava de acordo com período, território, produção, circulação de mercadorias e tipo de obrigação. Uma reconstrução academicamente responsável deve resistir a números totalizantes quando as evidências não os permitem.

E. Trabalho e escravidão: uma sociedade construída sobre pessoas escravizadas

Nenhum quadro da economia greco-romana estaria completo sem a escravidão. Bartchy (2013: 169–170), no capítulo “Slaves and Slavery in the Roman World”, começa precisamente afirmando seu caráter estrutural: gregos e romanos desenvolveram sociedades em que a utilização em larga escala de trabalho escravizado, tanto rural quanto urbano, tornou-se indispensável à manutenção da vida econômica e cultural. Pessoas escravizadas podiam pertencer não somente a famílias particulares, mas também a templos, associações, municípios e ao próprio Estado.

Essa instituição não deve ser suavizada pelas diferenças entre a escravidão romana e as formas modernas de escravidão racial. Bartchy (2013: 169–172) descreve a pessoa escravizada como alguém submetido corporalmente ao poder do proprietário, privado de autodeterminação sobre seu corpo e seu tempo e exposto a violência física e exploração sexual. Em uma formulação particularmente significativa, ele adverte que o leitor moderno precisa assimilar simultaneamente “a desumanidade e a aura de terror que cercavam a escravidão romana” (Bartchy, 2013: 172, tradução nossa). Essa dimensão é indispensável para que diferenças históricas reais não sejam transformadas em uma romantização da instituição.

As diferenças, entretanto, também precisam ser compreendidas. Bartchy (2013: 172–173) salienta que a escravidão romana não era identificada pela cor da pele nem por uma única origem étnica. Captura militar, nascimento em condição servil, tráfico, exposição ou venda de crianças e punição criminal estão entre os mecanismos documentados de escravização. Bartchy inclui também endividamento e autovenda, mas a frequência e a importância dessas duas vias são historiograficamente discutidas. Glancy (2002: 80–85, Slavery in Early Christianity, ed. Oxford University Press) mostra que a autovenda era juridicamente conhecida e ao menos ocasionalmente atestada, porém considera insuficiente a documentação para tratá-la como prática comum; também chama atenção para a necessidade de distinguir servidão temporária por dívida de escravidão-mercadoria propriamente dita. Um escravo fugitivo podia, em certas circunstâncias, desaparecer entre a população livre porque não havia necessariamente uma marca racial ou vestimenta que denunciasse sua condição.

Outra diferença desconcertante para o leitor moderno é a diversidade ocupacional. Bartchy (2013: 173) observa que a educação de determinados escravos era economicamente estimulada porque aumentava seu valor. Consequentemente, pessoas juridicamente escravizadas podiam administrar grandes propriedades rurais, casas, oficinas e empreendimentos comerciais ou trabalhar como médicos, contadores, secretários, tutores, capitães de navio e funcionários municipais. Alguns possuíam formação superior à de seus proprietários e, quando ligados a senhores poderosos, podiam exercer influência prática sobre homens livres de posição social inferior.

Esse dado exige distinguir estatuto jurídico, riqueza e prestígio social. Ser escravo significava não ser juridicamente livre, mas não determinava automaticamente ocupar a última posição econômica da sociedade. Bartchy (2013: 173) descreve escravos que administravam recursos por meio do peculium e, socialmente, podiam controlar bens e até outros escravos. A formulação exige, porém, uma precisão jurídica: o peculium continuava pertencendo legalmente ao senhor; a pessoa escravizada administrava esses recursos com sua permissão e podia utilizá-los, em determinadas circunstâncias, para buscar a manumissão (Glancy, 2002: 133). Ao mesmo tempo, trabalhadores livres extremamente pobres, dependentes de conseguir trabalho a cada dia, podiam viver em condições materiais inferiores às de alguns escravos domésticos especializados. Status jurídico, controle econômico de fato e propriedade legal, portanto, não devem ser confundidos.

Nada disso reduz a brutalidade do sistema. A aparente contradição é precisamente parte de sua estrutura: um médico escravizado podia possuir mais educação e segurança material que um trabalhador livre e ainda assim continuar juridicamente sujeito ao corpo e à vontade de seu proprietário. É por isso que equivaler automaticamente “escravo” a “pobre” ou “livre” a “economicamente independente” produz erros históricos.

A manumissão acrescentava outro nível de complexidade. Bartchy (2013: 174–175) explica que muitos escravos domésticos e urbanos podiam nutrir expectativa real de libertação, enquanto trabalhadores rurais, condenados às minas e outros grupos tinham perspectivas muito inferiores. A libertação transformava o escravo em liberto ou liberta, mas não rompia necessariamente todos os vínculos com o antigo senhor: este podia tornar-se seu patrono, enquanto o liberto permanecia ligado por obrigações e serviços. Em certos casos, antigos escravos de cidadãos romanos podiam alcançar a própria cidadania romana.

Essas possibilidades de mobilidade coexistiam com violência extrema. Bartchy (2013: 175–176) examina diferentes medidas imperiais que limitaram aspectos do poder senhorial, mas adverte contra interpretá-las como evidência de uma transformação humanitária generalizada. Restrições legais não eliminaram a dominação física dos proprietários nem a exploração sexual das pessoas que possuíam. Em outras palavras, a existência de manumissão e mobilidade não converte a escravidão romana numa relação contratual de trabalho. O escravo permanecia propriedade humana.

Esse contexto ilumina diretamente o NT. Paulo escreve a comunidades que incluíam pessoas escravizadas e livres (1Co 7.21–24; Gl 3.28; Fm 10–16); Filemom gira em torno da relação entre Paulo, Filemom e Onésimo; várias cartas utilizam a relação senhor-escravo como realidade social conhecida; e a linguagem de escravidão, liberdade, compra e pertencimento aparece repetidamente na formulação da identidade cristã. Bartchy (2013: 176) insiste justamente que ignorar o funcionamento concreto da escravidão romana pode produzir sérios erros de interpretação. Ele próprio chega a relacionar diversas metáforas paulinas de libertação à experiência social da escravidão e da manumissão; essa é uma proposta interpretativa específica de Bartchy e deve ser tratada como tal, não como significado automaticamente demonstrado para cada ocorrência lexical.

O resultado geral é um mundo social muito mais complexo do que a oposição entre “ricos e pobres” permite expressar. Havia elites imperiais e municipais, proprietários rurais, comerciantes, pequenos agricultores, artesãos independentes, trabalhadores assalariados, diaristas, escravos especializados, escravos rurais, libertos, dependentes, mendigos e numerosas posições intermediárias. Renda, cidadania, liberdade jurídica, honra, profissão e proximidade de um patrono eram variáveis distintas, embora frequentemente interligadas.

É precisamente nesse ambiente que a linguagem social do cristianismo primitivo adquire densidade histórica. Chamar pessoas de diferentes condições de “irmãos” e “irmãs”; reunir escravos, libertos e livres em uma mesma ἐκκλησία (ekklēsia, “assembleia”); exigir que os que possuem recursos sustentem os necessitados; organizar coletas entre cidades; subordinar prestígio à lógica do serviço; e afirmar pertencimento comum a um único Senhor não aboliram de imediato as estruturas jurídicas e econômicas do Império. Contudo, essas práticas constituíam uma nova forma de organizar relações dentro das comunidades.

Moore (2013: 154) encerra seu estudo justamente insistindo que o impacto das primeiras ἐκκλησίαι (ekklēsiai, “assembleias”) não pode ser compreendido separando sua mensagem do contexto social no qual nasceram. Downs (2013: 156–166) demonstra que esse contexto era economicamente desigual, agrário, mas não comercialmente imóvel, e atravessado por múltiplas formas de tributação. Bartchy (2013: 169–176), por sua vez, mostra que grande parte do trabalho que sustentava esse mundo estava vinculada a uma instituição que conferia a seres humanos estatuto de propriedade. Juntos, esses dados obrigam o leitor do NT a enxergar aquilo que os primeiros destinatários viam espontaneamente: casa, cidade, dinheiro, imposto, trabalho, dependência, honra e religião pertenciam à mesma realidade social.

XII. Família, mulheres, crianças, educação, doença e cura

Alguns dos textos mais familiares do NT tornam-se historicamente estranhos quando são retirados de seu ambiente social. Jesus entra em casas, encontra mulheres administrando recursos, acolhe crianças, cura pessoas cuja enfermidade produz exclusão social, ensina discípulos sem credenciais formais e circula por uma sociedade em que a família compreendia muito mais do que pais e filhos. Paulo, por sua vez, escreve a comunidades reunidas em casas, dirige-se diretamente a esposas, maridos, filhos e escravos e pressupõe diferentes níveis de instrução entre seus ouvintes. Para compreender essas cenas, quatro capítulos de The World of the New Testament são particularmente úteis: Lynn H. Cohick (2013: 179–187), “Women, Children, and Families in the Greco-Roman World”; Ben Witherington III (2013: 188–194), “Education in the Greco-Roman World”; Kent L. Yinger (2013: 325–329), “Jewish Education”; e Joel B. Green (2013: 330–342), “Healing and Healthcare”.

A. A família antiga não era a família nuclear moderna

Cohick (2013: 179–180) começa por uma diferença estrutural: a família greco-romana valorizava a continuidade, a honra e a prosperidade do grupo em grau que frequentemente ultrapassava as aspirações individuais de seus membros. A domus latina não deve ser imaginada simplesmente como um casal e seus filhos. Podia incluir parentes de diferentes gerações, irmãos adultos, primos, escravos, libertos e libertas. Cada integrante ocupava determinada posição dentro de uma hierarquia doméstica, e o prestígio ou desonra de um membro repercutia sobre a casa inteira. Nesse sentido, a família funcionava simultaneamente como unidade de parentesco, produção econômica, socialização, religião e status público.

No vértice jurídico encontrava-se o paterfamilias. Cohick (2013: 180–181) adverte, porém, que o termo não significa simplesmente “pai” no sentido contemporâneo. Trata-se sobretudo de uma categoria jurídica e patrimonial: um homem podia ser paterfamilias mesmo sem esposa e filhos. A expressão designava aquele sob cuja autoridade se encontravam determinados bens e pessoas da casa. A ideologia romana procurava apresentar o exercício dessa autoridade não somente como poder, mas como beneficência: o chefe ideal deveria utilizar sua posição em benefício da família.

A casa também desfaz a ideia moderna de que o mundo masculino seria invariavelmente “público” e o feminino, “privado”. Nas residências abastadas, observa Cohick (2013: 180–181), os espaços eram frequentemente diferenciados mais por status que por sexo. Homens realizavam negócios e formavam alianças políticas dentro da própria residência, ao passo que mulheres de recursos podiam possuir propriedades e escravos, ter clientes, administrar interesses econômicos e atuar como patronas. A materfamilias supervisionava operações domésticas que podiam incluir verdadeira produção comercial. O lar antigo era, portanto, também um lugar de trabalho e circulação econômica.

Isso ajuda a explicar a enorme importância da casa no NT. Lídia acolhe Paulo e seus colaboradores em sua residência (At 16.14–15, 40); Priscila e Áquila aparecem ligados simultaneamente a trabalho, mobilidade e comunidade cristã (At 18.1–3, 18–26; Rm 16.3–5); Ninfa possui uma igreja reunida em sua casa (Cl 4.15); Filemom é destinatário de uma carta em que relações familiares, econômicas e escravistas se cruzam dentro de uma mesma unidade doméstica. Uma “igreja na casa” não era apenas uma reunião religiosa realizada num endereço conveniente. Inseria a comunidade cristã dentro de uma instituição fundamental do mundo antigo.

B. Mulheres: patriarcado não significava invisibilidade social

O mundo greco-romano era indiscutivelmente patriarcal, mas isso não autoriza a reconstrução de mulheres universalmente confinadas ao interior da casa. Cohick (2013: 181–183) observa que as mulheres eram frequentemente identificadas socialmente em relação a um homem — pai, marido ou filho — e que virtudes como modéstia, diligência e pietas eram fortemente enfatizadas. Ao mesmo tempo, a evidência histórica contradiz uma imagem de reclusão generalizada. Mulheres trabalhavam no comércio, exerciam ofícios, atuavam como amas de leite, estudavam filosofia e podiam funcionar como patronas de associações profissionais. A situação concreta dependia intensamente de riqueza, condição jurídica, idade e localização.

Essa diferenciação socioeconômica é essencial. A mulher rica que administrava propriedades não pode ser usada como modelo da experiência feminina em geral, assim como a mulher escravizada não representa automaticamente todas as mulheres antigas. Cohick (2013: 183) ressalta que a maioria das mulheres vivia em condições econômicas modestas e trabalhava arduamente. Em zonas rurais, o trabalho feminino abrangia tarefas agrícolas, preparação de alimentos, obtenção de combustível e treinamento dos filhos; nas cidades, mulheres podiam trabalhar em lojas e em diferentes ofícios, muitas vezes ao lado do marido. Mulheres com recursos podiam comercializar mercadorias e emprestar dinheiro. Com importantes limitações institucionais, portanto, sua participação na economia era real.

O casamento também precisa ser reconstruído sem categorias contemporâneas. De acordo com os dados mobilizados por Cohick, mulheres tendiam a casar significativamente mais jovens que os homens: Christian Laes situa frequentemente o primeiro casamento feminino na metade ou no final da adolescência, enquanto os homens se casavam em torno dos vinte e cinco aos trinta anos (Laes, 2011: 30 apud Cohick, 2013: 181). O casamento romano dependia da intenção reconhecida de viver como marido e mulher, e o contrato do dote constituía importante instrumento jurídico. Na modalidade sine manu, uma esposa podia continuar juridicamente vinculada à família paterna em vez de passar para a autoridade legal do marido. Em caso de divórcio, o destino do dote era questão juridicamente relevante (Cohick, 2013: 181–182).

Também aqui a experiência variava. Viúvas podiam voltar a casar, administrar recursos ou, em determinadas circunstâncias, adquirir uma autonomia prática que não possuíam anteriormente. Mulheres escravizadas, por outro lado, estavam expostas a vulnerabilidades adicionais: Cohick (2013: 183) destaca particularmente a disponibilidade sexual imposta pelo regime escravista e as menores oportunidades de adquirir qualificações que facilitassem a manumissão. “Mulher no mundo antigo” não constitui, portanto, uma categoria social uniforme. Uma interpretação responsável precisa sempre perguntar: mulher livre ou escravizada? rica ou pobre? solteira, casada ou viúva? romana, grega ou judia? urbana ou rural?

Essas distinções tornam mais inteligível a variedade feminina presente no NT. Não há contradição histórica entre uma mulher como Lídia possuir recursos e oferecer hospitalidade, Febe ser apresentada em Rm 16.1–2 numa posição de particular relevância para a comunidade e, simultaneamente, outras mulheres dependerem economicamente da assistência da igreja (1Tm 5.3–16). Elas ocupam posições diferentes dentro de uma sociedade estratificada.

C. Crianças em um mundo de elevada mortalidade

Talvez poucas áreas sejam tão vulneráveis ao anacronismo quanto a infância. Cohick (2013: 183–184) observa que as sociedades greco-romanas não possuíam os modelos psicológicos de desenvolvimento infantil que organizam a infância moderna em estágios cuidadosamente definidos. A criança era entendida em grande medida a partir de sua integração ao grupo doméstico, de sua maturidade física, de seu status e de sua futura contribuição para a família.

Isso não significa que pais antigos fossem indiferentes emocionalmente aos filhos. Cohick (2013: 184) chama precisamente atenção para o perigo dessa inferência. Epitáfios e outras evidências registram afeição e sofrimento pela morte de meninos e meninas. O elemento decisivamente diferente era a precariedade da sobrevivência. A partir dos cálculos discutidos por Christian Laes, Cohick informa que aproximadamente 30–35% dos recém-nascidos poderiam morrer ainda no primeiro mês e que cerca da metade das crianças não chegaria aos dez anos; a gravidez e o parto também representavam riscos significativos para as mães (Laes, 2011: 26, 50 apud Cohick, 2013: 184). Esses números são reconstruções demográficas e não censos completos do Império, mas indicam a dimensão da insegurança que cercava nascimento e infância.

A alegria pelo nascimento de uma criança saudável, portanto, carregava um peso que o leitor moderno pode facilmente subestimar. Cohick (2013: 184–186) utiliza esse horizonte para reler os relatos do nascimento de João e de Jesus e, sobretudo, as narrativas de crianças ameaçadas pela doença e pela morte. Jairo implorando pela filha (Mc 5.21–43), o pai que leva seu filho enfermo a Jesus (Mc 9.14–29) e a viúva de Naim que perde seu único filho (Lc 7.11–17) pertencem a uma sociedade em que a morte precoce não era excepcional. A restauração de uma criança, nesse contexto, significava mais do que a resolução de uma crise médica: preservava um vínculo familiar e o futuro de uma casa.

Outro aspecto desconcertante é a rapidez com que crianças eram integradas ao trabalho. Por volta dos cinco a sete anos, podiam começar a desempenhar tarefas adequadas às necessidades domésticas; posteriormente, meninos frequentemente aprendiam a ocupação paterna ou eram enviados como aprendizes. Crianças rurais cuidavam de irmãos menores, buscavam lenha, auxiliavam no cultivo e cuidavam de animais; crianças escravizadas podiam servir à mesa ou atuar como mensageiros (Cohick, 2013: 185–186). A separação moderna entre “infância” e “vida produtiva” simplesmente não se aplica da mesma maneira.

Também a disciplina educacional era muito mais violenta. Cohick (2013: 185) observa que espancamentos aparecem repetidamente nas descrições do treinamento infantil. A criança podia ser concebida como ainda desprovida da racionalidade e do autocontrole esperados do adulto, e a disciplina severa era considerada um meio legítimo de produzi-los. Isso fornece um pano de fundo social importante para a linguagem antiga de παιδεία (paideia, “educação/disciplina”), embora nenhuma ocorrência neotestamentária deva ter seu sentido automaticamente deduzido de uma prática social geral sem exame do contexto.

D. Educação greco-romana: muito mais do que “saber ler”

Ben Witherington III (2013: 191–194) acrescenta uma distinção metodológica essencial: educação, escolarização formal, alfabetização e capacidade retórica não eram coisas idênticas. A historiografia que se concentra apenas em escolas e professores profissionais tende a concluir que somente as elites eram educadas; contudo, uma grande parte da formação começava dentro da casa. Pais, parentes e, nas casas abastadas, escravos instruídos participavam desse processo.

É nesse contexto que deve ser compreendido o παιδαγωγός (paidagōgos, “pedagogo/guardião”). Não se tratava originalmente do equivalente ao professor moderno. Frequentemente era um escravo da casa encarregado de acompanhar a criança, levá-la à escola, supervisionar sua conduta e auxiliá-la no aprendizado. A existência de escravos altamente instruídos constitui, para Witherington (2013: 191–192), uma advertência contra a identificação automática entre baixa condição jurídica e ausência de educação. Uma pessoa escravizada podia ser mais letrada que muitos homens livres.

A formação elementar podia envolver reconhecimento e formação das letras e o início da leitura; habilidades mais avançadas de escrita viriam posteriormente. Textos culturalmente prestigiosos desempenhavam função didática, e todo esse processo existia dentro de um mundo predominantemente oral. Com a expansão do helenismo, a língua grega e modelos gregos de educação penetraram amplamente no Mediterrâneo, embora fossem adaptados a diferentes culturas locais (Witherington, 2013: 191–193).

Em níveis superiores, a retórica ocupava lugar central. Witherington (2013: 192–194) ressalta que uma cultura que dependia enormemente da palavra falada valorizava a capacidade de argumentar e persuadir. Exercícios preparatórios podiam incluir a χρεία (chreia, “máxima ou episódio breve atribuído a alguém”) e a σύγκρισις (synkrisis, “comparação”), enquanto os níveis superiores de formação enfatizavam retórica e filosofia. A importância dessa cultura da oralidade e persuasão é decisiva para o NT: cartas seriam ouvidas publicamente; discursos seriam avaliados por sua eficácia oral; e textos escritos podiam conservar técnicas desenvolvidas para a comunicação falada.

Uma consequência particularmente importante aparece em At 4.13, onde Pedro e João são chamados ἀγράμματοι (agrammatoi) e ἰδιῶται (idiōtai). Na interpretação de Witherington (2013: 191), essas expressões não demonstram que os dois fossem analfabetos. ἀγράμματος (agrammatos) pode indicar ausência da formação formal associada ao γραμματεύς (grammateus, “escriba/instrutor”), enquanto ἰδιώτης (idiōtēs) assinalaria alguém que não pertencia aos círculos especializados de instrução reconhecidos pelos interlocutores. O espanto das autoridades estaria, nessa leitura, precisamente no fato de homens sem aquela formação institucional demonstrarem notável capacidade discursiva.

Essa observação não prova o contrário — isto é, não prova que Pedro e João dominassem escrita literária avançada. Ela mostra apenas que At 4.13 não deve ser convertido diretamente numa estatística de alfabetização. Entre não possuir educação formal e ser incapaz de reconhecer qualquer texto existe um amplo espectro de competências.

E. Educação judaica: a casa e a Torá no centro

Kent Yinger (2013: 325–326) mostra que justamente a questão da alfabetização judaica do século I permanece objeto de discussão acadêmica. As reconstruções variam de modelos que pressupõem escolas elementares bastante disseminadas até posições que restringem a educação formal sobretudo a Jerusalém e aos estratos superiores. A divergência resulta em grande medida da natureza das fontes: textos bíblicos, documentos do Segundo Templo e literatura rabínica posterior não podem ser simplesmente colocados no mesmo nível cronológico.

Por isso, é metodologicamente perigoso repetir como fato estabelecido a conhecida afirmação de que “todo menino judeu frequentava uma escola sinagogal” ou de que crianças judias “memorizavam a Torá inteira”. Yinger (2013: 328–329) considera essas reconstruções excessivamente seguras. O que pode ser afirmado com maior confiança é que a educação judaica era profundamente centrada na família e na Torá. Dt 6.7 fornece um paradigma em que os mandamentos são transmitidos aos filhos nas atividades ordinárias da casa, e fontes judaicas do período mostram a extraordinária importância atribuída ao aprendizado da Lei.

No quadro reconstruído por Yinger (2013: 328), uma criança podia aprender pelo menos o Shema, os Dez Mandamentos, tradições fundamentais e elementos litúrgicos, incluindo salmos. A repetição oral e a memorização ocupavam lugar decisivo. Isso é particularmente importante porque uma cultura de forte memória oral não pode ser avaliada exclusivamente pelos critérios modernos de alfabetização. Uma pessoa podia possuir considerável conhecimento de textos e tradições sem necessariamente ser capaz de produzir uma obra escrita em grego literário.

A educação judaica distinguia-se ainda por sua finalidade. Yinger (2013: 328) a caracteriza como orientada prioritariamente para conhecer e praticar os caminhos de Deus na Torá. Além disso, o treinamento profissional estava integrado à formação. Jesus aparece associado ao trabalho artesanal (Mc 6.3), Paulo ao trabalho manual com couro ou tendas (At 18.3) e Pedro à pesca. Formação religiosa, transmissão familiar e aprendizagem de um ofício não eram compartimentos independentes da existência.

Yinger (2013: 328–329) conclui que a grande maioria da população judaica não possuía alfabetização nem educação formal em sentido elevado. Essa conclusão precisa ser colocada ao lado da advertência de Witherington. As duas perspectivas não são necessariamente contraditórias: uma sociedade pode possuir baixos índices de alfabetização avançada e, simultaneamente, múltiplas formas de educação informal, oral e profissional. Portanto, perguntas como “Jesus sabia escrever?”, “Pedro poderia ter redigido uma carta?” ou “quanto grego Paulo aprendeu formalmente?” exigem análise individual das evidências; não podem ser solucionadas apenas por uma declaração geral acerca da educação antiga.

O mesmo cuidado deve ser aplicado às mulheres. Yinger (2013: 327) observa que fontes rabínicas posteriores apresentam importantes restrições ao ensino feminino, mas adverte contra projetá-las sem mediação sobre todo o século I, especialmente em ambientes mais helenizados. Nesse contexto, episódios como Maria sentada aos pés de Jesus em posição de aprendiz (Lc 10.39) e Priscila participando da instrução de Apolo (At 18.26) adquirem particular interesse histórico. Yinger considera provável que o grau de envolvimento feminino na aprendizagem religiosa representado pelo movimento de Jesus chamasse a atenção de determinados contemporâneos, embora as evidências não permitam transformar essa observação em regra absoluta para todas as comunidades judaicas.

F. Doença não era apenas uma alteração do organismo

A última dimensão amplia ainda mais a distância entre o leitor moderno e o século I. Joel B. Green (2013: 330–333) adverte contra o procedimento de começar uma narrativa de cura antiga perguntando simplesmente: “qual era o diagnóstico médico moderno desse paciente?” A pergunta pode ser legítima em certos casos, mas torna-se reducionista quando pressupõe que os antigos organizavam doença e saúde segundo as mesmas categorias biomédicas utilizadas atualmente.

Joel B. Green (2013: 332) propõe pensar em termos de um sistema de saúde: uma rede de crenças, recursos, instituições e estratégias por meio da qual uma sociedade explica as causas da enfermidade, reconhece sintomas, define tratamentos admissíveis e determina quem tem acesso a eles. Dentro do próprio NT aparecem oração (Tg 5.13–16), agentes carismaticamente capacitados para curar (At 3.1–10), cuidado doméstico (Lc 10.33–35), uso de substâncias terapêuticas (1Tm 5.23) e recurso a médicos profissionais (Lc 8.43). Essas possibilidades não pertenciam necessariamente a compartimentos mutuamente excludentes.

A antropologia médica utilizada por Green distingue analiticamente diferentes maneiras de narrar uma enfermidade. Uma abordagem biomédica concentra-se no organismo e em suas disfunções; outras incluem a experiência subjetiva da pessoa, suas relações sociais e até a ordem religiosa ou cósmica na qual aquela condição é interpretada. Joel B. Green (2013: 332–334) ressalta que muitos relatos bíblicos pertencem claramente a essas categorias mais abrangentes. Corpo, comunidade, pureza, relações e religião podem participar simultaneamente da experiência de estar enfermo.

A chamada “lepra” oferece um exemplo esclarecedor. Joel B. Green (2013: 333–334) adverte que a categoria bíblica não deve ser identificada automaticamente com a doença de Hansen moderna; ela abrangia diferentes afecções cutâneas. Em Lv 13–14, a questão não é simplesmente verificar uma patologia segundo critérios microbiológicos. O sacerdote participa da avaliação, a impureza ritual está em jogo e determinadas condições produzem isolamento da comunidade. Assim, uma enfermidade pode possuir consequências corporais, cultuais e sociais simultaneamente.

Essa observação é fundamental para os Evangelhos. Quando Jesus toca alguém considerado impuro, não se deve reduzir o episódio à eliminação física de determinado sintoma. A cura pode envolver também reversão da exclusão e possibilidade de reinserção na vida social e cultual. Isso não significa que cada relato possua exatamente a mesma estrutura, mas impede que “curar” seja automaticamente reduzido a “consertar um organismo”.

O endemoninhado geraseno de Lc 8.26–39 é um caso particularmente expressivo na análise de Joel B. Green (2013: 334). Antes do encontro com Jesus, o homem aparece afastado da habitação humana, vivendo entre sepulcros, nu e incapaz de integrar-se à vida social. Depois, Lucas o apresenta vestido, em pleno domínio de si e finalmente enviado de volta para sua própria casa. A transformação narrada é, portanto, corporal, psicológica, religiosa e social. A volta para casa pertence ao resultado da cura.

G. Medicina, religião e os deuses curadores

Seria igualmente incorreto concluir que o mundo antigo desconhecia medicina empírica. Joel B. Green (2013: 337–339) descreve importantes avanços helenísticos em anatomia, farmacologia, cirurgia e observação clínica. Existiam médicos profissionais; alguns eram escravos ou libertos especializados, e determinados profissionais podiam alcançar considerável prestígio. Ao mesmo tempo, o acesso a essa medicina não era socialmente uniforme. A inovação médica concentrava-se especialmente nos centros urbanos e entre grupos capazes de recorrer a ela, enquanto populações rurais continuavam dependendo amplamente de remédios tradicionais, herbalistas e outros especialistas populares.

O ponto decisivo é que medicina e religião não haviam se tornado esferas separadas. Joel B. Green (2013: 338–339) observa que gregos e romanos continuavam buscando divindades e seus intermediários para obter saúde. Asclépio ocupava posição particularmente importante como deus curador e podia receber o título de “Salvador”; Ísis e Héracles também eram associados a poderes terapêuticos. O aparecimento de instrumentos cirúrgicos e de explicações naturalistas não eliminou peregrinação, oração, votos ou expectativas de intervenção divina.

Esse dado deve ser tratado com especial atenção na interpretação dos Evangelhos. Quando Jesus é apresentado curando enfermos, expulsando demônios e restaurando pessoas consideradas irrecuperáveis, seus atos eram percebidos num mundo em que alegações de cura também possuíam significado religioso. A pergunta histórica, portanto, não é apenas se determinada pessoa melhorou fisicamente, mas quem exerce autoridade para curar, de onde provém esse poder e o que a restauração revela acerca da presença e do governo de Deus. É por isso que as curas podem funcionar narrativamente ao lado da proclamação do Reino, e não como episódios médicos desconectados do restante da missão de Jesus.

Também merece atenção a proximidade semântica entre saúde e salvação. Joel B. Green (2013: 338–339) observa que a família grega de σῴζω (sōzō, “salvar”), σωτήρ (sōtēr, “salvador”) e σωτηρία (sōtēria, “salvação”) podia ser utilizada em contextos de resgate e cura. Isso não autoriza reduzir a soteriologia neotestamentária à medicina antiga, mas mostra por que o vocabulário de “salvar” podia ser ouvido de maneira mais abrangente do que a oposição moderna entre “salvação espiritual” e “cura física” sugere.

H. Casa, formação e cura como realidades integradas

Esses quatro campos convergem. A casa era simultaneamente família, espaço econômico, lugar de educação, unidade de assistência aos enfermos e, para os primeiros cristãos, local de reunião comunitária. Mulheres não ocupavam uma única posição social, mas participavam de modos diversos da economia, patronagem, educação e religião. Crianças eram amadas, mas viviam sob mortalidade elevada, disciplina severa e incorporação precoce ao trabalho. Educação não era sinônimo de escolarização, e oralidade não era sinônimo de ignorância. Doença, finalmente, não era experimentada apenas como disfunção biológica, mas podia afetar pureza, honra, relações, acesso à comunidade e compreensão religiosa da própria existência.

É precisamente esse entrelaçamento que permite reler determinadas cenas do NT com maior densidade histórica. Quando Jesus recebe crianças, não interage com o equivalente social da criança protegida pelas instituições contemporâneas; quando fala com uma viúva, encontra uma condição potencialmente marcada por vulnerabilidade econômica e perda de suporte doméstico; quando entra numa casa, ingressa numa das instituições mais fundamentais da sociedade mediterrânea; quando ensina alguém sem formação reconhecida, atua num universo em que autoridade pedagógica e credenciais importavam; quando cura um marginalizado, pode estar restaurando simultaneamente corpo, posição social e pertencimento religioso.

Cohick (2013: 179–187), Witherington (2013: 188–194), Yinger (2013: 325–329) e Joel B. Green (2013: 330–342) demonstram, por caminhos diferentes, que a leitura histórica do NT exige resistir às dicotomias modernas. Família e economia, educação e oralidade, corpo e religião, doença e exclusão, cura e reintegração social não constituíam mundos separados. O leitor do século I recebia essas dimensões conjuntamente porque elas pertenciam à mesma experiência cotidiana.

XIII. Como se lia, escrevia e produzia um texto no século I

A leitura do NT ocorre hoje em condições materiais quase opostas àquelas em que seus primeiros destinatários tiveram contato com esses escritos. O leitor contemporâneo possui um exemplar individual da Bíblia, encontra capítulos e versículos numerados, palavras separadas por espaços, pontuação, títulos editoriais e, em muitos casos, notas explicativas. Pode interromper a leitura, voltar algumas linhas, comparar rapidamente duas passagens ou realizar uma pesquisa eletrônica em segundos. No século I, nenhuma dessas facilidades pode ser simplesmente pressuposta. O texto cristão primitivo nasceu em um mundo no qual a produção escrita exigia materiais relativamente custosos, competências especializadas e, no caso de documentos mais extensos, a participação de várias pessoas. Mais importante ainda: o destino normal de grande parte desses textos não era a leitura silenciosa e individual, mas sua performance oral diante de ouvintes. O capítulo de E. Randolph Richards, “Reading, Writing, and Manuscripts”, em The World of the New Testament, reconstrói precisamente esse universo material e comunicacional (Richards, 2013: 345–366).

A. Ler significava, em grande medida, ouvir

Uma das correções mais importantes propostas por Richards (2013: 346) diz respeito ao próprio significado social da leitura. Em uma comunidade cristã do século I, os “leitores” de um Evangelho seriam frequentemente, em termos modernos, seus ouvintes. Para que uma igreja ouvisse um Evangelho ou uma carta, bastava que uma pessoa soubesse lê-lo em voz alta diante dos demais. Por isso, a presença de pessoas incapazes de ler não impedia que elas conhecessem profundamente determinado texto. A distinção moderna entre cultura “oral” e cultura “escrita” torna-se inadequada quando imaginada como oposição absoluta: um documento escrito podia existir precisamente para produzir um acontecimento oral.

Essa realidade aparece dentro do próprio NT. Paulo determina que sua carta seja lida diante da comunidade e depois compartilhada com outra igreja (Cl 4.16); 1Ts 5.27 pressupõe igualmente uma leitura comunitária; em Ap 1.3, o singular “aquele que lê” aparece ao lado do plural “aqueles que ouvem”. Em At 8.30, Filipe pode ouvir o eunuco lendo Isaías. Esses dados não são incidentais. Richards (2013: 346) argumenta que a leitura antiga constituía normalmente uma experiência aural: o texto escrito adquiria voz por meio do leitor. Mesmo a leitura privada podia ser vocalizada.

Consequentemente, “ler uma carta de Paulo” não significava necessariamente sentar-se com um manuscrito diante dos olhos. Para a maioria dos membros de uma igreja, significava estar presente quando alguém executava oralmente aquela carta. A cadência da frase, a entonação, as pausas, a ênfase e a competência do leitor participavam da recepção do texto. Richards (2013: 346) observa que a cultura greco-romana valorizava a retórica oral e que a leitura pública competente requeria preparação. Isso se tornava ainda mais necessário porque os manuscritos não apresentavam o texto como as edições modernas: empregava-se frequentemente a chamada scriptio continua, isto é, uma sequência de letras sem os espaços sistemáticos entre palavras e sem a pontuação moderna que hoje orienta imediatamente os olhos do leitor. As palavras podiam ainda ser interrompidas no final de uma linha sem consideração pelas divisões silábicas.

Isso possui consequências exegéticas importantes. Quando Paulo escreve uma sequência argumentativa longa, quando uma pergunta retórica é seguida por sua resposta ou quando determinada construção depende da entonação adequada, os primeiros destinatários provavelmente experimentaram essa passagem como discurso ouvido. O texto não deixou por isso de ser texto escrito; mas escrita e oralidade funcionavam conjuntamente. A carta era um documento, mas era também uma mensagem destinada a tornar-se novamente voz.

B. Alfabetização não significava necessariamente saber escrever bem

Outro anacronismo consiste em assumir que leitura e escrita eram habilidades adquiridas simultaneamente e no mesmo grau. Richards (2013: 346–347) salienta que aquilo que hoje chamamos de alfabetização reúne competências que no mundo antigo podiam permanecer separadas. Uma pessoa podia ler com alguma competência e, ainda assim, escrever muito lentamente ou produzir letras grosseiras. A escrita manual especializada exigia prática comparável, em certa medida, a uma habilidade profissional.

Essa distinção ilumina passagens paulinas nas quais o apóstolo chama atenção para algo escrito “com a minha própria mão” (1Co 16.21; Gl 6.11; Cl 4.18; 2Ts 3.17; Fm 19). O significado dessas fórmulas não é que Paulo fosse normalmente incapaz de escrever, mas que a maior parte da carta podia ter sido materialmente produzida pela mão de um secretário, enquanto a intervenção autográfica do remetente possuía função identificadora ou autenticadora. A observação de Gl 6.11 — “vede com que grandes letras vos escrevo” — também não precisa ser transformada imediatamente em indício de enfermidade ocular ou deficiência física. No quadro proposto por Richards (2013: 347), letras grandes poderiam simplesmente refletir a diferença entre a escrita treinada do secretário e a escrita menos exercitada do remetente. Trata-se de uma explicação contextual possível, não de uma demonstração conclusiva da razão específica das “grandes letras”.

Determinar a proporção exata de pessoas alfabetizadas no Império Romano é muito mais difícil. Inscrições públicas, por exemplo, não podem ser convertidas automaticamente em evidência de alfabetização coletiva, pois uma inscrição podia cumprir funções políticas e simbólicas mesmo para quem não conseguia lê-la. Por outro lado, grafites e documentos cotidianos mostram que alguma capacidade de leitura ou escrita alcançava também pessoas fora das elites. Richards (2013: 347–348) registra como estimativa predominante na pesquisa que algo em torno de 10% da população mediterrânea poderia ler com proficiência, mas enfatiza que essa capacidade não se distribuía uniformemente. O dado deve, portanto, ser entendido como aproximação historiográfica, não como um índice censitário preciso aplicável igualmente a todas as regiões, classes, sexos e comunidades.

A própria palavra “alfabetizado” pode esconder vários níveis de competência. Alguém poderia reconhecer seu nome e assinar um documento sem conseguir ler uma obra extensa; outro indivíduo poderia ler lentamente uma língua e com fluência outra; um judeu poderia possuir competências diferentes em aramaico, hebraico e grego. Richards (2013: 348) chama atenção justamente para esse caráter gradual e multilíngue da alfabetização antiga. Perguntar simplesmente se determinada pessoa “sabia ler” ou “era analfabeta” pode, portanto, impor uma alternativa excessivamente rígida a uma realidade composta por muitos graus de habilidade.

Essa constatação modifica também a pergunta sobre como comunidades majoritariamente pouco alfabetizadas poderiam possuir conhecimentos complexos das Escrituras. A resposta é que alfabetização individual e exposição textual coletiva são fenômenos diferentes. Uma pessoa que jamais tivesse segurado um rolo de Isaías poderia ter ouvido repetidas leituras dele durante muitos anos. A transmissão oral, a memorização, a liturgia, o ensino e a leitura pública permitiam que textos escritos penetrassem profundamente em comunidades nas quais somente uma minoria dominava a leitura avançada.

C. Papiro, tinta, óstracos e tabuinhas: a materialidade da escrita

A expressão “escrever uma carta” também oculta um conjunto de operações materiais que hoje desapareceu. No século I não existia papel industrializado. Escrevia-se sobre diferentes superfícies conforme finalidade, custo e disponibilidade. Richards (2013: 350–353) descreve óstracos, tabuinhas, papiro e pergaminho, além dos instrumentos necessários à produção do documento.

Os óstracos eram fragmentos de recipientes cerâmicos quebrados. Como estavam amplamente disponíveis e podiam receber tinta em sua superfície não vidrada, serviam para registros breves: recibos, pequenas mensagens, exercícios escolares, votos, convites e outras anotações. Para escritos provisórios e reutilizáveis, as tabuinhas eram mais convenientes. Podiam funcionar como cadernos de notas, suportes para exercícios, rascunhos e documentos temporários (Richards, 2013: 351). Não se deve, portanto, imaginar que toda escrita antiga começasse imediatamente num belo rolo de papiro. Assim como hoje se distingue entre anotação, rascunho e versão final, diferentes materiais podiam corresponder a diferentes etapas do trabalho.

O papiro tornou-se um dos suportes fundamentais da escrita mediterrânea. Richards (2013: 352–353) explica que a medula da planta era cortada em tiras, disposta em camadas cruzadas, prensada, seca e depois polida, produzindo uma superfície flexível e suficientemente resistente. A escrita era feita normalmente com tinta escura à base de carbono e uma pena de junco. A tinta podia ser removida com umidade, aspecto material que Richards relaciona à imagem de “apagar” um nome em Ap 3.5. A imagem apocalíptica, antes de ser uma abstração, empregava um verbo que os ouvintes conheciam também a partir da experiência concreta da escrita.

Até a postura corporal do escriba era diferente daquela espontaneamente imaginada pelo leitor moderno. Richards (2013: 352) chama atenção para representações e evidências de escritores trabalhando sem a mesa alta que hoje consideramos natural, utilizando o próprio corpo como apoio para a atividade. A produção de um manuscrito era, portanto, um trabalho manual no sentido mais literal: exigia preparar tinta, manejar o junco, controlar as linhas e trabalhar sobre uma superfície relativamente dispendiosa.

Em textos mais formais, a organização da página também obedecia a convenções. Richards (2013: 351) informa que as colunas podiam ser estreitas para que o leitor não precisasse desenrolar uma grande extensão do rolo durante a leitura. O στίχος (stichos, “linha”) constituía inclusive uma unidade utilizada para quantificar o trabalho do copista; uma linha típica podia conter aproximadamente trinta e seis letras. Assim, tamanho do documento, quantidade de linhas, material empregado e trabalho especializado possuíam consequências econômicas concretas.

D. O rolo e o códice: um “livro” não se parecia necessariamente com um livro moderno

O suporte predominante do livro antigo era o rolo. Folhas de papiro podiam ser unidas até formar uma faixa extensa, escrita em colunas e enrolada para armazenamento. Richards (2013: 354) descreve um rolo comercial relativamente padronizado com capacidade aproximada de 1.500 a 2.000 linhas, embora extensões diferentes fossem possíveis. Durante a leitura, desenrolava-se progressivamente uma extremidade e enrolava-se a outra, mantendo apenas uma pequena parte do texto exposta. Livros podiam ser transportados em recipientes cilíndricos denominados capsae (Richards, 2013: 354).

A materialidade do rolo impunha limites reais ao tamanho de uma composição. Quanto mais longa a obra, mais pesado e desconfortável se tornava o volume. Isso ajuda a compreender por que obras extensas podiam ser divididas em vários “livros” sem que essa divisão correspondesse exatamente ao conceito moderno de volumes editoriais. Richards (2013: 354–356) considera Lucas–Atos compatível com uma composição em dois volumes físicos e chama atenção para a relação entre extensão literária e capacidade do suporte. A forma externa de um escrito não era indiferente à sua composição.

Ao lado do rolo desenvolveu-se o códice, formado por folhas agrupadas de modo mais semelhante ao livro moderno. Richards (2013: 355–356) destaca um fenômeno de enorme importância para a história cristã: os cristãos aparecem muito cedo como usuários particularmente entusiasmados do códice. As razões exatas continuam discutidas. O próprio Richards apresenta diferentes hipóteses formuladas pela pesquisa — algumas relacionando a adoção do códice à reunião dos Evangelhos, outras às coleções paulinas, além da hipótese que ele próprio desenvolveu acerca do uso de cadernos por Paulo — sem tratar qualquer delas como explicação definitivamente demonstrada. O dado mais seguro, para Richards, é a forte associação entre os primeiros manuscritos cristãos sobreviventes e a forma do códice (Richards, 2013: 355–356).

Há aqui uma precaução importante. Não se deve imaginar um cristão do século I carregando uma “Bíblia” encadernada contendo Gênesis a Apocalipse. A formação de coleções, a reunião de escritos e a história do cânon pertencem a processos posteriores e complexos. Além disso, os custos e limites materiais tornavam uma coleção completa extraordinariamente volumosa. Richards (2013: 356) insiste, assim, que possuir todo o conjunto das Escrituras em um único objeto é essencialmente uma experiência posterior, não uma condição que possa ser projetada sobre as primeiras comunidades cristãs.

E. O autor antigo não precisava ser a pessoa que segurava a pena

Talvez a diferença mais importante entre autoria antiga e moderna esteja na participação dos secretários. A imagem popular de Paulo sentado sozinho e escrevendo uma epístola do primeiro ao último caractere com a própria mão pode corresponder mal ao processo histórico de produção de documentos. Richards (2013: 357–360) situa a escrita antiga dentro de um processo potencialmente colaborativo: autor, colaboradores, secretário, copista e portador podiam exercer funções distintas em diferentes momentos da composição e transmissão.

O testemunho mais explícito encontra-se em Rm 16.22: “Eu, Tércio, que escrevi esta carta, vos saúdo no Senhor”. Richards (2013: 362) observa que o primeiro exemplar de Romanos foi escrito, em grande medida, pela mão de Tércio, identificado em Rm 16.22 como o secretário. O dado é particularmente importante porque impede que se confunda mecanicamente autoria com execução caligráfica. Paulo pode ser o autor de Romanos ainda que grande parte dos caracteres visíveis no exemplar enviado a Roma tenha sido produzida pela mão de Tércio.

Segundo Richards (2013: 357–359), um secretário profissional oferecia muito mais que a capacidade física de registrar palavras. Ele conhecia os materiais, preparava a superfície, misturava a tinta, dominava fórmulas epistolares convencionais, sabia como dirigir-se adequadamente a diferentes destinatários e possuía experiência com os padrões retóricos e sociais próprios de uma correspondência. Uma pessoa capaz de produzir sozinha um bilhete elementar poderia ainda preferir assistência especializada para uma carta extensa ou pública.

Isso também significa que “ditado” não precisa ser concebido exclusivamente como a pronúncia lenta de cada palavra para um amanuense passivo. Richards (2013: 359–360) descreve um espectro mais complexo de participação secretarial e editorial. Documentos importantes podiam passar por rascunhos e revisões durante semanas ou meses; colegas podiam participar do processo; um secretário podia exercer diferentes graus de responsabilidade técnica; e o autor permanecia responsável pela versão aprovada. A existência de cooperação, portanto, não elimina a categoria de autoria antiga, mas mostra que ela não era idêntica ao ideal moderno de composição solitária.

Esse quadro precisa ser considerado em discussões sobre diferenças estilísticas entre cartas atribuídas ao mesmo autor. Richards (2013: 359–360) chama atenção para o fato de que participação secretarial, colaboradores e processos editoriais podiam afetar o estilo de um documento. Isso não resolve automaticamente debates de autoria no corpus paulino — seria metodologicamente incorreto usar o secretário como explicação universal para qualquer diferença —, mas impede que a análise estilística seja tratada isoladamente como se a única alternativa histórica fosse um indivíduo compondo sozinho e escrevendo de próprio punho cada palavra.

F. Uma carta do NT era um investimento

Os documentos neotestamentários eram também objetos econômicos. Uma pequena mensagem pessoal podia ser relativamente acessível, mas as cartas paulinas são excepcionalmente longas quando comparadas à correspondência cotidiana sobrevivente. A tabela reunida por Richards (2013: 360), a partir de dados que ele recolhe de estudos anteriores, mostra essa desproporção: enquanto o conjunto de cartas comuns em papiro usado para comparação possui média de apenas dezenas de palavras, as cartas paulinas apresentam, em média, alguns milhares. Como os custos cresciam com a quantidade de material e de linhas copiadas, uma carta como Romanos representava uma empresa material inteiramente diferente de um recado familiar.

Richards (2013: 361) tenta estimar em denários os custos de determinados escritos e adverte explicitamente para a dificuldade de converter valores antigos em equivalentes modernos. Por isso, mais importante que reproduzir cifras contemporâneas inevitavelmente instáveis é preservar a conclusão historicamente segura de sua comparação: documentos neotestamentários extensos exigiam recursos significativos. Papiro, trabalho do secretário, preparação de rascunhos, produção da cópia final e eventualmente conservação de outra cópia envolviam dispêndio real.

Esse elemento econômico permite perceber algo que a abundância contemporânea de Bíblias impressas tende a ocultar. Produzir Romanos, Lucas ou Atos não equivalia a redigir rapidamente uma mensagem gratuita. A comunidade, o autor ou um patrono precisava fornecer recursos. A extensão de uma obra constituía, portanto, uma decisão material. Um texto longo testemunha não apenas capacidade intelectual, mas investimento de tempo, suporte e trabalho especializado.

G. O “original” de um escrito antigo é uma categoria mais complexa do que parece

A reconstrução do processo de produção documental também leva Richards (2013: 362) a problematizar o uso demasiadamente simples da expressão “autógrafo original”. Nenhum manuscrito original do NT sobreviveu. Além disso, “autógrafo”, em sentido rigoroso, significaria algo escrito pela própria mão do autor, enquanto Romanos, por exemplo, declara ter sido materialmente escrita por Tércio. Surge ainda outra questão: se o autor mantinha uma cópia enquanto outra era enviada ao destinatário, qual delas deveria ser chamada de “original”?

Richards não utiliza essa dificuldade para negar a existência de um texto produzido e autorizado pelo autor. Seu ponto é histórico e material: as categorias modernas não devem simplificar os processos reais de composição, revisão, cópia e despacho. Ele recorre inclusive ao caso de Jeremias, cuja primeira versão escrita por Baruque foi destruída e posteriormente refeita (Jr 36.4, 23, 27–32), para ilustrar que a tradição textual bíblica conhece situações em que a noção de um único objeto físico denominado “o original” se torna insuficiente para descrever o processo (Richards, 2013: 362).

A importância desse ponto para a crítica textual é considerável. O pesquisador não trabalha com os papiros saídos diretamente das mãos de Paulo, Lucas ou seus secretários, mas com testemunhos manuscritos posteriores que preservam, em diferentes graus, textos anteriormente transmitidos. A reconstrução do texto mais antigo alcançável exige, consequentemente, compreender também como manuscritos eram produzidos e copiados.

H. O portador da carta fazia mais do que transportar um objeto

Depois de composto, revisado e copiado, o documento ainda precisava chegar ao seu destino. O excelente sistema postal romano não estava simplesmente disponível como serviço público para qualquer cidadão. Richards (2013: 362–363) explica que a correspondência privada era frequentemente confiada a alguém que já viajaria naquela direção ou a um mensageiro especialmente enviado.

Esse portador da carta podia exercer uma função muito mais importante do que a de um correio moderno. Sua presença ajudava a autenticar a mensagem e, em determinadas circunstâncias, ele podia fornecer oralmente informações que o texto não explicitava. É nesse horizonte que devem ser considerados personagens como Tíquico, chamado em Cl 4.7 de “irmão amado, fiel ministro e conservo no Senhor” e enviado para comunicar a situação de Paulo (Cl 4.7–9; Ef 6.21–22). Richards (2013: 363) observa que os portadores podiam complementar oralmente a comunicação escrita e que a declaração de sua confiabilidade legitimava também as informações adicionais que transmitissem.

Essa constatação oferece uma chave importante para a interpretação das epístolas. Os destinatários originais possuíam algo que o exegeta moderno perdeu: o portador autorizado da mensagem. Se uma formulação provocasse dúvida, a pessoa que trouxe a carta podia conhecer circunstâncias de sua composição, explicar referências compartilhadas ou esclarecer informações sobre o remetente. Isso ajuda a compreender por que determinadas passagens que hoje parecem abruptas podiam ter sido consideravelmente menos obscuras para os primeiros ouvintes.

I. Copiar e “publicar” um texto era um processo humano e artesanal

A multiplicação dos manuscritos também não deve ser imaginada segundo o modelo de uma gráfica. Antes da impressão, cada cópia tinha de ser produzida à mão. Richards (2013: 363–364) menciona os scriptoria, oficinas de cópia, mas adverte contra a reconstrução automática de grandes salas nas quais um leitor ditaria simultaneamente para numerosos copistas. Essa hipótese existe na história da pesquisa, porém a evidência para sua generalização foi questionada; a cópia individual sob encomenda continua sendo um componente fundamental do quadro antigo.

Nesse contexto, “publicar” também possuía significado diferente. Não bastava entregar um arquivo a uma editora para produzir centenas ou milhares de exemplares idênticos. Uma obra precisava ser preparada, validada, copiada e progressivamente disseminada. Richards (2013: 364) chama atenção para a possibilidade de uma comunidade ou patrono custear a produção e participar do reconhecimento público da obra. Assim, a circulação de um Evangelho ou de uma coleção de cartas pressupunha redes sociais concretas de pessoas que financiavam, copiavam, transportavam, liam e compartilhavam esses documentos.

Colossenses 4.16 oferece uma pequena janela para esse processo. A carta deveria ser lida em Colossos e também na igreja dos laodicenses; os colossenses, por sua vez, deveriam receber a carta procedente de Laodiceia. Richards (2013: 346, 350) utiliza esse tipo de evidência para mostrar tanto a dimensão pública da leitura quanto o valor atribuído aos escritos e sua circulação entre comunidades. O texto cristão aparece, assim, como documento escrito destinado a adquirir voz diante de uma assembleia e capaz de ser transmitido para além de seus primeiros destinatários.

J. O que tudo isso muda na leitura do NT

Reconstruir a produção textual do século I altera de maneira significativa a imagem mental que acompanha a exegese. Uma carta paulina podia começar com discussão e composição, passar por um secretário, sofrer revisão, ser preparada em uma cópia formal sobre material custoso, receber uma intervenção final do remetente, ser entregue a um portador de confiança, atravessar centenas de quilômetros, chegar a uma igreja doméstica e então ser proclamada oralmente diante de uma assembleia em que muitos não poderiam lê-la por si mesmos. Posteriormente, seria compartilhada, copiada e levada a outras comunidades.

Isso explica por que o NT é simultaneamente produto de uma cultura escrita e de uma cultura oral. Não é necessário escolher entre as duas. A escrita preservava e transportava a mensagem; a voz a fazia novamente presente diante da comunidade. O manuscrito era materialmente caro, mas um único exemplar podia alcançar muitos ouvintes. A alfabetização avançada era minoritária, mas isso não impedia uma comunidade de viver intensamente cercada por textos. O secretário podia colocar as palavras no papiro sem substituir o autor; o portador podia explicar a carta sem acrescentar um novo documento; a comunidade podia ouvir, copiar e transmitir aquilo que recebera.

Esse quadro também oferece uma precaução metodológica importante. As epístolas não devem ser tratadas como ensaios modernos produzidos por um autor solitário, nem os Evangelhos como livros escritos em condições editoriais contemporâneas. O suporte físico, o custo, a assistência secretarial, a performance oral, a circulação comunitária e a reprodução manuscrita pertencem à própria história dos textos. Richards (2013: 345–365) mostra que compreender o NT como literatura antiga exige compreender também o trabalho humano concreto pelo qual palavras se tornavam manuscritos e manuscritos voltavam a se tornar palavras pronunciadas diante de pessoas.

XIV. O ambiente literário do NT

A reconstrução do mundo literário do NT exige uma mudança semelhante àquela realizada, na seção anterior, em relação à materialidade da escrita. Não basta reconhecer que os autores neotestamentários escreveram em grego e utilizaram manuscritos; é necessário perguntar que espécie de literatura eles estavam produzindo, quais formas literárias seus primeiros leitores reconheceriam, que outros textos circulavam em seu horizonte cultural e quais comparações são historicamente legítimas. É precisamente essa a função da quarta parte de The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts, denominada “The Literary Context of Early Christianity”. Depois do estudo de E. Randolph Richards sobre leitura, escrita e manuscritos, a obra dedica capítulos sucessivos à pseudonímia, às formas literárias do NT, a Homero, Josefo, Fílon, à literatura rabínica e aos primeiros escritos cristãos não canônicos (Green; McDonald, 2013: 343–436).

O resultado conjunto desses estudos é importante porque impede dois erros opostos. O primeiro seria tratar o NT como literatura sem precedentes, como se os primeiros cristãos tivessem criado do nada formas inteiramente novas de escrever evangelhos, histórias, cartas, sermões e apocalipses. O segundo seria dissolver os textos cristãos em seus paralelos greco-romanos ou judaicos, como se reconhecer uma forma literária comum significasse demonstrar dependência direta ou identidade de conteúdo. Os autores de The World of the New Testament trabalham justamente entre esses extremos: o cristianismo primitivo utilizou formas literárias reconhecíveis no mundo antigo, mas apropriou-se delas para comunicar conteúdos, memórias, reivindicações teológicas e interpretações das Escrituras que lhe eram próprias.

A. O NT pertence à literatura antiga

Thomas E. Phillips, no capítulo “Literary Forms in the New Testament”, começa por uma constatação aparentemente elementar, mas hermeneuticamente decisiva: o NT é literatura e deve ser interpretado também como tal. Phillips (2013b: 379–380) sustenta que as formas literárias encontradas em seus vinte e sete documentos eram, em geral, reconhecíveis pelos habitantes de língua grega dos séculos I e II. Algumas seriam mais familiares a determinados grupos — a literatura apocalíptica, por exemplo, encontraria ressonância particularmente forte entre leitores judeus —, mas os autores cristãos não estavam escrevendo em um vácuo formal.

Phillips (2013b: 379–389) propõe uma classificação ampla em cinco grandes formas literárias: os Evangelhos como biografias, Atos como história, grande parte dos demais documentos como cartas, Hebreus e 1 João como sermão e tratado respectivamente, e Apocalipse como literatura apocalíptica. A classificação não pretende abolir características híbridas nem resolver todas as discussões de gênero; sua importância está em mostrar que cada documento comunica sua mensagem mediante convenções literárias que criavam expectativas em seus primeiros destinatários (Phillips, 2013b: 379–389).

Isso significa que a pergunta pelo gênero não é meramente classificatória. Saber se um texto é biografia, carta, história ou apocalipse interfere em como suas afirmações devem ser lidas. Uma metáfora monstruosa em Apocalipse não funciona como a descrição de um animal encontrada num tratado zoológico; uma exortação em uma carta pastoral não possui a mesma função de uma sentença universal num tratado filosófico; uma narrativa biográfica organiza acontecimentos em torno da identidade e do caráter de seu protagonista. Gênero é, portanto, parte do significado.

B. Os Evangelhos e a antiga biografia

Um dos casos mais importantes é o dos Evangelhos. Phillips (2013b: 380) recorda que durante certo período foi comum tratá-los como um gênero singular, sem equivalente efetivo na literatura greco-romana. A comparação posterior com a biografia antiga modificou esse quadro. Em sua apresentação, os Evangelhos possuem características suficientemente próximas da biografia greco-romana para que um leitor antigo pudesse reconhecer neles uma forma literária familiar: concentração em um personagem principal, preocupação com sua identidade e caráter, interesse relativamente menor pelos grandes processos político-militares enquanto tais e tendência a conduzir a narrativa ao clímax constituído pela morte do protagonista e suas consequências (Phillips, 2013b: 380).

Reconhecer os Evangelhos como biografias antigas, porém, não significa convertê-los em equivalentes de uma biografia moderna. A biografia contemporânea geralmente procura reconstruir detalhadamente infância, formação, cronologia, desenvolvimento psicológico, vida privada e contexto social de um indivíduo. Os Evangelhos selecionam seus materiais de maneira muito mais concentrada em função da identidade pública de Jesus, de suas palavras e atos e, sobretudo, dos acontecimentos que culminam em sua morte e, na perspectiva cristã das narrativas, ressurreição. Marcos pode iniciar com Jesus já adulto; Mateus e Lucas incluem relatos de nascimento; João começa com um prólogo teológico que antecede a própria existência terrena de Jesus. A pertença a um gênero reconhecível não elimina, portanto, a liberdade com que cada evangelista molda sua narrativa.

Essa constatação possui também uma consequência metodológica. Quando os Evangelhos selecionam, condensam, dispõem e interpretam episódios da vida de Jesus, isso não constitui por si só evidência contra sua intenção histórica. Seleção e configuração literária pertencem ao trabalho normal de uma biografia antiga. A questão histórica precisa ser investigada por critérios apropriados; não pode ser resolvida simplesmente pela descoberta de que o evangelista realizou trabalho literário. Forma e história não são categorias mutuamente excludentes.

C. Atos e a escrita da história

A classificação de Atos conduz a um problema ainda mais interessante. Phillips (2013b: 381–382) situa a obra no amplo universo da historiografia antiga e observa que histórias centradas em povos e suas origens podiam conferir atenção especial às práticas, instituições e identidade do grupo narrado. Nesse contexto, ele considera Atos comparável, quanto à forma historiográfica geral, a obras que narravam a história de um povo ou comunidade, mencionando como importante ponto de comparação a historiografia judaica de Josefo.

A relação entre Lucas e Atos introduz, entretanto, uma questão adicional. O início de Atos remete explicitamente ao “primeiro livro”, vinculando a narrativa ao Evangelho de Lucas. Phillips (2013b: 381–382) observa que o problema não reside principalmente em reconhecer a continuidade entre as duas obras, mas em determinar como essa continuidade se relaciona com seus gêneros. O Evangelho concentra-se na pessoa de Jesus e aproxima-se da biografia; Atos acompanha numerosos protagonistas, localidades e linhas narrativas e se aproxima mais claramente da história. É possível, portanto, concebê-los como dois volumes de um empreendimento narrativo comum sem exigir que ambos possuam exatamente a mesma classificação genérica (Phillips, 2013b: 381–382).

O ponto é hermeneuticamente produtivo. Lucas narra primeiro o fundador e, depois, o movimento que emerge de sua atividade. Atos não é simplesmente uma coleção desordenada de episódios apostólicos: desloca geograficamente a narrativa de Jerusalém para outros centros do Mediterrâneo e mostra a progressiva expansão da mensagem cristã. Mas o reconhecimento de sua forma historiográfica também exige cuidado. “História” no século I não deve ser definida automaticamente pelos procedimentos da historiografia acadêmica moderna. O autor antigo podia escrever com propósitos morais, apologéticos, políticos ou religiosos e, ainda assim, compreender sua obra como narrativa histórica.

D. As cartas: o gênero predominante no NT

Nenhuma forma literária é numericamente tão importante no NT quanto a carta. Phillips (2013b: 382) observa que cartas são também um dos tipos de documentos mais abundantemente preservados do mundo greco-romano. Bilhetes familiares, solicitações, recomendações, correspondência administrativa e muitos outros textos encontrados em papiros permitem conhecer as convenções epistolares vigentes no mesmo universo cultural em que as cartas cristãs foram produzidas. Dependendo dos critérios utilizados, Phillips contabiliza entre dezenove e vinte e um documentos neotestamentários classificáveis como cartas (Phillips, 2013b: 382).

A estrutura mais facilmente reconhecível compreendia uma abertura com identificação do remetente, identificação do destinatário e saudação, seguida pelo corpo da correspondência e por elementos conclusivos. As cartas cristãs utilizam essas convenções, mas frequentemente as expandem. Paulo, por exemplo, transforma saudações em formulações teologicamente densas, insere ações de graças, orações, informações de viagem, exortações e argumentações prolongadas. A forma convencional não aprisiona o autor; fornece-lhe uma moldura comunicacional que pode ser modificada em função da situação da comunidade.

Esse caráter circunstancial é essencial para a exegese. Uma epístola não é, em primeira instância, um tratado sistemático escrito para responder antecipadamente a todas as perguntas teológicas de leitores futuros. Romanos é excepcionalmente ampla, mas permanece uma carta; 1 Coríntios responde repetidamente a questões e crises concretas; Filemom nasce de uma relação pessoal específica. A reconstrução do problema que motivou determinada argumentação pode, por isso, ser tão importante quanto a análise de seu vocabulário.

Phillips (2013b: 382–385) também chama atenção para a variedade interna do material epistolar: as cartas neotestamentárias podem assumir funções pessoais, pastorais, parenéticas, representativas e outras. O gênero “carta” não transforma todos esses escritos em textos homogêneos. Uma breve correspondência como Filemom e uma composição extensa como Romanos compartilham convenções epistolares, mas possuem dimensões, problemas e estratégias argumentativas muito diferentes.

E. Hebreus não começa como carta

O caso de Hebreus demonstra ainda melhor por que a classificação literária deve ser feita a partir do texto, não apenas do lugar que ele posteriormente ocupou no cânon. Phillips (2013b: 385–386) observa que Hebreus termina de maneira semelhante a uma carta, mas sua abertura não contém os componentes normalmente esperados de uma correspondência antiga: não aparecem remetente, destinatários ou saudação inicial. O próprio documento denomina sua mensagem “palavra de exortação” em Hebreus 13.22, e sua extensa argumentação escriturística aproxima-o, na análise de Phillips, de um sermão ou homilia (Phillips, 2013b: 385–386).

Essa identificação altera a experiência de leitura. Hebreus não deve ser imaginado apenas como um ensaio teológico silenciosamente estudado. Sua retórica repetidamente alterna exposição e exortação; interpreta as Escrituras e então confronta os ouvintes com a necessidade de perseverança; apresenta Cristo, sacerdócio, sacrifício e aliança enquanto conduz a audiência em direção a respostas concretas. Phillips (2013b: 385) considera sua preservação especialmente significativa porque ela testemunha que sermões cristãos podiam ser registrados e circular entre comunidades. O que começou como discurso destinado a ser ouvido podia, assim, adquirir vida textual além da assembleia que primeiro o recebeu.

O mesmo princípio leva Phillips (2013b: 386) a classificar 1 João mais adequadamente como um tratado ou escrito de exortação do que como carta propriamente dita. O documento não possui a abertura convencional de uma epístola e tampouco apresenta um fechamento epistolar normal. Seu conteúdo dirige aconselhamento teológico e ético a uma comunidade cristã em situação de conflito, mas isso não basta para transformá-lo formalmente em carta (Phillips, 2013b: 386). Mais uma vez, a posição canônica de um documento não deve substituir a observação de sua forma literária.

F. Apocalipse e uma linguagem que o leitor moderno facilmente interpreta mal

Entre as formas literárias neotestamentárias, provavelmente nenhuma causa mais dificuldades ao leitor moderno do que o apocalipse. Phillips (2013b: 386–388) situa Apocalipse dentro de uma tradição literária que floresceu no judaísmo e no cristianismo antigo e que empregava visões, símbolos, números, imagens cósmicas e contrastes intensos entre a comunidade dos justos e as forças que a oprimiam. Animais monstruosos, catástrofes, conflitos celestes, números simbolicamente carregados e transformações cósmicas pertencem ao repertório desse universo literário (Phillips, 2013b: 386–388).

Isso torna metodologicamente inadequado ler cada detalhe do Apocalipse como uma espécie de reportagem criptografada de acontecimentos tecnológicos ou geopolíticos modernos. Antes de perguntar a qual personagem contemporâneo corresponde determinada besta ou que equipamento militar moderno estaria oculto numa visão, é necessário compreender como a linguagem apocalíptica funcionava para leitores antigos. Seus símbolos comunicavam julgamento, fidelidade, império, idolatria, sofrimento, vindicação e soberania divina utilizando repertórios previamente conhecidos pelas tradições judaicas.

Ao mesmo tempo, Apocalipse não apenas reproduz esse repertório. Phillips (2013b: 388) destaca uma modificação teologicamente profunda: em meio às imagens de conflito e vitória, o centro da ação divina é ocupado pelo Cordeiro morto. A vitória é redefinida pela morte sacrificial daquele que vence. Assim, o autor utiliza convenções apocalípticas reconhecíveis, mas reorganiza seu significado a partir de sua cristologia (Phillips, 2013b: 388–389).

Essa combinação entre convenção e transformação resume grande parte do ambiente literário do cristianismo primitivo: os autores neotestamentários não precisaram inventar uma nova linguagem literária inteira; eles empregaram formas existentes e as adaptaram às exigências de sua mensagem.

G. Anonimato, pseudonímia e autoria: categorias que não devem ser confundidas

O contexto literário antigo também obriga o intérprete a distinguir categorias de autoria que frequentemente são tratadas como equivalentes. Lee Martin McDonald, no capítulo “Pseudonymous Writings and the New Testament”, define pseudonímia como a publicação de uma obra em nome de outra pessoa, fenômeno amplamente atestado na Antiguidade. Ele diferencia essa prática do uso moderno de um simples nome literário: na pseudonímia, uma identidade de autoria diferente é apresentada ao leitor, embora as motivações históricas para isso pudessem variar (McDonald, 2013b: 367–368).

McDonald (2013b: 367–370) registra a ampla presença do fenômeno em materiais greco-romanos, judaicos e posteriormente cristãos. Obras foram produzidas em nome de personagens considerados fundadores, profetas, apóstolos ou sábios. Em alguns casos, o objetivo pode ter sido obter autoridade ou circulação mediante uma atribuição falsa; em outros, pesquisadores têm proposto motivações relacionadas à continuação ou homenagem de uma tradição. O capítulo, entretanto, não apresenta a questão como se todos os escritos pseudônimos possuíssem necessariamente a mesma motivação (McDonald, 2013b: 367–370).

A distinção mais importante é entre anonimato e pseudonímia. Um escrito anônimo não declara quem é seu autor; um escrito pseudônimo apresenta uma identidade de autoria que não corresponde ao escritor real. Segundo a reconstrução apresentada por McDonald (2013b: 371), os Evangelhos, Atos, Hebreus e 1–3 João devem ser distinguidos da pseudonímia porque seus textos não apresentam originalmente uma falsa assinatura autoral; as designações tradicionais associadas a esses documentos pertencem à história posterior de sua transmissão e identificação. Essa posição deve ser registrada como a análise histórica defendida no capítulo, e não transformada indevidamente em solução de todas as discussões relativas à autoria de cada livro.

Mais controversa é a discussão sobre documentos que apresentam explicitamente nomes de autores. McDonald (2013b: 371–378) descreve o debate acadêmico acerca de algumas cartas tradicionalmente atribuídas a Paulo, Pedro, Tiago e outros autores. A pesquisa permanece dividida quanto à autenticidade de determinados escritos e também quanto à questão subsequente: caso algum deles seja pseudônimo, como essa prática teria sido avaliada por seus primeiros destinatários? O valor do capítulo para nosso propósito não está em resolver aqui todas essas controvérsias, mas em mostrar que as categorias antigas de autoria devem ser estudadas historicamente. Não se pode decidir a questão simplesmente supondo que tudo funcionava exatamente como no mercado editorial moderno.

Essa cautela vale nos dois sentidos. A existência comprovada de pseudepigrafia na Antiguidade não demonstra que um documento específico seja pseudônimo. Por outro lado, o fato de determinado texto ter sido recebido como canônico também não constitui, por si só, análise histórico-literária de sua autoria. Cada documento exige investigação própria de linguagem, estilo, contexto, recepção, relações literárias e testemunhos antigos.

H. Homero estava no ambiente mesmo quando não estava no texto

A presença de Homero oferece um excelente exemplo da diferença entre ambiente cultural e dependência literária direta. No capítulo “Homer and the New Testament”, Thomas E. Phillips (2013a: 390–392) descreve a Ilíada e a Odisseia como textos centrais para a educação e a memória cultural do mundo grego. Estudantes aprendiam a ler com material homérico, memorizavam trechos e, em níveis mais avançados, praticavam sua imitação. A familiaridade ultrapassava ainda o universo dos plenamente alfabetizados: recitações públicas, teatro, artes visuais e outras representações disseminavam personagens e narrativas homéricas entre camadas muito mais amplas da população (Phillips, 2013a: 390–392).

Esse dado é relevante porque torna improvável que autores e leitores gregófonos cultos do século I desconhecessem completamente Homero. Mas daí não se segue que cada semelhança narrativa entre o NT e uma epopeia homérica demonstre imitação direta. Phillips (2013a: 396–397) dedica atenção justamente a essa passagem metodológica ilegítima.

Dennis R. MacDonald (2000; 2003 apud Phillips, 2013a: 396–397), por exemplo, propôs que Marcos e partes de Atos teriam utilizado episódios homéricos mediante imitação literária deliberada, desenvolvendo aquilo que denominou mythomachia e “transvaluation”: narrativas cristãs responderiam aos mitos homéricos e substituiriam seus valores por outros. Phillips, entretanto, registra a limitada aceitação dessas propostas e destaca objeções importantes, entre elas a ausência de alusões explícitas a Homero nos textos em questão e a presença muito mais manifesta das Escrituras judaicas, especialmente da Septuaginta, nas narrativas neotestamentárias (Phillips, 2013a: 396–397).

A posição final de Phillips (2013a: 397) é cautelosa: ele não considera demonstrada uma interação literária direta entre o NT e Homero, embora reconheça que conhecer as epopeias ajuda a reconstruir o universo cultural em que os escritos cristãos foram produzidos. Essa distinção é metodologicamente valiosa muito além de Homero. Compartilhar um ambiente não é o mesmo que copiar uma fonte; possuir paralelos não é o mesmo que depender literariamente deles.

I. Josefo: um contemporâneo indispensável para reconstruir o mundo judaico

Se Homero ilumina uma parte da gramática cultural greco-romana, Flávio Josefo oferece um acesso excepcionalmente importante ao universo histórico judaico do século I. Michael F. Bird, no capítulo “Josephus and the New Testament”, descreve Josefo como uma das testemunhas fundamentais para a história e a religião judaicas do período. Nascido em Jerusalém em 37 d.C., pertencente a uma família sacerdotal de elevada posição, Josefo participou da Guerra Judaica, foi capturado pelos romanos e posteriormente produziu, sob patronato imperial, obras históricas, autobiográficas e apologéticas, entre elas Jewish War, Jewish Antiquities, Life e Against Apion (Bird, 2013: 398–399).

Seu valor para o estudo do NT não decorre de ter sido um autor cristão — ele não foi —, mas precisamente de constituir uma fonte judaica externa ao movimento cristão que descreve governantes, instituições, conflitos, grupos religiosos e acontecimentos pertencentes ao mesmo mundo. Bird (2013: 399–404) utiliza Josefo para iluminar fariseus, saduceus e essênios, tradições legais, movimentos profético-populares, tensões políticas, circuncisão, João Batista, Jesus e Tiago. A obra de Josefo não deve ser tratada como uma confirmação automática da narrativa neotestamentária; ela possui seus próprios interesses políticos, apologéticos e retóricos. Seu extraordinário valor reside justamente na possibilidade de comparação entre testemunhos independentes.

O caso mais famoso é o Testimonium Flavianum, em Antiguidades 18.63–64. Bird (2013: 402–403) não ignora o problema textual: a forma grega transmitida contém afirmações sobre Jesus cuja formulação parece demasiadamente cristã para ser atribuída sem dificuldade a Josefo. A autenticidade integral da passagem é, por isso, contestada. Bird avalia, contudo, que uma referência josefiana básica a Jesus provavelmente se encontra por trás de posteriores elementos cristãos presentes na tradição manuscrita; ele relaciona essa conclusão também à segunda referência a Jesus, no relato sobre Tiago em Antiguidades 20.200 (Bird, 2013: 402–404). Portanto, não seria metodologicamente correto citar a forma recebida do Testimonium como se cada uma de suas frases fosse consensualmente josefiana.

A distinção importa para a pesquisa histórica. Bird (2013: 404) considera Josefo a fonte singularmente mais importante para a compreensão do judaísmo do século I e destaca sua contribuição independente para acontecimentos e personagens também conhecidos pelo NT. Mas exatamente porque Josefo é tão importante, deve ser utilizado criticamente: comparar não significa harmonizar, e informação independente não significa informação desinteressada.

J. Fílon de Alexandria e o judaísmo que pensava em grego

Outra janela para o universo literário e intelectual judaico é Fílon de Alexandria. Torrey Seland, no capítulo “Philo and the New Testament”, apresenta Fílon como membro de uma família alexandrina rica e influente, envolvido inclusive em atividades políticas e participante de uma delegação enviada a Roma entre 38 e 40 d.C. Alexandria constituía um dos principais centros intelectuais do Mediterrâneo, e a produção de Fílon demonstra de maneira extraordinária como um judeu podia interpretar as Escrituras de Israel utilizando o idioma e categorias intelectuais do helenismo (Seland, 2013: 405–407).

Seland (2013: 406–412) enfatiza que grande parte da obra filônica consiste precisamente em interpretação do Pentateuco. Platonismo, estoicismo e outras tradições filosóficas integram seu horizonte conceptual, mas Fílon permanece profundamente empenhado em interpretar as Escrituras judaicas. Sua importância para o NT reside, portanto, não em ter fornecido uma espécie de “fonte secreta” dos autores cristãos, mas em mostrar o que poderia acontecer quando Escritura judaica, língua grega e categorias intelectuais helenísticas ocupavam simultaneamente o mesmo espaço cultural.

O exemplo mais conhecido é o Logos no prólogo de João. Seland (2013: 411) registra numerosas utilizações do conceito na produção filônica e reconhece aproximações relevantes: mediação entre Deus e o mundo e associação com a criação estão entre os elementos que tornam a comparação legítima. Mas a conclusão de Seland é precisamente que paralelo não equivale a dependência. Não é necessário postular que o evangelista tenha lido Fílon para explicar as convergências; tradições sapienciais judaicas e uma herança escriturística comum podem explicar parte substancial desse terreno compartilhado (Seland, 2013: 411–412).

O mesmo cuidado é aplicado a Hebreus e Paulo. Seland (2013: 410–412) reconhece que Hebreus possui afinidades especialmente interessantes com ambientes interpretativos associados a Alexandria, mas registra que antigas propostas de uma ligação biográfica direta com a escola de Fílon são hoje sustentadas por poucos. Em sua síntese, ele considera improvável contato direto entre Fílon e os autores do NT; insiste, entretanto, que ambos interpretavam as mesmas Escrituras e podiam participar de tradições, técnicas e ambientes intelectuais comparáveis (Seland, 2013: 411–412).

A lição metodológica que emerge da análise de Seland (2013: 405–412) é novamente decisiva: Fílon deve ser utilizado como testemunha de possibilidades interpretativas do judaísmo helenístico, não como chave universal que explique automaticamente João, Paulo ou Hebreus.

K. A literatura rabínica: extremamente valiosa e cronologicamente perigosa

Talvez nenhum conjunto de fontes exija maior disciplina cronológica do que a literatura rabínica. Bruce Chilton, em “Rabbinic Literature and the New Testament”, adverte contra a prática de tomar materiais da Mishná, dos Talmudes ou dos midrashim, compostos ou compilados em períodos posteriores, e projetá-los indistintamente sobre o judaísmo do tempo de Jesus. O fato de uma tradição rabínica tratar de uma prática antiga não significa que sua formulação preservada possa ser automaticamente datada do século I (Chilton, 2013: 413–423).

A Mishná pertence ao início do século III em sua forma compilada; os Talmudes são posteriores; coleções midráshicas possuem suas próprias histórias redacionais, frequentemente ainda mais tardias. Chilton (2013: 415–416) observa explicitamente que esses corpora refletem estruturas e desenvolvimentos do judaísmo rabínico para os quais nem sempre existe evidência no século I. Consequentemente, apenas parte de seu material pode ser utilizada com segurança para comparação direta com o NT, e cada paralelo precisa ser avaliado quanto a data, gênero e história da tradição.

Isso não diminui sua importância. Chilton (2013: 421–423) mostra que comparações cuidadosamente controladas podem iluminar temas como parábolas reais, o “reino de Deus”, votos religiosos e práticas relacionadas ao qorbān, interpretação da lei e tradições targúmicas. A questão não é escolher entre “usar” e “não usar” a literatura rabínica, mas utilizá-la historicamente. Um paralelo tardio pode preservar tradição antiga, desenvolver tradição antiga ou constituir uma resposta a circunstâncias posteriores; essas possibilidades não devem ser confundidas.

Chilton (2013: 423) encerra justamente exigindo maior precisão quanto à natureza da analogia estabelecida, ao contexto literário de cada passagem rabínica e, sobretudo, à datação. Essa advertência deveria acompanhar toda pesquisa que afirma que “os rabinos diziam” alguma coisa no tempo de Jesus. Sem estratificação cronológica, séculos diferentes de judaísmo podem ser artificialmente comprimidos em um único cenário.

L. Os primeiros escritos cristãos fora do NT

O ambiente literário do NT não termina na última página do cânon. Nicholas Perrin, no capítulo “Early Noncanonical Christian Writings”, volta-se para documentos cristãos produzidos próximos cronologicamente de alguns dos escritos neotestamentários mais tardios. Seu ponto de partida é significativo: embora a literatura cristã mais antiga preservada esteja no NT, há documentos não canônicos suficientemente próximos do final do século I e do século II para desempenharem papel importante na reconstrução das primeiras gerações cristãs (Perrin, 2013a: 424–425).

Perrin (2013a: 424–425) organiza sua apresentação em torno de dois conjuntos principais: os chamados Pais Apostólicos e os evangelhos apócrifos. A primeira expressão, porém, não constitui uma classificação criada pelos próprios cristãos do século I. O rótulo possui uma história editorial posterior: Perrin explica que ele deriva da publicação realizada por J. B. Cotelier em 1672 e que acabou tornando-se uma designação convencional para um conjunto de escritos antigos que hoje inclui, entre outros, 1 Clemente, cartas de Inácio, Policarpo, o Pastor de Hermas, a Didachê, a Epístola de Barnabé e a Epístola a Diogneto (Perrin, 2013a: 424–425).

Esses documentos são particularmente importantes porque revelam diversidade de gênero e de problemas eclesiais. Há cartas, homilias, apologias, manuais comunitários e apocalipses. A literatura cristã imediatamente posterior ao período apostólico não aparece como um bloco uniforme. Diferentes comunidades enfrentavam problemas de autoridade, organização, doutrina, perseguição, moralidade, relacionamento com o judaísmo e interpretação da tradição recebida.

Essa diversidade impede que os escritos cristãos não canônicos sejam tratados como um corpus homogêneo. Perrin (2013a: 424–434) distingue documentos de datas, gêneros, formas e trajetórias teológicas bastante diferentes e mostra que sua relevância para a reconstrução do cristianismo mais antigo precisa ser avaliada caso a caso. Colocá-los sob uma única designação e atribuir-lhes automaticamente o mesmo peso histórico obscureceria justamente as diferenças que a documentação exige preservar.

Perrin (2013a: 434) considera os Pais Apostólicos e os evangelhos apócrifos importantes para acompanhar desenvolvimentos que já começam a aparecer dentro do próprio NT: conflitos cristológicos, disputas sobre autoridade, apropriação de tradições anteriores, formação de identidades comunitárias e crescente diferenciação entre comunidades cristãs e judaicas. Alguns desses escritos citam ou utilizam textos que posteriormente pertencem ao cânon; outros preservam tradições orais paralelas; outros representam desenvolvimentos muito mais tardios. Por isso, seu valor não consiste necessariamente em fornecer informação independente sobre Jesus histórico, mas frequentemente em revelar como Jesus, os apóstolos e as tradições cristãs foram reinterpretados por gerações seguintes (Perrin, 2013a: 424–434).

M. Uma biblioteca situada entre vários mundos

Quando esses dados são reunidos, torna-se difícil continuar pensando no NT como uma coleção literariamente isolada. Seus autores habitam um mundo em que biografias, histórias, cartas, discursos, tratados e apocalipses já existiam; em que Homero fazia parte da memória cultural greco-romana; em que Josefo produzia historiografia judaica para leitores do Império; em que Fílon interpretava Moisés em diálogo com o universo intelectual grego; em que tradições judaicas continuavam a ser transmitidas e posteriormente receberiam formas rabínicas; e em que, pouco depois dos primeiros escritos cristãos, uma literatura extraordinariamente diversa começaria a desenvolver, interpretar e disputar a herança de Jesus e dos apóstolos. (Bird, 2013: 398–404; Seland, 2013: 405–412; Chilton, 2013: 413–423; Perrin, 2013a: 424–434).

Mas esse mesmo conjunto de fontes ensina a evitar a paralelomania. Homero pode constituir ambiente sem ser fonte direta de Marcos. Fílon pode iluminar João sem que João tenha lido Fílon. Um texto rabínico pode conter um paralelo extraordinário e ainda assim ser cronologicamente tardio demais para demonstrar aquilo que os fariseus do tempo de Jesus pensavam. Um evangelho apócrifo pode ser decisivo para reconstruir o cristianismo do século II e ter pouco ou nenhum valor independente para reconstruir a vida de Jesus. Josefo pode corroborar a existência de personagens e acontecimentos conhecidos pelo NT sem reproduzir a perspectiva teológica cristã. (Bird, 2013: 398–404; Seland, 2013: 405–412; Chilton, 2013: 413–423; Perrin, 2013a: 424–434).

Esse é talvez o ganho metodológico mais importante da seção literária de The World of the New Testament. Contextualizar não significa reduzir um texto às suas semelhanças com outros textos. Significa identificar as linguagens, convenções, debates, gêneros e repertórios disponíveis ao autor e aos seus leitores e, então, determinar com precisão onde existem continuidade, adaptação, contraste e inovação.

Lido dessa maneira, o NT deixa de parecer uma coleção que caiu pronta dentro da história. Os Evangelhos participam da antiga escrita biográfica e, ao mesmo tempo, narram Jesus segundo objetivos próprios; Atos participa da historiografia e conta a expansão de um movimento religioso; Paulo e outros escritores utilizam a carta mediterrânea e transformam-na em veículo de argumentação teológica e formação comunitária; Hebreus converte a exposição das Escrituras em poderosa homilia cristológica; Apocalipse emprega a imaginação apocalíptica judaica e reorganiza a linguagem da vitória em torno do Cordeiro sacrificado. Seus autores recebem formas literárias existentes sem simplesmente reproduzi-las.

É justamente por isso que conhecer o ambiente literário não diminui a singularidade do NT. Ao contrário, permite defini-la com maior precisão. Só podemos reconhecer aquilo que um autor fez de particular quando sabemos quais possibilidades literárias estavam disponíveis antes dele. O contexto não elimina a voz própria do texto; fornece o contraste necessário para finalmente ouvi-la.

XV. A geografia do cristianismo primitivo: cidades, estradas e redes mediterrâneas

A geografia do cristianismo primitivo não constitui mero cenário no qual acontecimentos religiosos teriam ocorrido independentemente do espaço. Ela condicionou mobilidade, comunicação, formação de comunidades, circulação de cartas, encontro entre judeus e gentios e até mesmo a configuração concreta de determinados conflitos narrados no NT. É significativo, por isso, que a quinta parte de The World of the New Testament seja inteiramente dedicada ao “Geographical Context of the New Testament”. Depois do capítulo de James H. Charlesworth sobre arqueologia — que será tratado separadamente na próxima seção —, o volume percorre Egito, Palestina, Síria, Cilícia, Chipre, Ásia, Galácia, Macedônia, Acaia e, finalmente, Roma e suas províncias (Green; McDonald, 2013: 437–572). A disposição não oferece apenas uma sucessão de verbetes geográficos: quando lida em conjunto, ela permite reconstruir a transformação de um movimento nascido no judaísmo palestino em uma rede de comunidades espalhadas por importantes centros urbanos do Mediterrâneo oriental e, finalmente, pela própria capital imperial.

Essa expansão, contudo, não deve ser imaginada como se o cristianismo tivesse avançado uniformemente por territórios vazios. Cada região possuía sua própria história política, densidade de população judaica, composição étnica, sistema administrativo, rede de estradas, portos, instituições cívicas, cultos e graus diferentes de integração ao Império Romano. Jerusalém, Antioquia, Éfeso, Filipos, Tessalônica, Corinto e Roma não eram simplesmente pontos equivalentes sobre um mapa. Cada uma ocupava uma posição diferente dentro das redes políticas e econômicas do Mediterrâneo, e essas diferenças ajudam a explicar por que determinados episódios do NT assumem a forma que possuem.

A. Da Galileia a Jerusalém: a geografia original do movimento de Jesus

Thomas R. Hatina (2013a: 474–475), no capítulo “Palestine”, começa precisamente pela necessidade de compreender fisicamente a região em que Jesus e seus primeiros seguidores viveram. O território combinava vale do Jordão, planícies costeiras e interiores, regiões montanhosas e áreas desérticas, com condições climáticas sazonais suficientemente distintas para influenciar agricultura, deslocamentos e formas de ocupação humana. É nesse espaço que se concentram as primeiras narrativas sobre Jesus: sobretudo Galileia, Samaria e Judeia. A familiaridade com essa geografia, argumenta Hatina, é indispensável para compreender os ministérios de Jesus e de seus primeiros seguidores (Hatina, 2013a: 474).

O primeiro cuidado necessário é não tratar os nomes geográficos como se possuíssem sempre o mesmo alcance. “Judeia”, por exemplo, podia designar uma região mais restrita, centrada no território ao sul da Samaria, enquanto Judaea também funcionou como designação político-administrativa romana. Hatina (2013a: 474–477) observa que a província romana abrangia, em determinados momentos, Judeia, Samaria e Idumeia. Depois da morte de Herodes, o Grande, a fragmentação de seu reino acrescentou outra camada de complexidade: Arquelau recebeu Judeia, Samaria e Idumeia; Herodes Antipas governou Galileia e Pereia; Filipe recebeu territórios ao norte e nordeste do lago da Galileia. Após a deposição de Arquelau, Judeia passou à administração romana direta, enquanto durante o ministério de Jesus Galileia permaneceu sob Antipas (Hatina, 2013a: 476–477).

Essa divisão ajuda a perceber algo que se perde facilmente na leitura moderna dos Evangelhos. Mover-se de uma região para outra podia significar atravessar não apenas quilômetros, mas jurisdições diferentes. Galileia não era simplesmente o “interior” de Jerusalém. O ministério galileu de Jesus ocorre em território governado por Antipas; Jerusalém encontra-se na Judeia submetida a Pôncio Pilatos, cuja sede administrativa habitual ficava em Cesareia Marítima. Hatina (2013a: 477) observa que Pilatos se deslocava para Jerusalém com tropas quando a situação exigia, enquanto a administração cotidiana da cidade envolvia o sumo sacerdote e seu conselho. Assim, espaço, autoridade política e instituição religiosa encontravam-se sobrepostos de maneira complexa.

Também se torna inadequado imaginar a Galileia como uma aldeia ampliada e culturalmente isolada. Embora grande parte do ministério de Jesus esteja associada a vilas e pequenas localidades, a região estava inserida em redes comerciais e políticas maiores. Cidades, estradas, zonas agrícolas e o lago da Galileia criavam circuitos de mobilidade entre Cafarnaum, aldeias vizinhas e territórios adjacentes. Jerusalém, por sua vez, exercia uma centralidade de natureza diferente: era o centro cultual do judaísmo do Segundo Templo, destino de peregrinações e, posteriormente, o principal núcleo da primeira comunidade cristã apresentada em Atos.

A geografia inicial do cristianismo é, portanto, inequivocamente judaico-palestina. Antes de ser religião disseminada entre cidades greco-romanas, o movimento de Jesus nasceu entre Galileia e Judeia, com Jerusalém assumindo papel decisivo nos acontecimentos da paixão e, depois, na formação da comunidade apostólica. A expansão posterior não apaga essa origem; pressupõe-na.

B. Jerusalém, Damasco e Antioquia: o eixo que deslocou o centro missionário

O passo seguinte é particularmente revelador. O cristianismo não passou diretamente de Jerusalém para Roma. Entre os dois extremos formou-se uma sucessão de centros intermediários, e nenhum deles foi mais importante no primeiro estágio da missão gentílica do que Antioquia da Síria.

Mark Wilson (2013b: 490–493) situa Antioquia dentro de uma província cuja importância para Roma derivava, entre outras coisas, de sua posição na fronteira oriental do império. A Síria romana era uma grande unidade administrativa, com Antioquia como capital, importante presença militar e proximidade com o mundo parto. Muito antes do cristianismo, a própria cidade já reunia diferentes populações e possuía uma comunidade judaica significativa. Esse dado é essencial: a expansão cristã em direção a Antioquia não representou uma entrada abrupta em território sem conexões judaicas, mas ocorreu dentro de redes da diáspora que já ligavam a Palestina às grandes cidades helenísticas (Wilson, 2013b: 490–493).

Em Atos, Antioquia torna-se um dos grandes pontos de inflexão da história cristã. É para lá que chegam cristãos dispersos; Barnabé é enviado à cidade; Paulo passa a trabalhar ali; discípulos recebem ali a designação de “cristãos”; e dali partem Barnabé e Paulo para uma nova etapa missionária (At 11.19–26; 13.1–3). Wilson (2013b: 493) destaca justamente o desenvolvimento de Antioquia como importante centro cristão do século I. Geograficamente, isso significa que a missão deixa de depender exclusivamente de Jerusalém como seu ponto operacional. Jerusalém continua teológica e historicamente decisiva, mas Antioquia passa a funcionar como plataforma missionária voltada para o Mediterrâneo oriental.

Damasco ocupa outra posição importante nesse corredor sírio. A cidade já era antiga quando aparece no NT, situada numa zona estratégica entre o Mediterrâneo oriental e o interior sírio. Sua importância para a história cristã decorre sobretudo da ligação com Paulo: é para Damasco que ele se dirige quando ocorre a experiência que transforma sua trajetória, e é de Damasco que parte uma das linhas fundamentais de sua história posterior (At 9.1–25; Gl 1.17). A relevância geográfica do episódio é frequentemente subestimada. A própria existência de pessoas vinculadas ao movimento de Jesus em Damasco mostra que, ainda em fase muito inicial, essa rede já havia ultrapassado os limites imediatos da Judeia.

A Cilícia adiciona um elemento biográfico fundamental. Tarsos, sua grande cidade, aparece em Atos como cidade de origem de Paulo e volta a integrar sua trajetória depois de sua passagem por Jerusalém. Gálatas 1.21 associa explicitamente o apóstolo às “regiões da Síria e da Cilícia”. Assim, quando Antioquia o incorpora ao empreendimento missionário, Paulo não é simplesmente um judeu hierosolimitano lançado de repente no mundo helenístico: sua própria biografia, tal como apresentada pelas fontes neotestamentárias, atravessa Judeia, Síria e Cilícia, exatamente as áreas que formariam uma das primeiras zonas de expansão cristã.

C. Chipre e o Mediterrâneo como espaço de circulação

O capítulo de Wilson (2013b: 490–500) também impede que o Mediterrâneo seja percebido como uma barreira que separava as terras bíblicas. Para o cristianismo missionário, o mar funcionou antes como via de comunicação entre portos e cidades. Chipre é um exemplo particularmente claro.

Wilson (2013b: 498–500) descreve a ilha como localizada em importantes rotas marítimas e integrada sucessivamente a diferentes impérios antes de tornar-se província romana. A ilha possuía também população judaica significativa. Barnabé era natural de Chipre (At 4.36), e é precisamente a ilha que Barnabé e Paulo escolhem como primeira grande etapa da viagem narrada em Atos 13. O itinerário tem lógica geográfica: desembarque em Salamina, no lado oriental, passagem pela ilha e chegada a Pafos, na costa ocidental. A própria estrada romana ao longo da ilha conectava os pontos pelos quais o grupo transitava (Wilson, 2013b: 498–500).

Pafos era a capital provincial e sede do governador. O encontro com Sérgio Paulo em Atos 13.6–12, portanto, não ocorre numa localidade periférica escolhida aleatoriamente: acontece em um centro administrativo romano. Wilson (2013b: 500) vincula esse episódio ao prosseguimento da missão em direção à Ásia Menor, embora sua proposta específica de que a influência de Sérgio Paulo tenha redirecionado o grupo para Antioquia da Pisídia deva ser entendida como hipótese interpretativa do autor, e não como informação explicitamente fornecida pelo texto de Atos.

Esse cuidado é importante metodologicamente. A geografia pode demonstrar que determinado percurso era possível ou inteligível; ela nem sempre permite reconstruir a motivação subjetiva pela qual o percurso foi escolhido. A distinção entre dado geográfico e inferência histórica deve permanecer preservada.

D. Galácia: quando identificar uma região muda a interpretação de uma carta

Poucos exemplos demonstram melhor a importância exegética da geografia do que a Galácia. Mark Wilson (2013a: 523) ressalta que o termo possuía, no século I, pelo menos dois referenciais relevantes: podia indicar a região étnica dos gálatas celtas no norte da Anatólia ou a muito mais extensa província romana da Galácia, que incorporava territórios ao sul. A diferença está na origem da conhecida controvérsia entre as hipóteses da Galácia do Norte e da Galácia do Sul para identificar os destinatários da carta paulina (Wilson, 2013a: 523).

Atos narra atividade missionária de Paulo e Barnabé em Antioquia da Pisídia, Icônio, Listra e Derbe (At 13.13–14.23), todas relacionadas ao território meridional da província romana. Wilson (2013a: 523) inclina-se à identificação meridional no caso paulino, embora registre a continuidade do debate. Isso significa que a expressão “igrejas da Galácia” não pode ser convertida em um ponto inequívoco num mapa sem que primeiro se resolva uma questão histórico-administrativa. Geografia aqui não é ilustração posterior da exegese; ela faz parte do próprio problema exegético.

O mesmo capítulo apresenta outro refinamento útil: a cidade convencionalmente chamada “Antioquia da Pisídia” encontrava-se, estritamente, na Frígia Paroreia, junto à Pisídia. A fórmula tradicional continua útil para distingui-la das numerosas Antioquias do mundo helenístico, mas Wilson (2013a: 523) mostra como nomes modernos ou traduções convencionais podem produzir uma precisão geográfica maior do que aquela permitida pela realidade político-territorial antiga.

A passagem por essas cidades revela também uma característica que se repetirá em toda a missão paulina: a formação de comunidades em núcleos urbanos conectados por vias de circulação. Isso não significa que a mensagem permanecesse confinada às cidades, mas que centros urbanos funcionavam como pontos de irradiação para seus territórios circundantes.

E. A província da Ásia e a transformação de Éfeso em centro de uma rede cristã

Se Antioquia da Síria representa um grande centro de partida, Éfeso é provavelmente o exemplo mais impressionante de um centro regional de consolidação cristã. Paul Trebilco (2013: 501–502) inicia seu capítulo observando que a igreja cresceu rapidamente na província romana da Ásia e que parte substancial do NT está relacionada às suas cidades. A “Ásia” do NT não corresponde ao continente moderno: tratava-se da província romana situada principalmente no oeste da Anatólia, incorporando regiões como Mísia, Trôade, Jônia, Lídia, Cária e partes da Frígia (Trebilco, 2013: 501–502).

Dentro desse território, Éfeso possuía vantagens excepcionais. Trebilco (2013: 506–508) descreve sua ligação com grandes estradas que penetravam o interior da Ásia Menor e sua crescente importância econômica e administrativa. Sob Augusto, a cidade tornou-se capital provincial e beneficiou-se da recuperação das comunicações com o interior. Sua localização permitia ligação tanto por terra quanto pelo mar, tornando-a um verdadeiro nó de transporte regional (Trebilco, 2013: 506–508).

É nesse contexto que a longa permanência paulina em Éfeso, narrada em Atos 19, ganha nova inteligibilidade. O efeito de estabelecer-se numa cidade assim não precisava limitar-se aos habitantes da própria Éfeso. Pessoas, mercadorias, correspondência e notícias atravessavam continuamente a cidade. A afirmação lucana de que a mensagem se difundiu pela Ásia durante o período efésio (At 19.10) corresponde, ao menos geograficamente, ao potencial de uma capital provincial conectada por importantes rotas terrestres e marítimas.

A própria documentação neotestamentária confirma que a província acabou abrigando uma densa geografia cristã. Além de Éfeso, aparecem Colossos e Laodiceia na tradição paulina; 1 Pedro inclui a Ásia entre as regiões de seus destinatários; Apocalipse 1–3 organiza suas mensagens em torno de sete cidades — Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadélfia e Laodiceia. O capítulo de Trebilco percorre precisamente essa paisagem urbana, mostrando que as cidades possuíam perfis políticos, econômicos e religiosos distintos (Trebilco, 2013: 501–520). O volume inclui inclusive um mapa das principais cidades da Ásia e outro da rota provável da terceira viagem de Paulo, evidenciando visualmente a densidade dessa rede regional.

A importância de Éfeso não é apenas logística. Uma capital provincial marcada pelo culto de Ártemis, pela monumentalidade pública e pela crescente importância do culto imperial criava um ambiente no qual a confissão cristã entrava inevitavelmente em contato com instituições econômicas, religiosas e cívicas. A crise dos artesãos em Atos 19.23–41 deve ser lida nesse espaço urbano concreto, não como uma controvérsia religiosa abstrata. Geografia urbana e religião estavam entrelaçadas.

F. Macedônia e a Via Egnatia

A Macedônia demonstra ainda mais claramente como a infraestrutura imperial podia ser apropriada por uma missão que Roma não havia planejado promover. Gene L. Green (2013b: 539) explica que, depois da incorporação da Macedônia como província romana, foi construída a Via Egnatia, grande estrada que atravessava a região do Adriático em direção ao leste, passando por importantes cidades macedônicas. Filipos e Tessalônica encontravam-se nesse corredor.

A sequência de Atos 16–17 deixa de parecer uma enumeração arbitrária de nomes quando colocada sobre essa infraestrutura. Paulo chega por mar a Neápolis, dirige-se a Filipos e, ao deixar a cidade, passa por Anfípolis e Apolônia antes de alcançar Tessalônica. A rota acompanha precisamente o sistema viário da Macedônia. A missão cristã avança, portanto, por uma artéria construída para fins militares, administrativos e econômicos romanos.

Filipos possuía ainda uma identidade política especialmente romana. Gene L. Green (2013b: 541–542) explica que a cidade era uma colônia romana, com instituições, magistraturas e forte presença da língua e dos costumes jurídicos de Roma. Seus cidadãos livres possuíam privilégios associados a esse estatuto colonial. As designações dos magistrados encontradas em Atos 16 correspondem a esse ambiente institucional. A narrativa sobre a cidadania romana de Paulo e Silas depois do açoite (At 16.35–39), portanto, ganha densidade adicional quando lida numa cidade cuja própria identidade cívica estava profundamente vinculada a Roma.

Tessalônica apresenta configuração diferente. Gene L. Green (2013b: 541) descreve-a como capital provincial e cidade livre, fortemente marcada por sua relação favorável com Roma. Possuía assembleia, conselho e magistrados chamados politarchai, terminologia correspondida pela narrativa de Atos 17.5–8. A acusação de que Paulo e seus companheiros agiam contrariamente aos decretos de César ao proclamar outro rei, Jesus, adquire, nesse contexto, uma força política especial. Numa cidade orgulhosa de seus privilégios e de sua lealdade imperial, a linguagem da realeza não era semanticamente neutra.

Bereia completa a sequência explicitamente narrada em Atos 17. Gene L. Green (2013b: 542) observa ainda que ela possuía importância regional própria como sede do koinon macedônico. Assim, o mapa missionário macedônio não corresponde a uma série de aldeias aleatórias: ele atravessa portos, colônia romana, capital provincial, centros administrativos e uma das mais importantes estradas do império.

G. Atenas, Corinto e Cencreia: o cristianismo no coração da Acaia romana

Da Macedônia, a narrativa de Atos conduz Paulo à Acaia. Gene L. Green (2013a: 544) reconstrói precisamente esse deslocamento: Paulo chega a Atenas, segue para Corinto — capital provincial — e posteriormente parte para Éfeso através de Cencreia, o porto oriental de Corinto (At 17.13–18.19). A própria sequência revela que terra e mar formavam uma única rede missionária.

Atenas continuava carregada de enorme prestígio cultural, filosófico e religioso, ainda que sua importância política não fosse a mesma de séculos anteriores. Atos 17 explora justamente essa identidade ao situar Paulo entre lugares, altares, debates e instituições da cidade. Mas é Corinto, e não Atenas, que se tornará um dos principais centros paulinos.

Gene L. Green (2013a: 550–553) destaca o caráter singular de Corinto. Reconstruída como colônia romana, a cidade possuía forte configuração romana mesmo estando em território grego. Inscrições e instituições refletiam essa identidade, enquanto o grego continuava amplamente funcional — fato ilustrado pelas próprias cartas paulinas aos coríntios. A cidade era também sede do procônsul da Acaia, o que explica o comparecimento de Paulo diante de Gálio em Atos 18.12–17. Gene L. Green (2013a: 552), com base na inscrição de Delfos, situa o proconsulado de Gálio como um dos mais importantes pontos de ancoragem externos para a cronologia paulina e considera provável que Paulo tenha chegado a Corinto no fim de 49 ou início de 50 d.C.

A posição de Corinto no istmo aumentava ainda mais sua relevância. Cencreia, no golfo Sarônico, funcionava como seu porto oriental e aparece tanto na partida de Paulo em Atos 18.18 quanto em Romanos 16.1, onde Febe é associada à comunidade cristã local. Gene L. Green (2013a: 553–554) mostra que essa ligação portuária integrava Corinto aos circuitos marítimos do Egeu. Uma comunidade em Cencreia, portanto, não representa a presença cristã numa periferia irrelevante, mas a inserção do movimento numa das portas marítimas de um importante centro mediterrâneo.

H. Roma, estradas e mar: infraestrutura imperial e expansão cristã

Thomas R. Hatina (2013b: 557–564) encerra a seção geográfica ampliando o campo de visão para o próprio Império Romano. Sua tese fundamental é que, embora o berço do cristianismo primitivo tenha sido o judaísmo palestino, as estruturas do império forneceram condições extraordinariamente favoráveis à mobilidade que acompanhou sua expansão. Entre elas estavam sistemas políticos e administrativos relativamente integrados, cidades interligadas, estradas, rotas marítimas e o amplo uso do grego no Oriente — enquanto o latim predominava em muitos contextos ocidentais (Hatina, 2013b: 557).

É necessário, contudo, evitar uma formulação providencialista simplificadora segundo a qual Roma teria construído estradas “para que o evangelho pudesse ser pregado”. Historicamente, as estradas romanas foram construídas para necessidades militares, administrativas, fiscais e econômicas do império. O que se pode afirmar é diferente: a missão cristã utilizou uma infraestrutura criada por Roma para outros propósitos. A Via Egnatia é o exemplo mais visível, mas não o único.

Hatina (2013b: 563–564) destaca também uma correção importante à imaginação moderna: para grandes distâncias e grande volume de transporte, o mar podia ser mais eficiente do que as rotas terrestres. O transporte marítimo desempenhava papel decisivo na economia imperial; navios mercantes também transportavam passageiros. As viagens marítimas possuíam riscos evidentes — Atos 27 constitui uma representação particularmente extensa deles —, mas não eram uma exceção extraordinária na mobilidade mediterrânea.

As estradas, por outro lado, ofereciam relativa integração terrestre e eram acompanhadas em muitos percursos por cidades, hospedarias e marcos de distância. A expansão cristã observável em Atos torna-se muito mais inteligível quando imaginamos esse sistema não como uma linha única de Jerusalém a Roma, mas como uma malha de estradas e rotas marítimas conectando cidades. Judeia comunicava-se com Síria; Antioquia abria-se para Cilícia e Chipre; a Anatólia possuía corredores interiores; Éfeso ligava o interior da Ásia ao Egeu; a Via Egnatia atravessava a Macedônia; Corinto articulava rotas terrestres e marítimas; e Roma encontrava-se no centro de uma rede imperial muito mais ampla.

Isso também ajuda a explicar a velocidade possível da circulação de pessoas e cartas. Paulo não fundava comunidades que permaneciam totalmente isoladas até sua próxima visita. Mensageiros viajavam entre elas; notícias chegavam ao apóstolo; cartas eram levadas e eventualmente compartilhadas; colaboradores como Timóteo, Tito, Silas, Priscila, Áquila e outros circulavam por múltiplos centros. A geografia missionária cristã foi, desde cedo, geografia de redes, e não apenas de territórios conquistados sucessivamente.

I. Roma não foi simplesmente o último ponto de uma linha

A posição de Roma merece atenção especial justamente porque a leitura de Atos pode criar a impressão de que toda a história cristã convergia inevitavelmente para ela. Politicamente, Roma era a capital imperial; simbolicamente, chegar à cidade significava alcançar o centro de uma estrutura que dominava grande parte do Mediterrâneo. Mas a geografia real do cristianismo primitivo era policêntrica. Jerusalém permaneceu uma referência decisiva; Antioquia tornou-se centro missionário; Éfeso adquiriu enorme importância na Ásia; Corinto conectava comunidades do Egeu; Alexandria e outras regiões desenvolveriam tradições cristãs próprias.

Além disso, quando Paulo escreve aos romanos, a comunidade cristã da cidade já existe. Romanos não é a carta de um fundador dirigindo-se a sua própria missão local. Isso significa que a chegada paulina narrada no final de Atos não equivale à chegada do cristianismo a Roma. A fé já havia alcançado a capital por processos que nossas fontes não permitem reconstruir integralmente. A própria mobilidade ordinária do império — comerciantes, artesãos, peregrinos, escravos, libertos, famílias e viajantes — oferece um contexto no qual a difusão de novas ideias não dependia exclusivamente de missionários profissionais.

Assim, Roma é simultaneamente centro imperial e um nó dentro de uma rede cristã já existente. Essa distinção impede que o mapa de Atos seja confundido com um mapa completo da difusão histórica do cristianismo.

J. O caso do Egito e os limites do que podemos reconstruir

É exatamente nesse ponto que o Egito oferece um indispensável corretivo metodológico. A importância posterior de Alexandria e do cristianismo egípcio poderia facilmente induzir o historiador a preencher o século I com aquilo que conhece dos séculos seguintes. John D. Wineland (2013: 467–469) adverte, porém, que as origens do cristianismo no Egito permanecem obscuras. Há tradições, indícios e possibilidades, mas não possuímos uma narrativa antiga confiável que descreva como a igreja egípcia começou (Wineland, 2013: 467).

Mateus 2 conecta Jesus ao Egito mediante o relato da fuga da família, mas não fornece itinerário detalhado nem permite transformar posteriores tradições coptas sobre os lugares visitados em história demonstrável. Atos 2 menciona pessoas provenientes do Egito entre os presentes em Jerusalém no Pentecostes; é possível que convertidos tenham retornado ao país, mas Wineland (2013: 467–468) ressalta que não possuímos documentação que demonstre esse processo. A numerosa população judaica de língua grega, sobretudo em Alexandria, fornecia condições plausíveis para circulação da mensagem, mas plausibilidade não equivale a evidência documental.

Apolo constitui talvez o indício neotestamentário mais sugestivo. Atos 18.24 o apresenta como natural de Alexandria e já instruído a respeito do caminho do Senhor antes de encontrar Priscila e Áquila em Éfeso. Wineland (2013: 468) considera possível inferir daí algum conhecimento cristão em Alexandria, mas a evidência não permite reconstruir uma igreja alexandrina, sua fundação, seus líderes ou sua cronologia detalhada.

Wineland (2013: 468–469) observa que uma tradição posterior preservada por Eusébio atribui a Marcos a fundação da igreja egípcia, mas considera a notícia pouco fundamentada e entende que a argumentação eusebiana relacionada aos terapeutas de Fílon não oferece base histórica segura para reconstruir o cristianismo egípcio apostólico. Consequentemente, o procedimento adequado é reconhecer a antiguidade provável da presença cristã no Egito sem fabricar uma narrativa detalhada que as fontes disponíveis não preservam.

O Egito revela, assim, um princípio historiográfico fundamental: o mapa do cristianismo conhecido não é necessariamente idêntico ao mapa completo do cristianismo existente. Algumas regiões são abundantemente documentadas porque aparecem nas cartas de Paulo ou em Atos; outras podem ter possuído comunidades precoces sem deixar documentação comparável.

K. De Jerusalém a uma rede mediterrânea

Considerada em conjunto, a seção geográfica de The World of the New Testament permite substituir uma imagem excessivamente simples da expansão cristã por um modelo historicamente mais adequado. Não ocorreu uma progressão homogênea em círculos concêntricos sobre um mapa vazio. O que vemos é a formação e interconexão de nós urbanos situados em diferentes sistemas regionais.

Jerusalém forneceu o principal núcleo inicial. Antioquia tornou-se ponte entre a origem judaico-palestina e a missão voltada mais amplamente aos gentios. Chipre demonstrou a importância das rotas marítimas. As cidades da Galácia revelam a penetração pela Anatólia interior. Éfeso converteu-se em centro capaz de articular uma vasta rede na província da Ásia. A Via Egnatia vinculou Filipos e Tessalônica ao grande corredor macedônico. Corinto uniu vida provincial, rotas terrestres e dois sistemas portuários. Roma representou o centro político do império, mas recebeu um cristianismo que já havia criado múltiplos centros próprios. O Egito, finalmente, recorda os limites documentais desse mapa.

Essa configuração também modifica a maneira de ler as cartas do NT. Filipenses não foi escrito simplesmente “para cristãos”, mas para cristãos numa colônia romana. 1 Tessalonicenses alcançou uma comunidade situada numa capital provincial livre e profundamente integrada ao sistema imperial. 1 Coríntios dirige-se a uma igreja instalada numa colônia romana reconstruída, cosmopolita e comercialmente estratégica. As tradições efésias pertencem a uma metrópole asiática marcada por Ártemis, culto imperial, comércio e administração provincial. Gálatas não pode sequer ser localizada com precisão sem primeiro discutir o que “Galácia” significava. A geografia não determina automaticamente o significado desses textos, mas delimita o mundo social em que suas palavras primeiro foram ouvidas.

Também se torna possível compreender por que o cristianismo primitivo teve caráter simultaneamente local e translocal. Cada igreja estava enraizada numa cidade concreta, submetida a magistrados concretos, cercada por cultos concretos e integrada a relações econômicas concretas. Contudo, essas comunidades sabiam da existência umas das outras, enviavam representantes, realizavam coletas, recebiam notícias e compartilhavam pessoas e textos. A rede física do Mediterrâneo permitiu que uma comunidade situada em Corinto mantivesse relações com Jerusalém, que cristãos macedônios fossem conhecidos na Acaia, que colaboradores circulassem entre Éfeso e outras cidades e que Paulo pudesse escrever a Roma antes de ter estado pessoalmente naquela igreja.

A geografia do cristianismo primitivo, portanto, não é apenas o mapa de onde o evangelho chegou. É a reconstrução das condições espaciais que tornaram possíveis determinados encontros históricos: judaísmo palestino e helenismo urbano, sinagoga e pólis, cidadão romano e missionário itinerante, estrada militar e viagem apostólica, porto comercial e circulação religiosa, comunidade local e correspondência transregional.

Visto sob essa perspectiva, o movimento que começou em uma pequena região do Mediterrâneo oriental não se expandiu apesar do mundo romano nem simplesmente por causa dele. Os primeiros cristãos habitaram as estruturas existentes, deslocaram-se por suas estradas e mares, utilizaram suas cidades e idiomas e formaram dentro dessas mesmas redes uma nova cartografia comunitária. O mapa político continuava sendo romano; o mapa religioso e social do Mediterrâneo, porém, começava a adquirir uma nova constelação de comunidades conectadas entre si.

XVI. O que a arqueologia acrescenta à pesquisa sobre Jesus e o NT

A contribuição da arqueologia para o estudo do NT começa precisamente onde uma leitura exclusivamente textual encontra seus limites. Os Evangelhos preservam narrativas, discursos, nomes de pessoas e lugares, práticas religiosas, objetos, edifícios, formas de sepultamento e inúmeras alusões à vida ordinária; entretanto, esses textos não foram escritos como descrições etnográficas ou relatórios arqueológicos. Seus autores não interrompem a narrativa para explicar ao leitor moderno como era uma casa em Cafarnaum, qual aparência tinha uma aldeia judaica da Galileia, como se organizava o espaço do templo de Herodes, que espécies de recipientes eram utilizadas nas refeições, como funcionavam os banhos rituais, como eram construídos os túmulos ou quais objetos acompanhavam a vida diária de uma família judaica. É justamente nesse intervalo entre o que o texto pressupõe e aquilo que o leitor moderno já não conhece que James H. Charlesworth situa a importância da arqueologia em seu capítulo “Jesus Research and Archaeology”, de The World of the New Testament (Charlesworth, 2013: 439–466).

Charlesworth (2013: 439) parte de uma constatação metodológica: a pesquisa histórica sobre Jesus tornou-se necessariamente interdisciplinar. Filologia, exegese, estudos sobre tradição oral e memória, sociologia, antropologia e retórica precisam ser colocados em diálogo com disciplinas e técnicas como numismática, datação por carbono, geologia, topografia, análise do solo e arqueologia. A razão é simples, mas metodologicamente decisiva: Jesus viveu numa região, numa sociedade e num período historicamente determinados. Reconstruir tanto quanto possível esse ambiente não significa explicar automaticamente cada palavra dos Evangelhos, mas diminuir a distância histórica que separa o intérprete moderno do universo dentro do qual essas palavras foram pronunciadas, transmitidas e posteriormente registradas (Charlesworth, 2013: 439).

Essa perspectiva exige também uma definição cuidadosa do que a arqueologia pode e não pode fazer. Seu valor não consiste primordialmente em encontrar objetos que pertençam diretamente a Jesus ou em “provar a Bíblia” mediante correspondências entre escavações e versículos. Na realidade, uma das dificuldades da arqueologia do cristianismo palestino do século I é justamente que o movimento de Jesus inicialmente deixou poucos vestígios materiais que possam ser identificados como especificamente cristãos. Um recipiente de cerâmica, uma moeda, uma casa ou um osso humano normalmente não trazem uma marca que permita dizer que pertenceram a um discípulo de Jesus. Charlesworth (2013: 440–444) mostra que essa dificuldade contribuiu historicamente para que muitos estudiosos do NT considerassem a arqueologia menos relevante para sua área do que para o estudo do Antigo Testamento. A mudança ocorreu quando a pergunta também mudou: em vez de procurar apenas “objetos cristãos”, tornou-se possível reconstruir materialmente o mundo judaico e romano em que Jesus e os primeiros cristãos viveram.

A. Da arqueologia como “prova” à arqueologia como reconstrução histórica

Há aqui uma transformação metodológica importante. Charlesworth recorda que Millar Burrows já defendia, em 1941, que a arqueologia permitia inserir a história bíblica no quadro mais amplo da história mundial e de seus movimentos culturais e sociais. Como a obra de Burrows não foi consultada diretamente nesta análise, sua formulação deve ser registrada como testemunho mediado: Burrows (1941: 115 apud Charlesworth, 2013: 440) entendia que a contribuição fundamental da arqueologia era retirar o estudo bíblico de um estado historicamente suspenso e reconectá-lo ao mundo concreto das sociedades antigas. O desenvolvimento posterior da arqueologia bíblica ampliou enormemente a quantidade de dados disponíveis para realizar precisamente essa tarefa.

Essa mudança é particularmente importante porque evita duas posições igualmente inadequadas. A primeira considera a arqueologia praticamente irrelevante para a pesquisa do NT porque é improvável encontrar um objeto identificável como pertencente a Jesus. A segunda transforma cada descoberta em instrumento apologético destinado a “confirmar” uma narrativa bíblica. Charlesworth (2013: 440) mostra-se crítico dessa segunda tendência e recorda como o campo foi repetidamente exposto a alegações sensacionalistas, identificações excessivamente confiantes e até falsificações. Entre os casos discutidos estão controvérsias em torno de inscrições em ossuários, alegações relacionadas ao chamado “túmulo de Jesus” e supostas descobertas posteriormente rejeitadas. A lição metodológica é relevante: a existência de um artefato é um dado; sua identificação histórica é uma interpretação, e as duas coisas não devem ser confundidas.

Por isso, a contribuição mais sólida da arqueologia frequentemente não está nas descobertas espetaculares, mas nas milhares de evidências aparentemente banais recuperadas em escavações: recipientes, moedas, sandálias, roupas, joias, pentes, lâmpadas, pratos, tigelas, jarros, instrumentos, armas, estruturas residenciais, ruas, sistemas de água, inscrições, túmulos e instalações destinadas à purificação. Charlesworth (2013: 443–445) reúne uma longa lista desse tipo de material proveniente da Judeia e da Galileia do período romano inicial. O resultado cumulativo é extraordinário porque permite reconstruir dimensões da existência cotidiana que dificilmente apareceriam numa fonte literária: o que as pessoas vestiam, como armazenavam alimentos, como cuidavam do corpo, que objetos possuíam, como construíam suas casas e quais práticas deixavam marcas materiais identificáveis.

É nesse sentido que sítios que sequer aparecem nos Evangelhos podem ser altamente relevantes para a pesquisa sobre Jesus. Charlesworth (2013: 445) chama especial atenção para Yodefat e Gamla, cujos vestígios materiais foram preservados em razão de sua destruição no contexto da guerra judaica contra Roma. Nenhuma das duas localidades desempenha papel nas narrativas evangélicas; entretanto, ambas fornecem testemunhos materiais sobre a vida judaica na Palestina aproximadamente contemporânea a Jesus. A arqueologia contextual não precisa descobrir “a casa de Jesus” para ensinar algo fundamental sobre o mundo de Jesus.

B. Objetos aparentemente pequenos podem mudar a maneira como imaginamos um texto

Uma das contribuições mais profundas dessa abordagem é recuperar a materialidade escondida sob palavras que o leitor moderno reconhece linguisticamente, mas não necessariamente compreende historicamente. Um “túmulo”, uma “casa”, uma “sinagoga”, uma “moeda”, uma “estrada” ou um “barco” não constituem conceitos abstratos. Cada um possuía formas físicas historicamente determinadas.

O capítulo de Charlesworth oferece inúmeros exemplos. Ossuários provenientes do período do Segundo Templo revelam um sistema funerário no qual os ossos podiam ser posteriormente recolhidos e depositados em caixas de pedra; sepulturas escavadas na rocha permitem compreender formas de enterramento; alguns túmulos apresentam pedras destinadas ao fechamento da entrada; moedas ajudam a reconstruir economia e administração; recipientes de pedra e numerosos mikva’ot, isto é, instalações para banhos de purificação, dão expressão material à preocupação judaica com pureza ritual; edifícios residenciais permitem estimar dimensões dos espaços domésticos; e ruas, portos e embarcações ajudam a reconstruir os deslocamentos pressupostos pelas narrativas (Charlesworth, 2013: 443–445, 448, 452–455).

Esse tipo de evidência produz um efeito interpretativo importante: situações que um leitor moderno tende a transformar em imagens genéricas recuperam sua concretude histórica. A expressão “casa”, por exemplo, não evoca automaticamente a mesma realidade familiar no Brasil contemporâneo e em Cafarnaum no século I. Charlesworth (2013: 461–462), ao defender aquilo que chama de “arqueologia cognitiva”, argumenta que a organização material da existência contribuía para moldar experiências e percepções. O tamanho dos ambientes domésticos, os lugares destinados ao sono, as relações de proximidade dentro da residência e as condições materiais da vida familiar constituíam parte do universo mental de quem ouvia histórias sobre casas, famílias, vizinhos, alimentos, dívidas ou hospitalidade.

Esse ponto tem consequências diretas para as parábolas. Quando Jesus fala de sementes, vinhas, colheitas, moedas, lâmpadas, casas, portas, servos ou proprietários, a compreensão original dessas imagens se formava num ambiente material específico. Charlesworth (2013: 463) observa que topografia, fauna, flora e arqueologia ajudam a recuperar parte desse repertório visual. A Galileia produzia grãos, azeitonas e uvas, mas não era uma economia exclusivamente agrícola: havia produção cerâmica, atividades de tecelagem e processamento de peixe, entre outras atividades. Assim, a arqueologia não fornece a interpretação teológica de uma parábola, mas pode recuperar aquilo que seus primeiros ouvintes conseguiam visualizar sem que Jesus precisasse explicar.

C. Qumran: quando o contexto material altera o mapa religioso do judaísmo

A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto ocupa inevitavelmente posição importante nessa transformação. Charlesworth (2013: 445) entende Qumran como um dos fatores que obrigaram os estudiosos a abandonar modelos excessivamente simples do judaísmo do Segundo Templo. O ponto fundamental para esta seção não é repetir a análise dos manuscritos realizada anteriormente neste artigo, mas perceber a combinação entre sítio arqueológico, manuscritos e reconstrução histórica. As cavernas, os textos e os vestígios associados a Qumran passaram a oferecer dados independentes das fontes rabínicas e cristãs posteriores para compreender debates judaicos aproximadamente contemporâneos às origens cristãs.

Isso importa porque o contexto no qual Jesus deve ser situado deixa de ser um suposto “judaísmo uniforme”. Purificação, interpretação da Torah, expectativas escatológicas, messianismo, organização comunitária e debates sobre o templo aparecem em configurações variadas. A arqueologia, combinada ao material manuscrito, amplia consequentemente o conjunto de comparações disponíveis para o historiador. O efeito não é provar que Jesus ou João Batista tiveram relações com a comunidade associada a Qumran — o capítulo não apresenta evidência para isso —, mas impedir que se interpretem suas ideias como se a única alternativa judaica existente fosse aquela posteriormente preservada na tradição rabínica.

Esse é um exemplo importante da diferença entre contextualização e genealogia. Duas comunidades podem compartilhar preocupações com pureza, Escritura, escatologia ou restauração de Israel sem que uma tenha necessariamente dependido da outra. A arqueologia aumenta o repertório contextual e pode revelar proximidades, contrastes e possibilidades históricas; ela não autoriza, por si só, a construção de relações de dependência que as evidências não documentam.

D. Jerusalém: o templo deixa de ser apenas uma palavra no texto

Talvez nenhum lugar demonstre melhor a força da arqueologia para a leitura dos Evangelhos do que Jerusalém. Para o leitor contemporâneo, referências ao “templo” podem facilmente reduzir-se ao conceito de um grande edifício religioso. As escavações, porém, tornaram possível perceber a extensão e a complexidade do ambiente no qual as últimas controvérsias públicas de Jesus foram situadas.

Charlesworth (2013: 448) destaca a recuperação de fundações das antigas muralhas, áreas residenciais, vestígios de incêndios, casas associadas a famílias sacerdotais, recipientes de pedra e numerosos mikva’ot. Esses dados tornam visível uma cidade profundamente marcada ao mesmo tempo por riqueza, monumentalidade herodiana, presença sacerdotal e preocupação com pureza. Consequentemente, os conflitos evangélicos sobre templo e pureza deixam de ocorrer num cenário genérico: são situados dentro de um espaço monumental e socialmente diferenciado.

Um exemplo particularmente instrutivo é a ação de Jesus no templo. Charlesworth (2013: 448–449) procura relacionar a topografia do complexo herodiano, sua ampliação e possíveis mudanças na comercialização de animais às descrições evangélicas. Nesse ponto, porém, é indispensável distinguir evidência de hipótese. A existência e configuração do complexo do templo, de suas extensões e das instalações adjacentes pertencem ao campo da reconstrução arqueológica; já a hipótese de que animais de grande porte tenham sido recentemente transferidos para determinada área do complexo e de que essa mudança tenha provocado especificamente a ação de Jesus constitui uma reconstrução proposta pelo autor, não um fato demonstrado pelas escavações. O próprio texto de Charlesworth é interrogativo em vários momentos.

Essa distinção é um dos aprendizados metodológicos mais importantes que o capítulo proporciona. A arqueologia pode restringir o universo das possibilidades históricas sem necessariamente escolher entre elas. Ela pode dizer que determinada estrutura existia, que certo espaço tinha determinadas dimensões ou que certos objetos estavam presentes; estabelecer exatamente o que Jesus viu, pensou ou pretendeu exige combinar o registro material com a crítica das fontes literárias.

Até um objeto relativamente modesto pode restaurar aspectos do funcionamento do templo. Charlesworth apresenta, por exemplo, a chamada “pedra do toque da trombeta”, encontrada junto ao canto sudoeste do monte do templo. Sua inscrição é relacionada ao lugar destinado ao anúncio do início e do encerramento do sábado. O valor histórico do objeto não reside em confirmar um episódio específico dos Evangelhos, mas em materializar uma prática temporal e cultual do judaísmo cuja centralidade o NT constantemente pressupõe (Charlesworth, 2013: 448).

E. A arqueologia da paixão: Pilatos, crucificação e sepultamento

É nos acontecimentos da paixão que a tentação de transformar arqueologia em “prova” se torna particularmente forte. Charlesworth (2013: 451–453, 462–463) reúne diversos achados que fornecem contexto material para as narrativas: evidências relativas a Pôncio Pilatos e às construções herodianas, restos de um homem crucificado aproximadamente no mesmo período, túmulos judaicos e ossuários, além da topografia de Jerusalém e do entorno da atual Igreja do Santo Sepulcro. O significado desses dados precisa ser formulado com precisão: eles não constituem vestígios arqueológicos da própria crucificação de Jesus, mas demonstram materialmente aspectos do mundo institucional, penal e funerário dentro do qual os Evangelhos situam sua morte.

O caso de Pôncio Pilatos é exemplar. Charlesworth (2013: 457), ao reproduzir a inscrição de Cesareia relativa ao Tiberieum, destaca que nela Pilatos aparece como prefeito da Judeia e é associado diretamente à administração romana da região. Para a pesquisa do NT, a importância dessa evidência é circunscrita, mas real: não demonstra que Pilatos julgou Jesus, porém fornece evidência material independente de um governante conhecido das narrativas evangélicas e o situa dentro da administração imperial romana na região.

Ainda mais revelador é o esqueleto de um homem chamado Jehohanan, encontrado num ossuário em Givʿat HaMivtar. Charlesworth (2013: 452) descreve restos de um indivíduo crucificado aproximadamente no período de Jesus, cujo calcâneo ainda conservava evidências relacionadas ao processo de crucificação. Esse achado não diz nada diretamente sobre a execução de Jesus; seu valor é comparativo. Ele demonstra arqueologicamente que a crucificação deixou ao menos em um caso contemporâneo vestígios compatíveis com uma execução romana desse tipo e permite confrontar descrições literárias da prática com evidência osteológica.

A mesma cautela deve governar a discussão do sepultamento. Charlesworth (2013: 452–453) chama atenção para numerosos túmulos judaicos nos arredores de Jerusalém e para exemplares dotados de pedras destinadas ao fechamento da entrada. Essas sepulturas fornecem analogias materiais para características conhecidas das narrativas evangélicas. O arqueólogo pode mostrar que determinadas formas de túmulo existiam; não pode, apenas a partir dessa semelhança, identificar uma delas como sendo o túmulo de José de Arimateia ou de Jesus.

A localização tradicional do Gólgota e do sepulcro na área da Igreja do Santo Sepulcro pertence ao mesmo campo de análise. Charlesworth (2013: 451–452) considera relevante que a área preserve túmulos judaicos antigos e que o local se ajuste a alguns dos requisitos topográficos extraídos das narrativas, ao mesmo tempo que registra a existência de debate acadêmico sobre a localização precisa. Portanto, a conclusão responsável não é “a arqueologia encontrou o túmulo de Jesus”, mas algo mais restrito: a arqueologia permite testar se uma localização tradicional é compatível ou incompatível com a topografia e as práticas funerárias conhecidas do período.

O próprio capítulo oferece um alerta adicional. Charlesworth (2013: 453) menciona identificações propostas para túmulos e ossuários relacionados a personagens da paixão — entre eles Caifás, Anás e, de maneira ainda mais cautelosa, Simão de Cirene — e registra as controvérsias em torno do túmulo de Talpiot. Em uma análise acadêmica responsável, a existência desses debates não permite apresentar todas essas identificações com o mesmo grau de certeza. O valor desta seção do livro está tanto nos dados apresentados quanto em mostrar como rapidamente a arqueologia de personagens bíblicos passa do artefato para a interpretação e desta para uma identificação discutível.

F. Migdal: uma sinagoga do tempo de Jesus, não “a sinagoga de Jesus”

As escavações em Migdal constituem um dos casos mais significativos apresentados por Charlesworth. O sítio revelou instalações portuárias, objetos, vias, edifícios e, sobretudo, os restos de uma sinagoga cuja cronologia, com base no material numismático encontrado in situ, abrange o período anterior à guerra judaica. O edifício possuía bancos, paredes revestidas, elementos decorativos e uma conhecida pedra trabalhada com representação de menorá. Para Charlesworth (2013: 453–454), essa descoberta possui grande relevância porque fornece evidência material de um edifício sinagogal na Galileia durante o período em que os Evangelhos situam a atividade de Jesus.

Aqui, contudo, a formulação precisa ser disciplinada. Charlesworth chega a considerar provável que Jesus tenha pregado nesse edifício, dado o testemunho geral dos Evangelhos sobre seu ensino nas sinagogas da Galileia e a proximidade geográfica de Migdal e Cafarnaum. Mas a escavação não contém evidência material que demonstre a presença pessoal de Jesus naquela sinagoga. O dado arqueológico seguro é mais importante do que a hipótese: havia uma sinagoga galileia em funcionamento no horizonte cronológico pertinente. Isso confirma a plausibilidade material do tipo de ambiente pressuposto pelas narrativas evangélicas sem permitir atribuir a Jesus uma visita específica que nossas fontes não registram (Charlesworth, 2013: 454).

A descoberta possui ainda outra implicação. As imagens associadas ao templo de Jerusalém encontradas no edifício mostram que não se deve imaginar automaticamente uma Galileia religiosa e culturalmente desconectada da Judeia. Charlesworth (2013: 454) interpreta a iconografia da pedra de Migdal como evidência da importância que o templo de Jerusalém possuía para judeus galileus. Mesmo que a interpretação de detalhes iconográficos permaneça sujeita à investigação especializada, o material desestimula dicotomias simples nas quais “Galileia” e “Jerusalém” representariam dois judaísmos completamente separados.

G. Cafarnaum: reconstruindo o centro galileu do ministério

Cafarnaum constitui outro exemplo no qual a arqueologia acrescenta conteúdo à geografia literária dos Evangelhos. Charlesworth descreve-a como uma pequena localidade judaica ligada à pesca e examina suas estruturas residenciais e a história dos edifícios sinagogais preservados no sítio (Charlesworth, 2013: 454–455). A célebre sinagoga de pedra clara hoje visível não pertence ao tempo de Jesus; Charlesworth ressalta que sua datação é muito posterior. Sob sua estrutura, entretanto, existem vestígios anteriores, cuja interpretação deve ser tratada com cautela.

Essa observação é metodologicamente valiosa precisamente porque impede uma identificação turística muito comum: o edifício monumental que o visitante vê atualmente em Cafarnaum não pode simplesmente ser chamado de “a sinagoga onde Jesus ensinou”. A arqueologia corrige a imagem popular antes de enriquecê-la. Ela obriga o intérprete a separar diferentes fases arquitetônicas do sítio e a perguntar quais delas realmente pertencem ao período estudado.

Ao mesmo tempo, os restos residenciais ajudam a recuperar o ambiente de uma localidade reiteradamente mencionada pelos Evangelhos. Ruas, casas, espaços domésticos e proximidade do lago oferecem uma base material para imaginar um ministério realizado não num cenário abstrato, mas numa pequena comunidade costeira integrada às atividades econômicas do lago da Galileia. A arqueologia não diz em qual casa Jesus dormiu ou qual rua percorreu; ela faz algo historicamente mais seguro: reconstrói o tipo de ambiente no qual tais atividades podiam ocorrer.

H. A arqueologia pode produzir perguntas melhores

Um dos argumentos mais produtivos de Charlesworth aparece no encerramento do capítulo. Para ele, o valor de uma disciplina científica pode ser avaliado também pelas novas perguntas que ela torna possíveis. Por isso, Charlesworth (2013: 463–464) não encerra sua análise anunciando que a arqueologia resolveu os grandes problemas da pesquisa sobre Jesus. Ao contrário, apresenta questões que passaram a poder ser formuladas com maior precisão: por que Cafarnaum, Betsaida e Corazim ocupam posição tão importante na tradição sobre o ministério galileu? Haveria diferenças sociais ou culturais entre essas localidades e centros herodianos como Séforis e Tiberíades? Que relação existia entre práticas de pureza, recipientes de pedra, mikva’ot e controvérsias religiosas? De que maneira a cultura material pode ajudar a compreender determinadas escolhas geográficas do ministério de Jesus?

A formulação interrogativa é crucial. A descoberta de mikva’ot não explica automaticamente uma controvérsia evangélica sobre pureza. A existência de cidades herodianas não demonstra que Jesus deliberadamente as evitou por razões ideológicas. Uma estrada não prova que ele a percorreu. Uma sinagoga não prova que ele entrou nela. Entretanto, uma vez reconstruído o ambiente material, perguntas antes impossíveis ou excessivamente abstratas tornam-se historicamente investigáveis.

Essa é provavelmente a melhor maneira de definir a relação entre arqueologia e exegese: a arqueologia não substitui a interpretação textual; ela modifica o conjunto de possibilidades dentro do qual a interpretação histórica é realizada. Uma leitura que afirma algo incompatível com a cronologia de um sítio, com a topografia conhecida ou com a existência material das instituições precisa ser reconsiderada. Em contrapartida, uma correspondência entre texto e cultura material apenas estabelece compatibilidade; não prova necessariamente dependência, autoria ou historicidade de todos os detalhes narrados.

I. Evidência arqueológica e texto bíblico são testemunhos diferentes

Charlesworth (2013: 462–463) enfatiza em sua síntese que a pesquisa sobre o judaísmo do Segundo Templo e as origens cristãs não depende mais exclusivamente de textos. Essa observação possui enorme importância epistemológica. Durante muito tempo, reconstruções do mundo do NT foram feitas quase inteiramente com documentos literários: Evangelhos, Josefo, Fílon, literatura rabínica, escritos greco-romanos e textos judaicos diversos. A arqueologia introduz uma categoria diferente de testemunho, produzida não por aquilo que um autor resolveu narrar, mas pelo que populações antigas construíram, consumiram, descartaram, perderam, sepultaram ou destruíram.

Essas duas categorias de evidência possuem forças e limitações diferentes. Um historiador antigo pode informar o nome de um governante, suas decisões e conflitos, mas selecionar acontecimentos segundo seus próprios interesses. Uma escavação pode recuperar uma moeda desse governante ou uma estrutura construída durante seu governo, mas não revela sozinha o significado político de um episódio. Um Evangelho pode dizer que Jesus ensinava nas sinagogas; a arqueologia pode demonstrar a existência de edifícios sinagogais no horizonte cronológico pertinente, mas não registra o conteúdo do ensino. Um texto pode narrar uma crucificação; restos humanos podem iluminar técnicas de execução, mas não preservam a teologia que uma comunidade associou à morte de um crucificado.

Por isso, a maior riqueza surge quando os testemunhos são colocados em diálogo sem que um seja reduzido ao outro. O texto fornece narrativa, linguagem, memória e interpretação; o registro material fornece espaço, objetos, cronologia, práticas e condições concretas. A arqueologia não fala no lugar do texto e o texto não pode ser usado como legenda automática para cada artefato.

J. O limite decisivo: contexto não é confirmação automática

Essa distinção é particularmente necessária num campo em que descobertas associadas a Jesus despertam enorme interesse público. Charlesworth (2013: 440) reconhece explicitamente o dano produzido por afirmações sensacionalistas e pela tendência de utilizar a arqueologia apologeticamente. Um artefato com o nome “Jesus” não é, por isso, de Jesus de Nazaré; “José”, “Jesus” e outros nomes eram amplamente utilizados. Uma sepultura compatível com costumes do século I não se torna automaticamente o túmulo de um personagem bíblico. Uma inscrição parcialmente preservada pode exigir reconstrução. Um edifício pode passar por várias fases construtivas. A proveniência arqueológica — especialmente o fato de um objeto ter sido encontrado in situ —, sua estratigrafia e sua datação são componentes essenciais para determinar aquilo que se pode afirmar.

Há ainda uma segunda limitação: a arqueologia é uma disciplina particularmente dinâmica. No encerramento bibliográfico do capítulo, Charlesworth (2013: 464) adverte que publicações arqueológicas envelhecem rapidamente porque novas escavações, novas análises e reavaliações alteram continuamente o quadro disponível. Essa observação é especialmente importante ao avaliar um livro publicado em 2013. O capítulo representa o estado das discussões e descobertas apresentado por seu autor naquele momento; identificações específicas, cronologias e hipóteses arqueológicas precisam ser controladas por pesquisas posteriores quando forem utilizadas numa investigação especializada atual.

Essa advertência não reduz a importância do capítulo. Pelo contrário, explicita corretamente a natureza do conhecimento arqueológico. Uma boa síntese arqueológica não deve ser tratada como catálogo definitivo de fatos imutáveis, mas como uma reconstrução criticamente revisável baseada nas melhores evidências disponíveis num determinado estágio da pesquisa.

K. O que, então, a arqueologia realmente acrescenta?

A resposta que emerge do capítulo de Charlesworth (2013: 439–464) é mais profunda do que a simples busca por “provas arqueológicas da Bíblia”. A arqueologia devolve corporalidade, espaço e materialidade ao mundo do NT. Ela permite estudar o tipo de casas em que pessoas dormiam, os recipientes em que comiam, as moedas que utilizavam, os banhos de purificação que construíam, as sinagogas em que se reuniam, os caminhos pelos quais circulavam, os portos de onde partiam embarcações, as estruturas monumentais que representavam poder político e religioso, as formas pelas quais enterravam seus mortos e até algumas modalidades de punição empregadas pelo poder romano.

Isso modifica também a própria pergunta histórica. O objetivo deixa de ser perguntar repetidamente “a arqueologia provou este versículo?” e passa a ser perguntar: que mundo material este texto pressupõe? Aquele mundo é conhecido arqueologicamente? Que aspectos da narrativa se tornam mais inteligíveis quando recuperamos esse ambiente? Quais reconstruções modernas se mostram impossíveis, improváveis ou anacrônicas diante das evidências? E em quais pontos a arqueologia simplesmente não pode decidir?

Ao final, Charlesworth (2013: 461–464) considera que os avanços arqueológicos repercutem não apenas na reconstrução histórica, mas na exegese e na hermenêutica. Essa afirmação deve ser compreendida com precisão. Uma escavação não produz uma cristologia e um ossuário não interpreta um Evangelho. Contudo, todo texto historicamente situado pressupõe um mundo, e reconstruir esse mundo altera a qualidade das perguntas que fazemos ao texto. É nesse nível que a arqueologia se torna indispensável: ela impede que o intérprete deixe Jesus e o NT “suspensos” num cenário imaginário e obriga a leitura a reencontrar Galileia, Judeia e Jerusalém como lugares concretos, habitados por pessoas concretas, dentro de estruturas sociais, econômicas, religiosas e políticas concretas.

O resultado talvez seja menos espetacular que a manchete “arqueólogos provaram a Bíblia”, mas é academicamente muito mais valioso. A arqueologia não nos entrega Jesus em forma de artefato. Ela recupera, fragmento por fragmento, o mundo no qual Jesus viveu e no qual as tradições que deram origem ao NT adquiriram sentido histórico. Esse é o verdadeiro tesouro arqueológico para a pesquisa neotestamentária.

XVII. Como esse contexto modifica nossa leitura do NT

A utilidade de reconstruir o mundo do NT não está em acumular informações sobre moedas, estradas, instituições, grupos judaicos, práticas cultuais ou costumes domésticos como curiosidades anexas à exegese. Seu verdadeiro valor aparece quando essas informações modificam concretamente aquilo que o intérprete considera possível, provável ou anacrônico ao ler um texto. Green e McDonald (2013: 1–2) estabelecem esse princípio já na introdução de The World of the New Testament: autores e destinatários antigos compartilhavam conhecimentos históricos, experiências sociais e pressuposições culturais que podiam permanecer não verbalizados justamente porque não precisavam ser explicados. O leitor moderno recebe as palavras, mas já não compartilha espontaneamente esse estoque de conhecimentos. Contextualizar, portanto, significa recuperar parte da informação que originalmente podia permanecer implícita.

Essa definição também estabelece um limite metodológico. Green e McDonald (2013: 2) não sustentam que contexto histórico, social e cultural seja suficiente para interpretar o NT. O texto continua exigindo análise literária, sintática, semântica e teológica. O contexto exerce função diferente: restringe interpretações anacrônicas, esclarece referências pressupostas e permite que palavras e acontecimentos sejam percebidos dentro das possibilidades culturais de seus primeiros destinatários. Por isso, a boa contextualização não acrescenta ao texto um significado que ele não possui; ela procura impedir que o leitor acrescente, sem perceber, o seu próprio mundo moderno ao texto antigo.

A. De “Jesus contra o judaísmo” para debates dentro do judaísmo

Um primeiro exemplo decisivo aparece nas controvérsias de Jesus com os fariseus. Sem reconstrução histórica, passagens sobre sábado, pureza, jejum ou “tradição dos anciãos” podem ser facilmente transformadas numa oposição global entre Jesus e “a religião judaica”, ou entre um cristianismo de interioridade e um judaísmo supostamente reduzido a observâncias externas. O contexto do judaísmo do Segundo Templo torna essa leitura historicamente inadequada.

Lee-Barnewall (2013: 219–221) mostra que os fariseus eram conhecidos precisamente por sua preocupação com a interpretação rigorosa da Torah e por uma tradição interpretativa destinada a aplicá-la à vida cotidiana. As controvérsias evangélicas sobre sábado, dízimo, jejum e pureza encontram-se justamente entre os assuntos que pertenciam a esse universo de interpretação. Em Mc 3.1–6, por exemplo, Jesus não discute com seus interlocutores sobre se o sábado possui autoridade; a disputa é sobre o que a fidelidade ao sábado permite ou exige diante da necessidade humana. Em Mc 7.1–23, igualmente, a “tradição dos anciãos” pertence a um debate sobre interpretação e aplicação da Torah, não a uma competição entre uma religião bíblica e outra que teria abandonado a Bíblia (Lee-Barnewall, 2013: 220–221).

O ganho exegético é substancial. A controvérsia deixa de ser descrita pela fórmula simplista “Jesus rejeitou a Lei enquanto os fariseus defendiam o legalismo” e passa a ser percebida como uma disputa intrajudaica acerca da interpretação adequada da vontade de Deus. Isso não elimina a profundidade das críticas de Jesus aos seus interlocutores. Pelo contrário, situa-as com maior precisão: precisamente porque Torah, pureza, sábado e santidade eram importantes para as partes envolvidas, o conflito podia ser intenso.

Essa reconstrução também impede que os fariseus dos Evangelhos sejam transformados em representação de todos os judeus do século I. Lee-Barnewall (2013: 217–227) distingue fariseus, saduceus e essênios e registra diferenças significativas entre suas doutrinas, práticas, bases sociais e relação com as instituições de Jerusalém. Ler “judaísmo” como entidade homogênea apaga justamente a diversidade histórica necessária para compreender por que o próprio NT pode apresentar judeus discutindo entre si sobre ressurreição, tradição, pureza, templo e interpretação da Lei.

B. De “templo rejeitado” para crítica e continuidade dentro de uma instituição central

Algo semelhante acontece com o templo e o sacerdócio. Uma leitura cristã retrospectiva pode tomar as críticas dirigidas aos principais sacerdotes ou a ação de Jesus no templo como evidência de que o NT simplesmente considera a instituição templária obsoleta desde o início. Instone-Brewer (2013: 197–206) oferece um quadro muito mais complexo.

O templo de Jerusalém permanecia o centro sacrificial e um dos grandes símbolos da identidade judaica, enquanto o sumo sacerdócio estava profundamente envolvido nas relações de poder do período herodiano e romano. Criticar sua liderança não equivalia necessariamente a rejeitar o sacerdócio ou o templo como tais. Instone-Brewer (2013: 206) observa, inclusive, que sacerdotes são apresentados positivamente ou de maneira neutra em diferentes passagens do NT: Zacarias desempenha seu serviço sacerdotal em Lc 1.9; Jesus envia pessoas purificadas para cumprirem os procedimentos prescritos diante do sacerdote (Mt 8.4); e Paulo reconhece a dignidade do ofício sumo sacerdotal em At 23.5. Ao mesmo tempo, os “principais sacerdotes” aparecem repetidamente sob forte crítica narrativa.

Esse contexto produz uma distinção interpretativa essencial: instituição, ocupantes da instituição e funcionamento histórico da instituição não são a mesma coisa. Um texto pode criticar severamente a atuação de determinada elite sacerdotal sem que isso demonstre uma rejeição indiscriminada de tudo aquilo que o templo representava para o judaísmo. Essa distinção é especialmente importante para evitar que conflitos ocorridos dentro da história judaica sejam transformados retrospectivamente em evidência de uma oposição já plenamente estabelecida entre “igreja” e “sinagoga”.

C. De palavras religiosas isoladas para palavras ouvidas dentro do Império

O contexto romano produz outra mudança importante. Palavras como “Senhor”, “salvador”, “boas-novas”, “paz” e “reino” possuem profundas raízes nas Escrituras de Israel e devem ser interpretadas prioritariamente dentro de seus contextos literários específicos. Contudo, os primeiros cristãos não pronunciavam essas palavras fora da sociedade imperial. Perrin (2013c: 124) argumenta que o culto imperial estava suficientemente integrado à ideologia e à vida pública romanas para que ignorá-lo produza uma reconstrução incompleta do ambiente em que surgiu o cristianismo.

Isso significa que confessar Jesus como κύριος (kyrios, “Senhor”) numa cidade da Ásia Menor não precisa ser transformado automaticamente em slogan clandestino contra César; mas tampouco deve ser ouvido num espaço politicamente neutro. Honras imperiais, templos, festividades, inscrições e imagens integravam o ambiente público das cidades. Perrin (2013c: 129–133) mostra que o culto imperial não era simplesmente propaganda imposta de cima para baixo: cidades podiam participar ativamente de sua promoção e competir por privilégios relacionados ao culto. A veneração imperial encontrava-se, portanto, incorporada às relações de honra, gratidão, lealdade e identidade cívica.

O efeito interpretativo é de precisão, não de maximalismo político. O contexto imperial torna possível perceber ressonâncias políticas em determinadas confissões cristãs, mas não autoriza afirmar que toda ocorrência de “evangelho”, “Senhor” ou “salvador” seja deliberadamente uma alusão anti-imperial. Perrin (2013c: 133–134) registra desacordo acadêmico acerca da extensão desse tipo de leitura. O contexto abre uma possibilidade historicamente plausível; a exegese precisa demonstrar, passagem por passagem, quando essa possibilidade se torna efetivamente relevante.

Essa regra é importante para todo o artigo: contexto não funciona como código secreto. Saber que determinado fenômeno existia no século I não significa que ele necessariamente explique cada passagem em que uma semelhança possa ser percebida.

D. De “escravo = trabalhador pobre” para uma instituição jurídica e corporal específica

Poucos exemplos demonstram melhor o risco do anacronismo que a escravidão. O leitor moderno pode cometer dois erros opostos: imaginar automaticamente a escravidão romana segundo o sistema racial atlântico das Américas ou, ao perceber diferenças entre os dois sistemas, suavizar a brutalidade da escravidão antiga.

Bartchy (2013: 169–176) impede ambas as distorções. A escravidão romana não era estruturada fundamentalmente pela raça, apresentava enorme diversidade ocupacional e permitia, em certos setores urbanos e domésticos, possibilidades reais de manumissão. Pessoas escravizadas podiam desempenhar funções administrativas, profissionais e intelectuais e, em alguns casos, ocupar posição econômica superior à de indivíduos juridicamente livres. Ao mesmo tempo, permaneciam sob domínio corporal de seus proprietários e expostas a violência, exploração sexual, tortura e venda. A legislação imperial que introduziu determinados limites não aboliu essa estrutura de dominação (Bartchy, 2013: 173–176).

Esse conhecimento altera imediatamente a leitura de Filemom, 1Co 7.21–24 e das metáforas escravistas paulinas. Termos relacionados a escravidão, liberdade e manumissão eram ouvidos por pessoas para as quais essas realidades não constituíam metáforas abstratas. Bartchy (2013: 176) insiste explicitamente que desconhecer o funcionamento da escravidão romana pode produzir erros importantes na interpretação do NT.

Também aqui é necessário preservar a distinção entre contexto e interpretação específica. Bartchy propõe relações entre certas metáforas paulinas e processos de manumissão. Como essa é uma interpretação defendida pelo próprio autor, deve ser apresentada como Bartchy (2013: 176), e não elevada automaticamente à condição de significado lexical obrigatório para todas as ocorrências. O contexto social informa a exegese; não a substitui.

E. De “cura física” para restauração de uma pessoa inserida em relações sociais e religiosas

Os relatos de cura oferecem exemplo ainda mais claro de como categorias contemporâneas podem empobrecer o texto. O leitor moderno tende espontaneamente a perguntar qual enfermidade biomédica correspondia aos sintomas narrados e se houve eliminação de determinada patologia. Joel B. Green (2013: 332–334) mostra que essa pergunta, embora eventualmente útil, é insuficiente para textos provenientes de culturas que não separavam corpo, relações sociais, pureza e ordem religiosa segundo as mesmas categorias da medicina ocidental moderna.

Sua análise do endemoninhado geraseno em Lc 8.26–39 é particularmente instrutiva. Antes da intervenção de Jesus, o homem vive entre túmulos, encontra-se nu, isolado da habitação humana e incapaz de integrar-se à sociedade. Depois, aparece vestido, em domínio de si e finalmente devolvido à própria casa. Joel B. Green (2013: 334) observa que a narrativa correlaciona dimensões que um leitor moderno poderia artificialmente separar em categorias “espiritual”, “psicológica”, “física” e “social”. A cura inclui reintegração.

A mesma perspectiva afeta relatos sobre doenças cutâneas e impureza. Uma condição classificada biblicamente como “lepra” não corresponde necessariamente à doença de Hansen moderna; além disso, determinadas condições acarretavam consequências cultuais e sociais. Joel B. Green (2013: 333–334) mostra que diagnóstico, impureza e isolamento podiam estar integrados numa única experiência de enfermidade. Portanto, quando Jesus toca e restaura uma pessoa nessa condição, reduzir o episódio à eliminação de sintomas dermatológicos perde parte significativa da transformação narrada.

O contexto, nesse caso, não adiciona uma “aplicação espiritual” à cura física. Ele revela que a própria oposição moderna entre “físico” e “social/religioso” pode não corresponder à maneira pela qual a enfermidade era experimentada naquele mundo.

F. De “livro silenciosamente lido” para mensagem proclamada diante de uma assembleia

O contexto material da escrita modifica até mesmo a maneira como imaginamos o ato de interpretar uma carta. Hoje Romanos é normalmente estudada com o texto aberto diante dos olhos. Seus primeiros destinatários, porém, provavelmente a conheceram sobretudo por audição pública.

Richards (2013: 345–365) mostra que escrita e oralidade funcionavam conjuntamente. Um documento podia ser produzido por um secretário, transportado por uma pessoa de confiança e proclamado oralmente diante da comunidade. A alfabetização avançada era limitada, e isso não impedia comunidades de possuir intenso contato com textos: um único leitor podia tornar uma carta acessível a muitos ouvintes. O próprio NT pressupõe leitura comunitária em textos como 1Ts 5.27 e Cl 4.16.

Esse contexto produz consequências hermenêuticas. Uma carta antiga deve ser ouvida também como discurso contínuo destinado à performance, e não apenas como repositório de frases isoláveis. Repetições, perguntas retóricas, mudanças de interlocutor, cadeias argumentativas e efeitos sonoros podiam ser experimentados num único acontecimento oral. Além disso, o portador da correspondência podia comunicar informações adicionais e ajudar a esclarecer circunstâncias conhecidas do remetente. Assim, os primeiros destinatários possuíam um contexto comunicacional que o leitor moderno precisa reconstruir apenas parcialmente.

Esse dado deveria produzir cautela diante de interpretações construídas sobre um versículo arrancado da progressão discursiva da carta. Se Romanos ou 1 Coríntios foram concebidas para serem ouvidas em sequência, o argumento maior não é mero pano de fundo editorial: constitui parte da experiência comunicacional original.

G. De “uma Bíblia pronta” para um ecossistema textual em formação

O contexto literário produz ainda outro deslocamento. O leitor cristão moderno abre uma Bíblia delimitada, organizada e encadernada em um único volume. Os primeiros cristãos não possuíam essa experiência material. Richards (2013: 354–365) mostra as limitações físicas de rolos e códices, os custos de cópia e a circulação gradual dos documentos. Outros capítulos do volume demonstram igualmente que escritos judaicos e cristãos circulavam num ambiente literário muito mais amplo.

Isso significa que um leitor do Evangelho de Marcos no século I não o recebia mentalmente dentro de uma edição na qual Mateus aparece imediatamente antes, Lucas imediatamente depois e Paulo várias páginas adiante. A ordem canônica que estrutura inconscientemente a leitura contemporânea pertence à história posterior da coleção. Esse reconhecimento não diminui o significado canônico adquirido pelo conjunto; apenas impede que sua forma editorial posterior seja projetada como condição material original da composição e primeira recepção dos documentos.

O mesmo princípio exige prudência no uso de paralelos. Phillips (2013a: 390–397) reconhece a importância de Homero para o ambiente educacional grego, mas não considera demonstrada uma interação literária direta entre as epopeias homéricas e determinados escritos do NT. Seland (2013: 405–412) utiliza Fílon como testemunha privilegiada do judaísmo helenístico, mas igualmente não transforma paralelos com João, Paulo ou Hebreus em demonstração automática de dependência. Chilton (2013: 413–423), por sua vez, adverte que literatura rabínica compilada posteriormente não pode ser projetada indiscriminadamente sobre o século I. O princípio comum é claro: um bom contexto restringe paralelos tanto quanto os fornece.

H. Contextualizar é limitar o anacronismo, não produzir significados ilimitados

Os exemplos anteriores permitem formular com maior precisão aquilo que o trabalho contextual deve realizar. Ele modifica a leitura do NT de pelo menos três maneiras. Primeiro, recupera referentes perdidos: instituições, práticas, relações sociais e convenções que os primeiros leitores conheciam. Segundo, corrige categorias inadequadas: “religião versus política”, “doença física versus problema espiritual”, “escravo versus trabalhador livre”, “cristianismo versus judaísmo” podem ser distinções modernas excessivamente rígidas quando transportadas para determinadas situações do século I. Terceiro, limita inferências indevidas: reconhecer culto imperial não torna todo texto anti-imperial; reconhecer um paralelo rabínico não o torna automaticamente contemporâneo de Jesus; encontrar uma analogia arqueológica não prova a historicidade de um episódio específico; identificar uma semelhança literária não estabelece dependência.

Essa terceira função é talvez a mais importante. Contexto histórico não serve apenas para descobrir novos significados; serve também para dizer “isto não pode ser afirmado com segurança”. A riqueza documental do mundo antigo torna a exegese mais informada, mas deveria torná-la igualmente mais disciplinada.

É nesse sentido que a proposta de Green e McDonald (2013: 1–2) retorna como princípio organizador de todo este artigo. A distância entre o leitor moderno e o NT não está apenas na língua. Mesmo aquele que lê o texto grego continua sem compartilhar automaticamente a história de Paulo e dos coríntios, as práticas de pureza discutidas nos Evangelhos, a experiência cotidiana do poder imperial na Ásia, o funcionamento da escravidão romana, a materialidade de um manuscrito ou as categorias antigas de enfermidade. Dominar o vocabulário não elimina a distância cultural.

Ao mesmo tempo, nenhuma quantidade de conhecimento sobre o século I permite dispensar o texto. O processo interpretativo permanece bidirecional: o contexto ajuda a determinar aquilo que as palavras poderiam significar naquela situação, enquanto as próprias palavras determinam quais partes daquele enorme contexto são efetivamente relevantes. Saber tudo o que for possível sobre o culto imperial não autoriza introduzi-lo numa passagem que não oferece razões textuais para essa relação; conhecer a escravidão romana não significa reduzir toda linguagem paulina de serviço à instituição escravista; estudar pureza judaica não permite presumir que qualquer lavagem mencionada no NT seja ritual.

A reconstrução histórica de The World of the New Testament conduz, portanto, não a uma leitura em que o contexto domina o texto, mas a uma exegese historicamente controlada. Fariseus voltam a ser interlocutores judeus em debates sobre Torah; o templo volta a ser uma instituição viva, monumental e politicamente complexa; “Senhor” volta a ser pronunciado dentro de um império que distribuía honras religiosas ao governante; escravos voltam a aparecer como pessoas juridicamente possuídas dentro de uma estrutura social específica; curas voltam a envolver corpos inseridos em famílias, comunidades e sistemas religiosos; e cartas voltam a ser manuscritos custosos destinados a adquirir voz diante de assembleias.

O resultado não é um NT diferente, mas uma leitura menos dependente de pressuposições que pertencem ao leitor e não ao texto. É precisamente aí que contexto histórico, social e cultural demonstra sua função exegética: não substituir o que está escrito, mas recuperar parte do mundo que os autores não precisavam escrever porque seus primeiros destinatários já o conheciam.

XVIII. Avaliação crítica de The World of the New Testament

The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts, organizado por Joel B. Green e Lee Martin McDonald e publicado pela Baker Academic em 2013, deve ser avaliado segundo aquilo que efetivamente se propõe a fazer. Não se trata de uma história contínua das origens cristãs, de uma teologia do NT nem de um comentário histórico versículo por versículo. É uma obra coletiva de contextualização, concebida para fornecer ao leitor instrumentos históricos, sociais, culturais, religiosos, literários e geográficos que permitam compreender melhor pressupostos que os autores neotestamentários compartilhavam com seus primeiros destinatários. Os próprios editores afirmam que os artigos foram planejados para oferecer uma compreensão mais firme do mundo do NT e, assim, formar intérpretes mais capacitados (Green; McDonald, 2013: 1–6). Essa finalidade determina tanto a principal força da obra quanto seus limites.

A. Uma concepção metodológica particularmente sólida de “contexto”

A primeira virtude da obra encontra-se antes mesmo do desenvolvimento de seus quarenta e quatro capítulos: sua definição implícita de contexto. Green e McDonald (2013: 1–2) não tratam background histórico como coleção decorativa de curiosidades sobre o mundo antigo. Seu ponto de partida é comunicacional: parte considerável daquilo que uma mensagem transmite permanece não verbalizada porque autor e destinatário compartilham conhecimentos e experiências que podem ser pressupostos. Paulo e os coríntios possuíam uma história comum; Lucas e seus leitores compartilhavam determinadas convenções culturais; o autor e os destinatários do Apocalipse conheciam concretamente aspectos da experiência imperial romana. Justamente porque tais informações podiam ser tomadas como dadas, elas não precisavam ser repetidas nos documentos que chegaram até nós.

Essa concepção é metodologicamente superior a uma abordagem na qual o intérprete primeiro escolhe um significado para determinada passagem e depois procura no mundo antigo um “paralelo” que o confirme. O movimento correto é inverso: reconstruir, tanto quanto possível, o repertório historicamente disponível aos primeiros interlocutores e utilizar essa reconstrução como controle da interpretação. Nesse sentido, uma das maiores contribuições de Green e McDonald (2013: 1–2) consiste em mostrar que contexto não é concorrente da exegese textual. Ele existe para tornar a exegese historicamente mais precisa.

A amplitude temática escolhida pelos editores decorre coerentemente dessa premissa. Depois da Introdução e do capítulo de cronologia, os capítulos 3–44 são organizados em cinco grandes partes: herança judaica e exílio; helenismo romano; povo judeu no contexto do helenismo romano; contexto literário do cristianismo primitivo; e contexto geográfico do NT. Ao conjunto acrescentam-se recursos sobre dinheiro, medidas, glossário e quatro índices especializados — fontes antigas, textos bíblicos, autores modernos e assuntos (Green; McDonald, 2013: v–viii, 573–624).

B. A interdisciplinaridade é sua maior força editorial

A segunda grande qualidade da obra é ter evitado entregar tamanho campo a um único autor generalista. A lista de colaboradores reúne mais de trinta especialistas, provenientes de diferentes instituições acadêmicas e com áreas de competência bastante distintas: história do judaísmo, NT, arqueologia, Manuscritos do Mar Morto, literatura judaica, mundo greco-romano, história social, geografia e estudos literários, entre outras (Green; McDonald, 2013: xiii–xiv).

Isso explica por que capítulos muito diferentes conseguem trabalhar com graus relativamente altos de especialização (Green; McDonald, 2013: vi–viii). James H. Charlesworth trata arqueologia; James D. G. Dunn, movimentos proféticos e zelotismo; David A. deSilva, diáspora judaica; Paul Trebilco, cidades da província da Ásia; E. Randolph Richards, produção manuscrita; Michael F. Bird, Josefo; Torrey Seland, Fílon; Bruce Chilton, literatura rabínica. A obra poderia ter escolhido uma única narrativa de “background bíblico”, mas preferiu reunir pesquisadores capazes de tratar diretamente os problemas próprios de cada campo.

Essa escolha produz um ganho importante: o “mundo do NT” deixa de aparecer como cenário homogêneo. O leitor encontra múltiplos judaísmos, diferentes situações econômicas, graus distintos de helenização, formas variadas de escravidão, diversidade regional e diferentes manifestações da religiosidade greco-romana. A própria organização do volume desencoraja generalizações como “os judeus acreditavam”, “os romanos faziam” ou “a mulher no mundo antigo era”, sempre que a documentação exige maior diferenciação.

O mesmo ocorre com temas tradicionalmente tratados de maneira excessivamente segura. Kent Yinger (2013: 325–329), por exemplo, não repete como fato demonstrado a existência de um sistema escolar judaico universal no século I; Michelle Lee-Barnewall (2013: 224–227) não transforma automaticamente Qumran e os essênios em categorias perfeitamente equivalentes; James D. G. Dunn (2013: 248–251) distingue a “quarta filosofia”, zelo religioso, sicários e os Zelotes da guerra de 66–70 d.C.; Bruce Chilton (2013: 413–423) adverte contra a retroprojeção indiscriminada da literatura rabínica tardia sobre Jesus. Esses exemplos revelam uma virtude recorrente da obra: em seus melhores capítulos, ela ensina não somente o que sabemos, mas quanto podemos afirmar com segurança.

C. O volume é acessível sem ser simplesmente popular

Outra qualidade editorial está no equilíbrio entre especialização e acessibilidade. Green e McDonald (2013: 6) explicam que a obra nasceu de uma iniciativa do Institute for Biblical Research e foi concebida como recurso para estudantes do NT; os editores também registram que a Baker Academic a entendeu como instrumento para pesquisa bíblica destinado a estudantes e pastores.

Isso se percebe na organização dos capítulos. Termos especializados são normalmente explicados; controvérsias acadêmicas são apresentadas sem que o leitor precise dominar previamente toda a bibliografia; os capítulos incluem referências e bibliografias para aprofundamento; e mapas, fotografias, cronologias e diagramas fornecem apoio visual. O volume contém, entre outros recursos, mapas da Palestina no tempo de Jesus, da diáspora judaica, da Judeia romana, da Galileia, da Ásia, da Galácia, da Macedônia e do Império Romano, além de representações do templo de Jerusalém e de itinerários paulinos (Green; McDonald, 2013: ix–xi).

As bibliografias que encerram os capítulos constituem outro ponto forte. Elas não são, em muitos casos, meras listas. Os autores frequentemente indicam a contribuição, utilidade ou limitação de uma obra. Gurtner (2013: 308), por exemplo, caracteriza bibliograficamente diferentes recursos sobre os Pseudepígrafos e o judaísmo antigo; Charlesworth (2013: 464–466) faz algo semelhante com literatura arqueológica. Isso torna o volume especialmente útil como porta de entrada para pesquisas mais especializadas, em vez de oferecer ao leitor apenas conclusões sem indicar os caminhos documentais que as sustentam.

D. O caráter coletivo, entretanto, também constitui sua principal limitação estrutural

A vantagem de reunir especialistas possui um custo inevitável. The World of the New Testament não é uma monografia com uma única tese desenvolvida progressivamente. Os capítulos possuem autores distintos, metodologias próprias e diferentes graus de interesse em questões sociológicas, históricas, arqueológicas ou exegéticas. Há continuidade editorial, mas não uniformidade metodológica absoluta.

Isso se manifesta em sobreposições. Pureza aparece nos capítulos sobre fariseus, identidade judaica, templo, Qumran e cura; o culto imperial reaparece em capítulos geográficos sobre cidades asiáticas; alfabetização cruza educação judaica, educação greco-romana e produção de manuscritos; diáspora, sinagoga e identidade judaica inevitavelmente se interpenetram. Essas repetições são muitas vezes úteis porque permitem observar o mesmo fenômeno sob perspectivas diferentes, mas também fazem com que o livro funcione melhor como handbook de consulta do que como obra destinada a ser lida como argumento contínuo.

Essa característica explica igualmente por que os capítulos não devem ser combinados mecanicamente como se cada frase representasse uma única “posição de Green e McDonald” (Green; McDonald, 2013: vi–viii). Os editores são responsáveis pelo projeto e pela estrutura, mas as conclusões específicas pertencem aos respectivos colaboradores. A afirmação de Charlesworth sobre arqueologia deve ser atribuída a Charlesworth; a reconstrução de Dunn sobre movimentos proféticos pertence a Dunn; a análise de deSilva sobre diáspora pertence a deSilva. Para trabalhos acadêmicos derivados da obra, essa distinção bibliográfica é indispensável.

E. A abrangência obriga a condensação

O título The World of the New Testament sugere enorme amplitude, e o volume realmente cobre uma quantidade excepcional de assuntos. Essa mesma ambição, porém, impõe outra limitação: nenhum capítulo pode substituir a literatura especializada sobre seu tema. A estrutura de quarenta e quatro capítulos dentro de um único volume significa que questões sobre as quais existem centenas ou milhares de páginas de pesquisa precisam ser apresentadas em sínteses relativamente breves. O sumário mostra, por exemplo, cerca de onze páginas para monoteísmo, onze para culto imperial, doze para escravidão, quinze para Manuscritos do Mar Morto e onze para apocalipticismo (Green; McDonald, 2013: v–viii).

Isso não é propriamente uma falha de execução; é uma consequência do gênero da obra. Contudo, muda a forma correta de utilizá-la. Quando o objetivo é compreender em linhas gerais como funcionava a escravidão romana, Bartchy (2013: 169–178) fornece uma síntese altamente útil. Quando o objetivo passa a ser defender uma interpretação específica de Fm 10–16 baseada em manumissão romana, o capítulo deve conduzir à documentação e à bibliografia especializada, não encerrar a investigação. O mesmo vale para cronologia, Qumran, pseudonímia, economia antiga, alfabetização, culto imperial e arqueologia.

Para o presente projeto, isso significa que The World of the New Testament pode funcionar como fonte estrutural primária de nossa síntese, mas não deve ser utilizado como se fosse a única autoridade necessária para todos os artigos-satélite futuros. Cada artigo especializado exigirá retornar às obras indicadas pelos respectivos autores e, quando necessário, às próprias fontes antigas.

F. É uma obra de contexto, não uma coletânea de fontes primárias

Uma limitação correlata merece atenção especial porque possui consequência direta para o sistema de citações acadêmicas. O volume discute constantemente Josefo, Fílon, inscrições, papiros, textos de Qumran, literatura rabínica e autores clássicos; entretanto, The World of the New Testament não é uma edição crítica nem uma coletânea documental dessas fontes.

Isso significa que, quando determinado capítulo informa o que Josefo afirma sobre os fariseus ou quando Perrin (2013c: 130) reproduz informações de uma inscrição imperial, o leitor daquele capítulo está acessando a fonte antiga mediante um pesquisador moderno. Para uma síntese histórica, muitas vezes é adequado atribuir simplesmente a informação ao autor do capítulo. Mas, se a afirmação for explicitamente atribuída a Josefo, Fílon, Plínio, uma inscrição ou um pesquisador cuja obra não foi consultada, a apresentação acadêmica correta requer citação secundária por apud. O próprio trabalho realizado neste artigo demonstrou repetidamente essa necessidade.

Esse aspecto não reduz o valor do livro; define sua função. Ele é excelente mediador da pesquisa especializada, não substituto automático das fontes que medeia.

G. O enquadramento institucional é explicitamente evangélico — e deve ser reconhecido sem caricatura

Outro aspecto que uma avaliação crítica não deve ocultar é a localização institucional do projeto. Green e McDonald (2013: 6) afirmam expressamente que a iniciativa surgiu no âmbito do Institute for Biblical Research (IBR), descrito por eles como comunidade de pesquisadores bíblicos evangélicos provenientes de diferentes contextos e tradições e comprometidos com investigação acadêmica dentro das amplas tradições ortodoxa e evangélica. A maioria dos colaboradores era membro do IBR, embora alguns não fossem (Green; McDonald, 2013: 6).

Essa localização precisa ser mencionada porque não existe razão acadêmica para apresentar uma obra confessionalmente situada como se sua proveniência institucional fosse irrelevante. Ao mesmo tempo, seria igualmente inadequado deduzir daí que o volume funciona como apologética homogeneizada. A leitura dos capítulos revela justamente o contrário em vários pontos: dificuldades cronológicas são reconhecidas; hipóteses tradicionais são qualificadas; pseudonímia é discutida como problema histórico real; literatura rabínica é tratada criticamente; arqueologia sensacionalista recebe oposição; relações entre Qumran e cristianismo são limitadas pelas evidências.

A localização evangélica explica parte da audiência e da motivação editorial, mas não elimina a diversidade interna nem permite dispensar a avaliação individual dos argumentos. O procedimento acadêmico adequado não é aceitar nem rejeitar uma conclusão por causa da identidade institucional do autor, mas verificar as evidências, os métodos e a bibliografia mobilizados.

H. Alguns temas importantes permanecem dispersos ou sem tratamento autônomo

A amplitude do volume também torna visíveis certas escolhas editoriais. O sumário oferece excelentes capítulos sobre economia, escravidão, família, associações e filosofia, mas não dedica capítulos independentes, por exemplo, a honra e vergonha, patronagem e clientelismo, retórica greco-romana ou direito romano, embora partes desses temas apareçam distribuídas pela obra. Isso não significa que estejam ausentes do conteúdo, mas reduz a capacidade do livro de funcionar como introdução autossuficiente a cada um desses campos.

A observação é especialmente relevante porque alguns desses tópicos são importantes para a interpretação neotestamentária. Patronagem aparece quando se discutem associações, família, economia e determinadas relações comunitárias; retórica surge na educação greco-romana e nas formas literárias; cidadania e procedimentos jurídicos aparecem nos capítulos geográficos. Contudo, o leitor que deseje uma reconstrução sistemática desses assuntos precisará procurar recursos complementares. A própria tabela de conteúdos deixa claro que a obra é uma seleção extensa de contextos, não uma enciclopédia exaustiva de tudo aquilo que poderia integrar “o mundo do NT” (Green; McDonald, 2013: v–viii).

I. O problema inevitável de uma obra publicada em 2013

A limitação mais objetiva, hoje, é cronológica. A edição examinada foi publicada em 2013 pela Baker Academic (Green; McDonald, 2013: iv). Isso não torna obsoletas reconstruções historicamente estáveis acerca da administração romana, das estruturas fundamentais do templo, da escravidão ou das formas literárias antigas. Significa, entretanto, que a obra não pode representar o estado bibliográfico da pesquisa em 2026.

A arqueologia constitui o caso mais evidente — e o próprio livro reconhece isso. Ao encerrar seu capítulo, Charlesworth (2013: 464) adverte que uma publicação arqueológica já corre o risco de estar desatualizada quando chega ao público, porque descobertas e interpretações arqueológicas avançam rapidamente. Consequentemente, um capítulo arqueológico escrito em 2013 deve ser usado hoje como excelente fotografia do estado da discussão naquele momento, mas suas datações, identificações e hipóteses específicas precisam ser verificadas diante das pesquisas posteriores.

O mesmo princípio, em graus diferentes, aplica-se a áreas como estudos dos Manuscritos do Mar Morto, arqueologia da Galileia e de Jerusalém, economia antiga, alfabetização, pseudepigrafia e determinadas discussões sobre literatura judaica. Não se trata de censurar um livro de 2013 por não conter estudos posteriores a 2013, mas de utilizar corretamente uma obra com data histórica definida.

Por isso, nosso artigo-pilar pode legitimamente ter The World of the New Testament como sua principal espinha dorsal. Já futuras postagens especializadas deverão fazer aquilo que um bom handbook pretende provocar: partir de sua síntese e avançar para literatura especializada e atualizada.

J. Um dos melhores usos da obra é justamente ensinar prudência histórica

Talvez a maior qualidade de The World of the New Testament não seja a quantidade de fatos que reúne, mas a maneira como muitos de seus melhores capítulos qualificam certezas populares. Ao longo desta análise encontramos repetidamente expressões equivalentes a “não sabemos com precisão”, “a evidência permite”, “é provável”, “há debate” e “não se deve pressupor”. Essa linguagem não constitui fraqueza acadêmica. É um dos sinais mais importantes de uma historiografia responsável.

McDonald (2013a: 7–21) admite as dificuldades da cronologia neotestamentária; Lee-Barnewall (2013: 224–227) preserva a distinção entre essênios e Qumran; Dunn (2013: 248–251) impede uma identificação anacrônica de todo “zelo” com o partido zelote; Gurtner (2013: 291–309) problematiza a utilização homogênea dos Pseudepígrafos; Chilton (2013: 413–423) impõe controles cronológicos ao uso da literatura rabínica; Charlesworth (2013: 439–464) distingue achado arqueológico de identificação histórica.

Esse aspecto é particularmente valioso num campo em que explicações de background frequentemente circulam de maneira quase folclórica: “os judeus faziam sempre isto”, “no casamento judaico era assim”, “o Sinédrio tinha necessariamente exatamente esta composição”, “os zelotes eram um partido organizado já durante o ministério de Jesus”, “todas as crianças judias memorizavam a Torah”, “a sinagoga surgiu no exílio”. A obra não elimina todos os debates nem está igualmente cuidadosa em cada página, mas, em seus melhores momentos, ensina o leitor a perguntar pelo grau de evidência antes de transformar uma reconstrução em fato histórico.

K. Avaliação final

Considerada segundo sua proposta, The World of the New Testament é uma obra de referência excepcionalmente útil. Sua maior realização é reunir em um único volume áreas que frequentemente são estudadas separadamente e demonstrar que nenhuma delas, isoladamente, constitui “o contexto” do NT. O texto cristão nasceu simultaneamente dentro da história de Israel, da diversidade judaica do Segundo Templo, da cultura helenística, da administração romana, de economias e hierarquias sociais concretas, de práticas materiais de escrita, de tradições literárias e de uma geografia mediterrânea interconectada.

Suas limitações decorrem em boa medida da própria magnitude desse projeto: condensação inevitável, alguma desigualdade entre capítulos, repetição temática, ausência de tratamento autônomo de determinados assuntos e necessidade crescente de atualização bibliográfica. Sua origem no IBR também lhe confere uma localização acadêmico-confessional explícita, que deve ser reconhecida, embora a obra demonstre amplitude crítica suficiente para não ser reduzida a instrumento apologético. Finalmente, seu uso adequado exige distinguir continuamente a voz do autor de cada capítulo das fontes antigas e modernas que esse autor apresenta.

Por isso, o melhor julgamento não seria chamar The World of the New Testament de “obra definitiva”. Nenhuma obra sobre um universo tão amplo poderia ser definitiva. Seu valor está em outra coisa: oferece uma cartografia acadêmica extraordinariamente ampla a partir da qual investigações mais precisas podem começar. Como síntese introdutória de alto nível, ela fornece ao leitor um mapa; como pesquisa especializada, aponta as estradas que ainda precisam ser percorridas.

Para o presente artigo, essa é precisamente a função que a obra pôde desempenhar. Ela não foi tratada como depósito de curiosidades históricas nem como autoridade capaz de encerrar cada discussão, mas como estrutura interdisciplinar para reconstruir o mundo que os autores e primeiros destinatários do NT conheciam e que o leitor moderno precisa reaprender antes de pressupor que compreendeu plenamente suas palavras.

XIX. Referências bibliográficas

1. Bartchy, S. Scott. “Slaves and Slavery in the Roman World”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 169–178.

2. Bird, Michael F. “Josephus and the New Testament”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 398–404.

3. Charlesworth, James H. “Jesus Research and Archaeology”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 439–466.

4. Chilton, Bruce. “Rabbinic Literature and the New Testament”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 413–423.

5. Cohick, Lynn H. “Women, Children, and Families in the Greco-Roman World”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 179–187.

6. deSilva, David A. “Jews in the Diaspora”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 272–290.

7. Downs, David J. “Economics, Taxes, and Tithes”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 156–168.

8. Dunn, James D. G. “Prophetic Movements and Zealots”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 242–251.

9. Elledge, C. D. “The Dead Sea Scrolls”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 228–241.

10. Ferguson, Everett. “The Herodian Dynasty”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 54–76.

11. Fitzgerald, John T. “Greco-Roman Philosophical Schools”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 135–148.

12. Glancy, Jennifer A. Slavery in Early Christianity. New York: Oxford University Press, 2002.

13. Green, Gene L. 2013a. “Achaia”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 544–556.

14. Green, Gene L. 2013b. “Macedonia”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 532–543.

15. Green, Joel B. “Healing and Healthcare”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 330–342.

16. Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013.

17. Gurtner, Daniel M. “Noncanonical Jewish Writings”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 291–309.

18. Hatina, Thomas R. 2013a. “Palestine”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 474–489.

19. Hatina, Thomas R. 2013b. “Rome and Its Provinces”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 557–572.

20. Helyer, Larry R. 2013a. “Apocalypticism”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 252–263.

21. Helyer, Larry R. 2013b. “The Hasmoneans and the Hasmonean Era”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 38–53.

22. Hubbard, Moyer V. “Greek Religion”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 105–123.

23. Instone-Brewer, David. “Temple and Priesthood”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 197–206.

24. Kruse, Colin G. Paul’s Letter to the Romans. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2012. The Pillar New Testament Commentary.

25. Lee-Barnewall, Michelle. “Pharisees, Sadducees, and Essenes”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 217–227.

26. Litwak, Kenneth D. “Synagogue and Sanhedrin”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 264–271.

27. MacDonald, Nathan. “Monotheism”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 77–84.

28. McDonald, Lee Martin. 2013a. “New Testament Chronology”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 7–21.

29. McDonald, Lee Martin. 2013b. “Pseudonymous Writings and the New Testament”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 367–378.

30. Moore, Michael S. “Civic and Voluntary Associations in the Greco-Roman World”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 149–155.

31. Newsom, Carol A. “The Persian and Hellenistic Periods”. In: Coogan, Michael D. (ed.); Brettler, Marc Z.; Newsom, Carol A.; Perkins, Pheme (assoc. eds.). The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard Version. 5th ed. New York: Oxford University Press, 2018, p. 1898–1902.

32. Novakovic, Lidija. “The Scriptures and Scriptural Interpretation”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 85–101.

33. Perrin, Nicholas. 2013a. “Early Noncanonical Christian Writings”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 424–436.

34. Perrin, Nicholas. 2013b. “Exile”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 25–37.

35. Perrin, Nicholas. 2013c. “The Imperial Cult”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 124–134.

36. Phillips, Thomas E. 2013a. “Homer and the New Testament”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 390–397.

37. Phillips, Thomas E. 2013b. “Literary Forms in the New Testament”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 379–389.

38. Porter, Stanley E. “Chronology, New Testament”. In: Evans, Craig A.; Porter, Stanley E. (eds.). Dictionary of New Testament Background. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000, p. 201–208.

39. Richards, E. Randolph. “Reading, Writing, and Manuscripts”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 345–366.

40. Ridderbos, Herman N. The Gospel according to John: A Theological Commentary. Trad. John Vriend. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997.

41. Seland, Torrey. “Philo and the New Testament”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 405–412.

42. Trebilco, Paul. “The Province and Cities of Asia”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 501–521.

43. Wilson, Mark. 2013a. “Galatia”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 522–531.

44. Wilson, Mark. 2013b. “Syria, Cilicia, and Cyprus”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 490–500.

45. Wineland, John D. “Egypt”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 467–473.

46. Witherington III, Ben. “Education in the Greco-Roman World”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 188–194.

47. Wright, Archie T. “Jewish Identity, Beliefs, and Practices”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 310–324.

48. Yinger, Kent L. “Jewish Education”. In: Green, Joel B.; McDonald, Lee Martin (eds.). The World of the New Testament: Cultural, Social, and Historical Contexts. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, p. 325–329.

Cite esta resenha

Bianchi, João Rafael. “Contexto Histórico do NT: Judaísmo, Mundo Greco-Romano e Cristianismo Primitivo”. In: Galvão, Eduardo (ed.) et al. Biblioteca Bíblica. [S. l.], 3 set. 2026. Disponível em: [inserir URL do artigo]. Acesso em: [data de acesso].