A Cosmologia de Paulo: de Deus, por Deus e para Deus

Título: A Cosmologia de Paulo.
Subtítulo: de Deus, por Deus e para Deus.
Autor(a): Antônio M. Vinicius.
Categoria: Estudos Paulinos; Teologia Paulina; Cristologia.
Submetido em: 15 jul. 2026.
Aceito em: 21 out. 2026.
Periódico: Paulus — Revista de Estudos Paulinos (PLS), vol. 1, nº 1 • 2026.
Problemática: Se todas as coisas procedem de Deus, qual é exatamente a posição de Cristo em relação ao cosmo? Como compreender sua mediação na criação, sua precedência, a coesão de todas as coisas nele e sua função escatológica sem transformá-lo em um segundo princípio criador concorrente ao Pai
Tese: Na teologia paulina, Cristo integra a própria estrutura do cosmo: todas as coisas procedem do Pai por meio dele, subsistem em relação a ele, estão submetidas ao seu senhorio e caminham para sua consumação nele. Sua centralidade cósmica não o torna rival do Pai, mas mediador singular da criação, reconciliação e consumação.
ARK:

I. Deus como origem, mediação e finalidade de todas as coisas

§ 1 A cosmologia paulina começa com uma doxologia, não com uma cosmogonia. Paulo não contempla primeiro o universo para então, por inferência, ascender até Deus; parte de Deus para compreender o que significa haver um universo. A realidade criada não se apresenta, em seu pensamento, como um segundo termo autônomo, posto diante do Criador numa relação meramente exterior, mas como uma totalidade cuja origem, subsistência e finalidade permanecem referidas àquele de quem ela procede. É precisamente essa relação que encontra uma de suas formulações mais densas no encerramento de Romanos 9–11:

§ 2 A localização da sentença no término de Rm 9–11 impede que ela seja separada da questão mais ampla da fidelidade e do propósito divinos que domina esses capítulos (Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, II, 1979). A força da sentença está em sua extraordinária economia verbal. Três preposições bastam para traçar o arco inteiro da dependência da realidade: ἐξ⁵, procedência; διά⁶, mediação; εἰς⁷, direção ou finalidade. 

Deus não está apenas no princípio da série causal, como se, uma vez produzido o mundo, pudesse retirar-se daquilo que trouxe à existência. O movimento começa nele, realiza-se sob sua causalidade e termina nele. O telos encontra-se inscrito na própria origem. Aquilo que vem de Deus não alcança sua inteligibilidade última senão quando é reconduzido a Deus. A doxologia que fecha a discussão sobre Israel possui, desse modo, alcance maior que a controvérsia histórica que imediatamente a precede (Reasoner, Now Shown Mercy, 2024).

§ 3 Esse alargamento não deve, porém, dissolver o texto em metafísica abstrata. O τὰ πάντα⁸, “todas as coisas”, irrompe depois de uma argumentação sobre eleição, incredulidade, misericórdia, Israel e as nações. Antes da fórmula preposicional vem o assombro:

§ 4 A presença combinada de tradições sapienciais e apocalípticas em Rm 9–11 mostra quanto a doxologia pertence ao próprio tecido da argumentação, e não a um apêndice filosófico acrescido ao final (Johnson, The Function of Apocalyptic and Wisdom Traditions in Romans 9–11, 1989). A história pertence à criação; o governo da história pertence ao Criador. O Deus que conduz Israel e as nações ao termo de seu propósito é o mesmo de quem depende a totalidade do real.

II. Criação, contingência e distinção entre Deus e o cosmo

§ 1 Por isso, ἐξ αὐτοῦ¹ não pode ser convertido numa doutrina de emanação. Paulo não sugere que o cosmo seja uma porção distendida da substância divina, nem que entre Criador e criatura exista continuidade ontológica simples. Proceder de Deus significa depender de Deus; não significa ser uma parte de Deus. A criatura é radicalmente referida ao Criador justamente porque não é o Criador. Essa diferença fundamental permanece mesmo quando se reconhece que certas categorias greco-romanas podem iluminar a linguagem cosmológica do apóstolo. A tentativa de ler Paulo em diálogo com a física e a cosmologia estoicas é heuristicamente fecunda (Engberg-Pedersen, Cosmology and Self in the Apostle Paul, 2010), mas não autoriza fazer do estoicismo a matriz exclusiva de seu universo conceitual. O encontro entre herança judaica e linguagem cosmológica helenística é mais complexo e admite diferentes graus de apropriação (van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School, 2003).

§ 2 A própria relação entre Paulo e a herança de Israel recomenda cautela contra oposições fáceis entre “judaico” e “helenístico”. A linguagem paulina pode mover-se num mundo intelectual compartilhado sem que, por isso, sua concepção de Deus deixe de estar profundamente determinada pelas Escrituras de Israel. Essa continuidade é particularmente importante quando se compara o Paulo das cartas à representação lucana do apóstolo (Moessner et al., Paul and the Heritage of Israel, 2012). O problema não consiste, portanto, em escolher entre uma cosmologia “judaica” e outra “grega”, mas em perceber como materiais disponíveis no Mediterrâneo antigo são reordenados por uma confissão teológica cuja estrutura fundamental continua sendo criacional e monoteísta.

III. Um só Deus e um só Senhor: a estrutura cristológica de 1 Coríntios 8.6

§ 1 É em 1Co 8.6 que essa estrutura adquire uma concentração cristológica extraordinária. Diante de um ambiente saturado de “deuses” e “senhores”, Paulo não se contenta em negar a realidade religiosa concorrente. Ele formula positivamente a arquitetura cristã da existência:

§ 2 O contexto de idolatria é indispensável à leitura da fórmula: a linguagem de unicidade não constitui digressão dogmática, mas fundamento da maneira cristã de habitar um mundo religioso plural (Ciampa e Rosner, The First Letter to the Corinthians, 2010).

§ 3 O paralelismo é rigorosamente construído. Ao εἷς θεός¹⁰ corresponde εἷς κύριος¹¹; ao Pai, Jesus Cristo; ao ἐξ οὗ¹², o δι’ οὗ¹³; em ambas as linhas reaparece τὰ πάντα⁸. É nesse ponto que a discussão sobre o Shema se torna inevitável. A leitura intertextual que relaciona 1Co 8.4–6 a Dt 6.4–5 possui forte poder explicativo, especialmente porque a unicidade divina aparece no interior de uma discussão sobre idolatria (Waaler, The Shema and the First Commandment in First Corinthians, 2008). A recepção crítica da proposta mostra, ao mesmo tempo, que o vínculo deve ser tratado como releitura teológica e não como simples reprodução verbal (Docherty, resenha de The Shema and the First Commandment in First Corinthians, 2010).

§ 4 O ponto decisivo não está apenas no reconhecimento de uma possível alusão. Está na maneira pela qual a unicidade é agora confessada. Cristo não surge como exceção embaraçosa acrescentada a um monoteísmo previamente completo. Ele aparece dentro da própria forma pela qual a comunidade articula sua fidelidade ao Deus único. O Pai permanece aquele ἐξ οὗ τὰ πάντα¹⁴, a fonte de todas as coisas; Jesus Cristo é aquele δι’ οὗ τὰ πάντα¹⁵, aquele mediante quem todas as coisas são. A exegese minuciosa de 1Co 8.6 mostra que o paralelismo não tolera reduzir a segunda metade a mero papel histórico de Jesus dentro da comunidade (Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 2000). A dimensão criacional pertence à própria afirmação.

§ 5 Não há, contudo, dois princípios do universo. A construção preserva a prioridade fontal do Pai enquanto introduz Cristo na mediação da totalidade criada. Essa diferenciação constitui uma das singularidades da cristologia paulina: unidade de soberania sem indistinção de relações. A interpretação de δι’ οὗ τὰ πάντα¹⁵ deve levar a sério essa mediação cósmica (Fee, The First Epistle to the Corinthians, 2014), sem converter a frase numa ontologia posterior que o texto não formula expressamente. O dado exegético é anterior à sistematização: a mesma confissão que afirma um só Deus afirma um só Senhor por meio de quem existem “todas as coisas”.

IV. Monoteísmo, Escritura e existência cristã

§ 1 Essa arquitetura explica por que a cristologia de 1Co 8.6 não pode ser isolada da argumentação maior da carta. O Cristo “por meio de quem” são todas as coisas é também o Senhor em função de cuja lealdade a liberdade cristã deve ser regulada. A questão prática do alimento sacrificado aos ídolos repousa, assim, sobre uma ontologia religiosa: aquilo que o cristão faz com seu corpo, sua consciência e sua liberdade deriva da realidade em que ele entende estar vivendo (Garland, 1 Corinthians, 2003). O monoteísmo paulino não existe como dogma suspenso acima da vida; constitui a forma teológica da existência.

§ 2 É também nesse contexto que a antiga associação entre Cristo e a Sabedoria personificada continua relevante. A linguagem criacional de 1Co 8.6 possui paralelos conceituais com tradições sapienciais nas quais a Sabedoria participa da ordenação do mundo, embora Paulo não simplesmente identifique Jesus com um personagem literário anterior (Barrett, The First Epistle to the Corinthians, 1968). A comparação explica parte da gramática disponível; não explica por si só a originalidade da fórmula. O mesmo vale para tentativas de decidir todo o problema cristológico a partir de uma única matriz. Uma leitura equilibrada precisa conservar juntas a confissão judaica de unicidade, o contexto de idolatria, a linguagem de criação e a mediação atribuída a Cristo (Schreiner, 1 Corinthians, 2018).

§ 3 A utilização das Escrituras em 1 Coríntios confirma que Paulo não opera por simples citação decorativa. Ele recolhe, desloca e reinscreve linguagem bíblica dentro de novos movimentos argumentativos. O recurso à Escritura participa da própria construção retórica e teológica da carta (Heil, The Rhetorical Role of Scripture in 1 Corinthians, 2005). Nesse sentido, a cristologia de 1Co 8.6 pertence a um fenômeno hermenêutico maior: o evangelho obriga Paulo a reler a linguagem recebida sem sentir que, ao fazê-lo, abandonou a história de Israel. A correspondência coríntia tornou-se precisamente um dos laboratórios mais importantes dessa hermenêutica cristã nascente (Mitchell, Paul, the Corinthians and the Birth of Christian Hermeneutics, 2010).

§ 4 Há ainda uma diferença sugestiva entre τὰ πάντα⁸ e ἡμεῖς¹⁶. A primeira expressão abre o horizonte para a totalidade; a segunda traz essa realidade para o interior da existência confessante: “e nós para ele”, “e nós por meio dele”. O cosmo e a comunidade não são identificados, mas pertencem à mesma gramática teológica. Aquilo que é verdade universalmente — que todas as coisas dependem de Deus — torna-se existência conscientemente assumida na comunidade que reconhece sua orientação para Deus e sua vida por meio de Cristo. É nesse ponto que a linguagem paulina de participação encontra seu lugar sem precisar ser transformada em dissolução mística da pessoa (Wikenhauser, Pauline Mysticism: Christ in the Mystical Teaching of St Paul, 1960). A união com Cristo não elimina a criatura; redefine sua relação.

§ 5 A dimensão ética de 1Co 8 confirma isso. Aquele que sabe que “há um só Deus” ainda pode destruir, pelo exercício egoísta de sua liberdade, o irmão “por quem Cristo morreu”. A ontologia da criação e a ética do amor encontram-se, portanto, dentro do mesmo argumento. A liberdade não é autossuficiência, mas liberdade exercida diante do Deus de quem tudo procede e do Senhor por meio de quem a comunidade existe. Mesmo um comentário dedicado especificamente a 1Co 8 torna visível essa passagem da confissão teológica para a delimitação moral da liberdade (Zodhiates, Where Does Christian Freedom End?, 1994).

V. Cristo e a totalidade criada em Colossenses 1.15–20

§ 1 Dentro do corpus paulino em sentido mais amplo, Cl 1.15–20 leva essa linguagem a uma concentração ainda maior. A questão da autoria deve permanecer metodologicamente aberta na reconstrução do Paulo histórico, mas a passagem é incontornável como testemunho da tradição paulina primitiva. De Cristo se afirma que ἐν αὐτῷ¹⁷ foram criadas todas as coisas, que tudo foi criado δι’ αὐτοῦ² e εἰς αὐτόν³, e que ele é “antes de todas as coisas”. A exegese do texto mostra como criação e reconciliação são deliberadamente aproximadas: aquele em relação ao qual o mundo é pensado no princípio é também aquele mediante quem sua paz é pensada no fim (Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, 1996).

§ 2 A frase τὰ πάντα δι’ αὐτοῦ καὶ εἰς αὐτὸν ἔκτισται¹⁸ amplia de modo notável o horizonte de 1Co 8.6. A mediação cristológica não é apenas retrospectiva, relacionada ao ato inicial de criação; ela adquire também direção teleológica. O universo não somente veio a existir “por meio” de Cristo: é apresentado como orientado “para” ele. O comentário de Moo trata justamente a supremacia de Cristo em criação e redenção como centro desse movimento (Moo, The Letters to the Colossians and to Philemon, 2008). A tradição exegética representada por Bruce também insiste na necessidade de interpretar o hino dentro da cristologia abrangente da carta (Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians, 1984).

§ 3 Isso não significa que todos os intérpretes reconstruam igualmente o pano de fundo ou a história tradicional de Cl 1.15–20. A análise de Schweizer, por exemplo, pertence a uma fase importante da discussão histórico-tradicional sobre o material cristológico do texto (Schweizer, The Letter to the Colossians, 1982). Essas divergências, porém, não anulam o dado literário que interessa aqui: a relação entre Cristo e τὰ πάντα⁸ é expressa mediante linguagem de precedência, mediação, finalidade e coesão.

§ 4 As próprias preposições exigem disciplina exegética. ἐν¹⁹, διά⁶ e εἰς⁷ não são intercambiáveis, e sua combinação produz uma estrutura relacional que merece ser preservada antes de qualquer tradução para categorias sistemáticas. O trabalho especificamente voltado ao grego de Colossenses é particularmente útil para evitar que a teologia ultrapasse a sintaxe (Harris, Colossians and Philemon, 2010). O mesmo controle pode ser feito por meio da análise lexical e sintática oferecida por Campbell (Campbell, Colossians and Philemon: A Handbook on the Greek Text, 2013).

§ 5 Por outro lado, reconhecer o peso da sintaxe não implica empobrecer a densidade cosmológica da passagem. O comentário de Barth e Blanke permite situar a cristologia de Colossenses dentro de um quadro mais amplo de nascimento e consolidação do pensamento cristão (Barth e Blanke, Colossians, 1994). Já o tratamento crítico de Wilson oferece um importante controle sobre as hipóteses relativas ao chamado hino e ao problema histórico da carta (Wilson, A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon, 2005). O resultado é uma leitura na qual a força teológica não depende de fazer cada preposição carregar, isoladamente, todo um sistema metafísico.

VI. Os poderes do cosmo e os limites do dualismo

§ 1 A cosmologia paulina tampouco pode ser reduzida ao que a modernidade chama de “natureza”. O universo das cartas compreende dimensões visíveis e invisíveis, humanas e supra-humanas. Nele comparecem ἀρχαί²⁰, ἐξουσίαι²¹, δυνάμεις²² e στοιχεῖα τοῦ κόσμου²³. Sua identificação precisa continua discutida, e não há razão para exigir que o mesmo termo conserve exatamente o mesmo perfil em todos os contextos. O dado essencial é que tais poderes pertencem ao mundo criado e jamais constituem um segundo princípio metafísico diante de Deus. A investigação de Forbes sobre “principados”, “potestades” e “elementos do mundo” mostra justamente a dificuldade de separar rigidamente cosmologia, personificação e demonologia na linguagem paulina (Forbes, “Pauline Demonology and/or Cosmology?”, 2002).

§ 2 Esse ponto impede que o conflito cósmico presente nas cartas seja confundido com dualismo ontológico. Paulo pode descrever forças hostis, escravizantes e destinadas à derrota sem admitir que elas possuam ser independente do Criador. O mal pode ocupar dramaticamente a história; não ocupa o lugar de uma origem. Até mesmo quando a cristologia é formulada em termos de poder, o “poder” de Cristo não deve ser entendido como soberania concorrente diante de Deus, mas dentro da configuração propriamente paulina de filiação, ressurreição e senhorio (Umoren, Paul and Power Christology, 2008).

VII. O Deus que dá vida a todos: Atos 17 como testemunho comparativo

§ 1 At 17.24–28 pode, por fim, ser convocado como testemunho comparativo, desde que se preserve a distância metodológica entre as cartas e a representação lucana da pregação do apóstolo. O discurso do Areópago não deve ser utilizado como transcrição estenográfica capaz de preencher automaticamente lacunas da teologia paulina. Ainda assim, sua imagem converge de maneira significativa com a estrutura de dependência encontrada nas cartas:

§ 2 A dependência da criatura recebe expressão ainda mais condensada alguns versículos depois:

§ 3 Trata-se de uma formulação lucana de uma intuição que, em registro diverso, Rm 11.36 e 1Co 8.6 igualmente recusam negar: criatura alguma possui em si mesma sua razão última de existir. A comparação é mais segura quando Atos é tratado como testemunho da recepção e representação de Paulo, não simplesmente como mais uma carta paulina (Moessner, Marguerat, Parsons e Wolter, Paul and the Heritage of Israel, 2012).

VIII. Da cosmologia à doxologia

§ 1 Chega-se, assim, a um traço fundamental da doutrina paulina de Deus. A transcendência divina não significa distância ontológica no sentido de ausência. Deus transcende a criação porque não pertence à ordem das coisas que dele dependem; justamente por isso nenhuma dessas coisas pode ser compreendida em independência dele. O cosmo não contém Deus como contém uma de suas partes, mas também não possui um único instante de ser que possa reivindicar como propriedade autogerada. A criação é distinta de Deus e, precisamente nessa distinção, inteiramente dependente dele.

§ 2 A fórmula de Romanos pode então ser lida como expressão condensada dessa ontologia criatural: ἐξ αὐτοῦ¹, nada possui em si sua origem última; δι’ αὐτοῦ², nada reivindica autonomia absoluta diante do governo divino; εἰς αὐτόν³, nada encontra em si mesmo sua finalidade derradeira. Em 1Co 8.6, essa confissão é aberta cristologicamente: o Pai permanece a fonte de todas as coisas, enquanto Cristo pertence à maneira pela qual esse “tudo” é confessado como vindo à existência e pelo qual a comunidade reconhece ter recebido sua própria vida. O monoteísmo não é abandonado pela cristologia; é pronunciado de modo cristológico.

§ 3 Por isso, a pergunta paulina pelo cosmo termina inevitavelmente em culto. A última palavra de Rm 11.36 não é τὰ πάντα⁸, mas δόξα²⁴:

§ 4 A cosmologia desemboca em doxologia porque conhecer corretamente o estatuto da criatura significa reconhecer que o ser recebido não pode converter-se em posse absoluta. O universo não é seu próprio princípio, sua própria medida ou seu próprio fim. Procede de Deus, permanece sob sua soberania e é orientado para ele. Antes de ser uma teoria sobre a estrutura do mundo, a cosmologia de Paulo é uma confissão sobre aquele sem o qual não haveria mundo algum para ser pensado.

Bibliografia

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