A metáfora das vestes cosmológicas de Hebreus 1.11-12 (EPIST — Vol. 1, Nº 1 • 2026)

Título: A metáfora das vestes cosmológicas de Hebreus 1.11-12
Subtítulo: Entre o Salmo 102, Qumran e o judaísmo helenístico
Tese: Hb 1.11–12 recebe do Sl 102 a metáfora fundamental da criação como vestimenta sujeita a desgaste e mudança, reelaborando-a numa configuração grega mais densa, na qual Sl 104 LXX, Is 34.4 e paralelos judaico-helenísticos iluminam sua linguagem sem substituir sua matriz salmódica; a originalidade de Hebreus está na concentração dessas tradições numa afirmação cristológica em que o cosmos é mutável, mas o Filho permanece o mesmo.
Texto-base: Hb 1.11–12
Autor(es): Maria E. Sofia
Periódico: Epistolai — Revista de Estudos das Cartas do Novo Testamento (EPIST), vol. 1, nº. 1 (2026)
Ark: 72854/b17169742479391889222

Introdução

Hebreus encerra sua primeira grande cadeia escriturística com uma imagem de extraordinária força material: terra e céus, aquilo que parece constituir a arquitetura mais estável do mundo, envelhecem “como uma veste”, podem ser enrolados “como um manto” e estão sujeitos à mudança. Em Hb 1.10–12, porém, essa figura não é cosmografia autônoma. Ela integra o argumento cristológico iniciado no prólogo, no qual o Filho já aparece associado à criação e à sustentação de todas as coisas; a mutabilidade do cosmos serve de contraste à permanência daquele a quem o salmo é aplicado (Attridge, 1989: 60–61; The Epistle to the Hebrews, ed. Fortress Press; Ellingworth, 1993: 125–128; The Epistle to the Hebrews, ed. Eerdmans).

A matriz da metáfora é inequívoca: Hb 1.10–12 cita Sl 101.26–28 LXX [102.25–27 MT]. A dificuldade começa quando se observa a configuração grega transmitida por Hebreus, sobretudo a sucessão ἱμάτιον → περιβόλαιον → ἱμάτιον e a leitura ἑλίξεις. A própria tradição textual grega do salmo conhece variação nesse lugar, razão pela qual o verbo de “enrolar” não deve ser tratado simplesmente como invenção vocabular do autor (Costley, 2020: 193–195; Creation and Christ, ed. Mohr Siebeck).

O problema histórico-literário exige distinguir níveis de evidência. Uma testemunha manuscrita do Sl 102 não equivale a um paralelo independente; uma coincidência lexical na LXX não demonstra dependência; uma analogia em Fílon não prova que Hebreus tenha utilizado Fílon. O percurso adotado será, portanto: fonte textual → história da transmissão → associação intertextual → paralelo independente → eventual relação histórica. A cautela corresponde ao controle metodológico de Hurst (1990: 66; The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought, ed. Cambridge University Press) e à distinção, em Walser (2013: 7–13; Old Testament Quotations in Hebrews, ed. Mohr Siebeck), entre fundo textual e fundo contextual das citações.

Nesse quadro, Qumran possui função precisa: 4Q84 e 11Q5 atestam a circulação da parte final do Sl 102 no judaísmo do Segundo Templo, mas não constituem por si mesmos uma fonte sectária da metáfora (Costley, 2020: 192). Mais promissora, dentro da própria rede escriturística de Hb 1, é a proximidade de Sl 103.4 LXX [104.4 MT], citado em Hb 1.7, com Sl 103.5–6, onde ἱμάτιον e περιβόλαιον aparecem conjuntamente em contexto cosmológico (Costley, 2020: 306). Is 34.4, por sua vez, oferece uma ressonância possível para o enrolamento dos céus.

O judaísmo helenístico amplia o horizonte sem alterar essa hierarquia. Em Fug. 110, Fílon pode conceber o κόσμος como vestimenta do Logos; Sb 18.24 associa o mundo à indumentária sacerdotal. Esses textos mostram que cosmos e vestimenta podiam integrar o mesmo campo simbólico no judaísmo de língua grega, mas não substituem a genealogia salmódica demonstrável.

A hipótese de trabalho é, assim, graduada: Sl 102 fornece a matriz; Qumran testemunha sua transmissão; Sl 104 LXX oferece o paralelo lexical-escriturístico mais forte; Is 34.4 pode reverberar no gesto de enrolar; Fílon e Sabedoria demonstram a inteligibilidade cultural da associação. A originalidade de Hebreus será procurada não na invenção isolada desses motivos, mas em sua concentração e transposição cristológica: a criação pode envelhecer, ser enrolada e mudar; o Filho permanece “o mesmo”.

I. O texto de Hebreus 1.11–12 no NTG-EV e na BECE

Antes de procurar paralelos em Qumran ou no judaísmo helenístico, é necessário determinar com precisão o fenômeno que deverá ser comparado. A metáfora de Hb 1.11–12 não consiste apenas na afirmação de que o cosmos é semelhante a uma roupa. No texto adotado pelo NTG-EV, ela possui uma forma literária própria: a criação envelhece como ἱμάτιον1, é enrolada como περιβόλαιον2, volta a ser comparada a ἱμάτιον e, enfim, é mudada. A BECE conserva deliberadamente essa progressão, pois é o conjunto — e não um vocábulo isolado — que constitui o objeto da investigação.

1. A forma textual e sua representação na BECE

O núcleo pertinente do NTG-EV pode ser disposto segundo suas unidades semânticas:

• πάντες ὡς ἱμάτιον παλαιωθήσονται — “todos envelhecerão como uma veste”;

• καὶ ὡσεὶ περιβόλαιον ἑλίξεις αὐτούς — “e, como um manto, os enrolarás”;

• ὡς ἱμάτιον καὶ ἀλλαγήσονται — “como uma veste, também serão mudados”;

• σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ — “tu, porém, és o mesmo”.

A tradução não procura eliminar a repetição. “Veste”, “manto” e novamente “veste” reproduzem uma estrutura que poderia soar excessiva em português corrente, mas que possui relevância exegética. A repetição de ἱμάτιον enquadra περιβόλαιον e ἑλίξεις3, de modo que a ação de enrolar permanece inserida no campo imagético da indumentária. A metáfora não se dispersa: ela se intensifica.

Attridge (1989: 60–61) e Ellingworth (1993: 127–128) reconhecem que o movimento dos vv. 11–12 culmina na oposição entre a mutabilidade da criação e a permanência do personagem interpelado. A imagem da roupa, portanto, não pode ser separada da sintaxe que a enquadra. “Envelhecer”, “enrolar” e “mudar” pertencem ao mesmo lado da antítese; “permanecer” e “ser o mesmo”, ao outro.

2. ἑλίξεις e ἀλλάξεις: uma variante que altera a imagem

A variante mais importante para o presente estudo encontra-se em 1.12. O NTG-EV adota ἑλίξειςa, leitura sustentada por testemunhos antigos e acolhida pelas principais edições críticas. A alternativa ἀλλάξεις12, aproxima a oração da formulação mais familiar do salmo grego e pode ser explicada como harmonização textual (Attridge, 1989: 61; Ellingworth, 1993: 128).

A diferença não é meramente estilística:

A BECE traduz, por isso, “enrolarás”, e não neutraliza o verbo como “mudarás”. A escolha conserva a singularidade imagética da leitura adotada e impede que ἑλίξεις seja absorvido antecipadamente pelo ἀλλαγήσονται6 que se segue.

Esse ponto exige, porém, cautela histórica. A leitura com ἑλίσσω10 não deve ser descrita simplesmente como criação livre do autor de Hebreus. Costley (2020: 194) observa que a própria tradição textual grega do salmo conhece variação nesse lugar, inclusive com forma de ἑλίσσω em testemunho importante. O problema exegético não é, portanto, “por que Hebreus inventou ἑλίξεις?”, mas por que esta forma textual, associada à expansão vestimentária do versículo, se tornou a configuração transmitida por Hebreus.

3. A segunda ocorrência de ὡς ἱμάτιον

Outra diferença relevante é a repetição de ὡς ἱμάτιον depois de περιβόλαιον. A expressão possui apoio antigo significativo, embora esteja ausente em parte da tradição posterior. Sua presença produz três comparações consecutivas:

ὡς ἱμάτιον
→ ὡσεὶ περιβόλαιον
→ ὡς ἱμάτιον

A leitura longa é estruturalmente mais rica. O primeiro ἱμάτιον está ligado ao desgaste; περιβόλαιον, ao enrolamento; o segundo ἱμάτιον, à mudança. Assim, o mesmo campo metafórico acompanha três estados ou ações distintos:

Costley (2020: 306) chama atenção precisamente para essa tríplice comparação e observa que ela excede a estrutura mais simples do hebraico do Sl 102. Esse excedente literário é um dos pontos que justificam a investigação intertextual posterior: a metáfora continua salmódica, mas sua forma em Hebreus apresenta uma elaboração que merece explicação própria.

4. Léxico: veste, manto e envelhecimento

ἱμάτιον é termo amplo para “veste, roupa, peça de vestuário”. περιβόλαιον deriva do campo de “envolver” e designa uma cobertura ou manto posto ao redor do corpo. No paralelismo de Hb 1.11–12, os termos não precisam indicar dois objetos tecnicamente distintos; funcionam como variação lexical dentro da mesma metáfora (Ellingworth, 1993: 127–128).

A palavra παλαιωθήσονται, de παλαιόω13, acrescenta à imagem uma dimensão temporal. A criação não é simplesmente substituível: ela envelhece. A escolha verbal converte a roupa em índice de deterioração. Aquilo que foi estabelecido “no princípio” em 1.10 atravessa o tempo como uma veste exposta ao desgaste.

O movimento lexical pode ser representado assim:

fundação → duração → desgaste → enrolamento → mudança

Há, portanto, uma narrativa mínima da criação dentro da própria citação. O universo possui origem, duração e mutabilidade; o personagem interpelado atravessa todos esses estágios sem participar deles.

5. A sintaxe da grande antítese

O valor da metáfora emerge plenamente apenas quando os vv. 11–12 são lidos sintaticamente. Duas oposições organizam o período:

↕

e:

↕

O contraste é intensificado pela forma verbal. Os futuros aplicados à criação — ἀπολοῦνται4, παλαιωθήσονται, ἀλλαγήσονται — projetam seu destino para adiante; διαμένεις7 e εἶ apresentam o destinatário em continuidade presente. Ellingworth (1993: 127) observa a importância dessa oposição, e a BECE a preserva ao traduzir “tu permaneces”, em vez de nivelar a série por um futuro como “permanecerás”.

O esquema argumentativo é simples, mas teologicamente carregado:

O pronome σύ, “tu”, torna-se o eixo estável diante de uma criação verbalmente cercada por processos de transformação.

6. A metáfora não descreve uma mecânica cosmológica

A força visual de ἑλίξεις poderia induzir a uma leitura demasiadamente física: céus literalmente dobrados ou enrolados como matéria. O contexto, porém, recomenda outra direção. A comparação é explicitamente analógica — ὡς, ὡσεὶ, ὡς — e sua finalidade está no contraste, não numa descrição técnica do processo escatológico.

Attridge (1989: 60–61) compreende o bloco como afirmação da transitoriedade da criação diante da permanência do Filho; Ellingworth (1993: 127–128) igualmente faz da oposição entre mudança e permanência o centro exegético. A BECE segue esse controle hermenêutico: “enrolarás” deve conservar toda a sua concretude poética sem ser convertido numa cosmografia.

A sequência pode ser condensada:

A metáfora é cosmológica apenas enquanto serve a essa assimetria.

7. O objeto exato da comparação histórica

A análise textual permite agora definir com precisão o que deverá ser procurado nas tradições judaicas. Não basta localizar textos que mencionem “roupas”, “céus” ou “mudança”. Um paralelo forte deverá aproximar-se do complexo metafórico, não apenas de um de seus componentes.

O perfil de Hb 1.11–12 é composto por:

1. referente cósmico — terra e céus;

2. imagem vestimentária — ἱμάτιον / περιβόλαιον;

3. deterioração temporal — παλαιωθήσονται;

4. ação exercida sobre o cosmos — ἑλίξεις;

5. transformação — ἀλλαγήσονται;

6. contraste com uma figura permanente — διαμένεις / ὁ αὐτὸς εἶ8.

Quanto mais desses elementos um texto compartilhar, maior será sua relevância comparativa. Essa gradação será particularmente importante nas seções seguintes: 4Q84 e 11Q5 poderão ser avaliados como testemunhas do próprio salmo; Sl 104 LXX, como possível associação lexical; Is 34.4, como paralelo do enrolamento; e textos judaico-helenísticos, como testemunhos independentes da conceptualização do cosmos mediante linguagem de vestimenta.

O ponto de partida está, portanto, estabelecido. O NTG-EV preserva uma construção em que o universo envelhece como ἱμάτιον, é enrolado como περιβόλαιον e volta a ser descrito como ἱμάτιον sujeito à mudança; a BECE conserva essa configuração sem dissolvê-la em paráfrase. É essa forma textual concreta — e não uma abstração genérica sobre “a transitoriedade do mundo” — que deverá ser confrontada com Qumran, a LXX e o judaísmo helenístico.

II. Salmo 102: a matriz textual da metáfora

A imagem de Hb 1.11–12 não nasce em Hebreus. Seu núcleo pertence ao Sl 102, onde a permanência de Deus é contraposta à vulnerabilidade da própria ordem criada. Terra e céus, embora remontem à ação fundadora de Deus, não compartilham sua estabilidade: perecem, desgastam-se e podem ser substituídos. A metáfora da vestimenta surge precisamente nesse ponto, como linguagem para exprimir a diferença entre a duração do Criador e a mutabilidade da criação.

O interesse exegético está, porém, na transformação dessa matriz ao atravessar três estágios textuais:

Essa sequência permite distinguir o que Hebreus recebe, o que já pertence à tradição grega e aquilo que adquire particular relevo na forma textual da epístola.

1. O texto hebraico: desgaste e substituição

No MT, a metáfora aparece em Sl 102.27–28, depois da afirmação de que Deus fundou a terra e que os céus são obra de suas mãos. A oposição é abrupta: הֵמָּה יֹאבֵדוּ14, “eles perecerão”, mas וְאַתָּה תַעֲמֹד15, “tu permanecerás”. Em seguida, a linguagem abstrata do perecimento é convertida em imagem concreta: וְכֻלָּם כַּבֶּגֶד יִבְלוּ16, “todos eles se desgastarão como uma veste”. O texto hebraico é controlado pela Biblia Hebraica Stuttgartensia (5ª ed. melhorada, 1997), editada por Elliger, Rudolph e, na 5ª edição, Schenker, pela Deutsche Bibelgesellschaft.

Três formas são decisivas:

• יִבְלוּ — “desgastar-se-ão, envelhecerão”;

• תַּחֲלִיפֵם17 — “tu os mudarás/substituirás”;

• וְיַחֲלֹפוּ18 — “e mudarão/passam”.

A progressão é, portanto: 

veste → desgaste → substituição → mudança.

A metáfora não representa a criação como intrinsecamente má, nem descreve ainda o mecanismo de sua transformação. Ela a coloca sob a categoria do que envelhece. A força da comparação reside no contraste: o tecido que um dia foi novo perde sua condição; aquele que o troca permanece. A declaração seguinte, וְאַתָּה־הוּא19, “mas tu és o mesmo”, fornece a chave semântica da imagem.

A própria sequência hebraica impede que יֹאבֵדוּ, “perecerão”, seja isolado de tudo o que se segue. יִבְלוּ → תַּחֲלִיפֵם → וְיַחֲלֹפוּ descreve o destino da criação por meio de desgaste, ação divina e mudança de estado. A metáfora, por si mesma, não resolve todos os problemas de continuidade ou descontinuidade escatológica; ela exige apenas que “perecer” seja lido dentro do encadeamento semântico que o próprio salmo fornece. Costley (2020: 194) registra precisamente a discussão exegética sobre חלף20 e sua forma causativa nesse ponto.

Isso não transforma o salmo numa doutrina sistemática de renovação cósmica. Significa apenas que sua metáfora exige maior precisão que a equação automática: perecer = deixar absolutamente de existir.

A veste desgastada pode ser trocada; a linguagem escolhida pelo salmo mantém mudança e continuidade dentro da mesma imagem.

2. A LXX: ἱμάτιον, περιβόλαιον e ἀλλάσσω

A versão grega preserva a arquitetura fundamental do hebraico, mas lhe confere um vocabulário que será decisivo para Hebreus. Em Sl 101.27 LXX, a criação “envelhecerá como uma veste” — ὡς ἱμάτιον παλαιωθήσονται — e, “como um manto” — ὡσεὶ περιβόλαιον — será mudada pelo interlocutor divino. Na edição de Rahlfs–Hanhart (2006; Septuaginta, ed. Deutsche Bibelgesellschaft), a sequência apresenta ἀλλάξεις αὐτούς, “tu os mudarás”, seguida por ἀλλαγήσονται, “eles serão mudados”.

A correspondência com o hebraico pode ser esquematizada:

A LXX, portanto, não cria a metáfora. Ela a lexicaliza em grego mediante dois substantivos distintos: ἱμάτιον e περιβόλαιον. Esse dado será fundamental posteriormente, porque ambos pertencem também ao vocabulário cosmológico de Sl 103.5–6 LXX [104.5–6 MT]. Por ora, o ponto é mais elementar: quando Hebreus recebe Sl 102 em grego, o par “veste/manto” já lhe está disponível.

Também é significativo que a forma grega mantenha a repetição lexical de mudança:

O agente e o objeto da transformação ficam assim nitidamente separados. A criação não muda apenas por desgaste interno; aquele que a fundou exerce ação sobre ela.

3. A tradição grega não é textualmente uniforme

A passagem entre Sl 101 LXX e Hb 1.12 não pode, contudo, ser reconstruída como se existisse uma única forma grega imutável. É precisamente no verbo central que a tradição manuscrita diverge. Segundo Costley (2020: 194), o Sinaítico originalmente apresenta ἀλλάξεις em Sl 101.27, enquanto o Vaticano testemunha uma forma de ἑλίσσω, o verbo que aparece em Hb 1.12.

Isso altera a pergunta histórica. Não é seguro estabelecer uma oposição simples:

A situação real é:

Por conseguinte, ἑλίξεις não precisa ter sido inventado pelo autor de Hebreus. A leitura pode pertencer à história textual grega do próprio salmo. Isso não elimina o interesse do verbo; ao contrário, torna necessário separar duas perguntas: de onde provém a leitura e que efeito ela produz quando lida dentro de Hebreus.

No NTG-EV, esse efeito é particularmente concreto. ἑλίσσω significa “enrolar”; associado a περιβόλαιον, transforma uma formulação de mudança numa ação visual. Aquilo que no hebraico é trocado como roupa e, na forma corrente da LXX, é “mudado como manto”, aparece em Hebreus como algo que pode ser enrolado.

4. Hebreus amplia a estrutura vestimentária

A diferença mais perceptível não está, porém, apenas em ἑλίξεις. Hb 1.12 acrescenta, depois dele, uma nova comparação: ὡς ἱμάτιον καὶ ἀλλαγήσονται, “como uma veste, também serão mudados”. Essa segunda ocorrência de ὡς ἱμάτιον não aparece na forma corrente de Sl 101.27 LXX e possui apoio antigo importante na tradição manuscrita de Hebreus.

A comparação entre os textos revela a expansão:

Sl 102 MT
כַּבֶּגֶד → כַּלְּבוּשׁ
veste → roupa

Sl 101 LXX
ἱμάτιον → περιβόλαιον
veste → manto

Hb 1.11–12
ἱμάτιον → περιβόλαιον → ἱμάτιον
veste → manto → veste

A comparação entre os textos torna visível uma diferença estrutural: onde o hebraico apresenta duas comparações vestimentárias, Hb 1.11–12 apresenta três — ὡς ἱμάτιον, ὡσεὶ περιβόλαιον e novamente ὡς ἱμάτιον. Costley (2020: 306) chama atenção para essa expansão e a relaciona à investigação intertextual da catena.

A repetição produz uma estrutura quase concêntrica:

O segundo ἱμάτιον impede que ἑλίξεις se torne imagem independente. O verbo continua cercado pela metáfora vestimentária. O cosmos envelhece como roupa, é enrolado como roupa e é mudado como roupa.

5. Da “troca” ao “enrolamento”: continuidade e intensificação

A relação entre o salmo e Hebreus pode, portanto, ser descrita como continuidade com intensificação, e não como substituição de uma metáfora por outra.

O núcleo permanece estável:

criação
→ vestimenta
→ desgaste
→ ação divina
→ mudança
→ permanência do interlocutor.

Hebreus não abandona esse esquema. Ele o torna mais plástico. ἑλίξεις acrescenta movimento àquilo que תַּחֲלִיפֵם e ἀλλάξεις exprimiam sobretudo como transformação; a repetição final de ἱμάτιον fecha novamente o movimento dentro da imagem original.

Essa constatação também disciplina a busca por paralelos. Um texto que simplesmente represente os céus sendo enrolados pode iluminar ἑλίξεις, mas não substitui Sl 102 como matriz da metáfora. Do mesmo modo, um texto que compare o cosmos a uma vestimenta pode iluminar ἱμάτιον ou περιβόλαιον, mas não explica sozinho a sequência inteira. A estrutura fundamental continua pertencendo ao salmo.

6. Perecimento ou transformação?

O vocabulário de Sl 102 produz uma tensão que não deve ser resolvida demasiado depressa. De um lado:

De outro:

O primeiro termo acentua a caducidade da criação; os últimos descrevem sua alteração mediante a metáfora da troca de vestimenta. O texto, portanto, não deve ser transformado automaticamente nem em doutrina de aniquilação absoluta nem em descrição técnica de renovação cósmica. O dado textual seguro é mais restrito: a ordem criada pertence ao polo do perecimento, desgaste e mudança, enquanto o interlocutor divino pertence ao polo da permanência.

Para o argumento de Hebreus, porém, a questão cosmológica permanece subordinada ao contraste principal. A BECE corretamente evita fazer da metáfora uma descrição física da escatologia: seu valor reside em mostrar que mesmo aquilo que parece maximamente estável pertence à ordem do mutável. O ponto culminante não é “como” o universo terminará, mas quem permanece enquanto ele muda.

A estrutura do salmo torna isso transparente:

A metáfora da veste é, assim, instrumento de uma teologia da diferença entre Criador e criação antes de se tornar, em Hebreus, instrumento de uma cristologia.

7. A matriz textual e seus limites

A comparação permite estabelecer com segurança aquilo que deve ser atribuído ao Sl 102 e aquilo que ainda necessita de explicação:

1. O salmo já fornece o cosmos como vestimenta.

2. O salmo já fornece desgaste e mudança.

3. A LXX já fornece ἱμάτιον e περιβόλαιον.

4. A tradição grega do salmo conhece tanto ἀλλάσσω quanto, em parte de sua transmissão, ἑλίσσω.

5. Hebreus apresenta uma configuração ampliada, sobretudo pela sequência ἱμάτιον → περιβόλαιον → ἱμάτιον.

Isso impede dois extremos. Não é necessário buscar em Qumran, Fílon ou Isaías a origem da metáfora básica; ela já está integralmente enraizada no salmo. Mas também não é suficiente dizer que Hb 1.11–12 “apenas cita Sl 102”, pois a forma textual recebida em Hebreus apresenta características que ultrapassam uma reprodução mecânica da forma corrente do texto grego.

É precisamente nesse ponto que Qumran se torna relevante. A parte final de Sl 102 é preservada em 4Q84 e 11Q5; esses testemunhos serão tratados na seção seguinte segundo sua função própria: não como origem da metáfora, mas como documentação judaica da transmissão do salmo no período do Segundo Templo.

III. Qumran: testemunha da tradição ou fonte de Hebreus?

A presença do Sl 102 entre os manuscritos do deserto da Judeia introduz Qumran diretamente na história da metáfora de Hb 1.11–12, mas não da maneira mais frequentemente pressuposta quando se fala em “background qumrânico”. O dado seguro é textual: a porção final do salmo que contém a oposição entre a criação mutável e aquele que permanece circulava no judaísmo do Segundo Templo e é atestada por manuscritos provenientes de Qumran. Outra questão, historicamente distinta, é saber se a comunidade ou o ambiente qumrânico elaborou de modo independente uma cosmologia da veste que pudesse explicar a forma assumida pela citação em Hebreus.

A distinção deve governar toda a análise:

Sem essa separação, a descoberta de um manuscrito do mesmo salmo pode ser indevidamente convertida em prova de influência qumrânica.

1. 4Q84 e 11Q5: o Sl 102 no judaísmo do Segundo Templo

A seção final do Sl 102 é preservada em dois testemunhos associados ao corpus de Qumran, 4Q84 e 11Q5b. Costley (2020: 192) registra explicitamente a presença dessa parte do salmo nos dois manuscritos. O dado é limitado em extensão, mas importante em consequência: a metáfora reutilizada por Hebreus está documentalmente inserida na transmissão judaica do próprio salmo no período do Segundo Templo.

O valor histórico dessa evidência pode ser formulado em três etapas:

1. Sl 102 já contém a criação comparada a uma vestimenta que se desgasta e é mudada.

2. 4Q84 e 11Q5 demonstram que essa seção do salmo circulava no período do Segundo Templo.

3. Hb 1.10–12 recebe essa tradição dentro de uma cadeia escriturística cristológica.

O elo entre Qumran e Hebreus é, portanto, inicialmente escriturístico. O que ambos compartilham é Sl 102.

Isso é metodologicamente mais importante do que parece. A existência dos manuscritos elimina a necessidade de imaginar uma tradição cosmológica esotérica para explicar a imagem básica de Hebreus. O universo que envelhece como roupa já pertence à Escritura transmitida no judaísmo contemporâneo à formação do cristianismo.

2. Testemunha da fonte não é fonte de Hebreus

A expressão “o Sl 102 em Qumran” pode induzir a uma ambiguidade. 4Q84 e 11Q5 foram encontrados no ambiente qumrânico, mas o texto que testemunham não nasceu necessariamente ali. São testemunhos de uma obra escriturística anterior à comunidade e difundida para além dela. Por isso, sua relação com Hb 1.11–12 deve ser representada assim:

Não há necessidade de estabelecer uma linha:

4Q84 / 11Q5 → Hebreus.

Os manuscritos qumrânicos documentam uma tradição paralela da fonte; não constituem evidência de que o autor de Hebreus os conhecesse, nem de que dependesse de uma forma textual peculiar preservada especificamente no deserto da Judeia.

Esse ponto é especialmente relevante porque Hb 1.10–12 manifesta características explicáveis dentro da tradição grega do salmo. A presença de ἱμάτιον, περιβόλαιον e a história textual de ἑλίσσω pertencem ao problema da transmissão da Escritura grega, não exigindo mediação qumrânica. A própria análise do NTG-EV mostra que a peculiaridade de Hebreus deve ser investigada primeiro no confronto entre sua forma grega e a tradição textual de Sl 101 LXX.

3. O que um verdadeiro paralelo qumrânico precisaria mostrar?

A pergunta mais exigente é se Qumran conserva, além do próprio Sl 102, uma composição independente que empregue a mesma constelação de imagens. Para que um texto possua força comparativa elevada, não basta que anuncie julgamento cósmico ou transformação escatológica. Esses motivos são demasiado difundidos no judaísmo apocalíptico.

Um paralelo realmente próximo deveria reunir vários elementos:

• referente cósmico — céus, terra ou ordem criada;

• imagem vestimentária — roupa, manto ou cobertura;

• desgaste ou envelhecimento;

• ação divina sobre essa “vestimenta” cósmica;

• mudança, substituição ou enrolamento;

• eventualmente, contraste entre a criação mutável e uma figura permanente.

O critério pode ser representado como escala:

Essa gradação impede que qualquer descrição escatológica encontrada nos manuscritos seja automaticamente mobilizada como explicação de Hb 1.11–12.

4. Transformação cósmica não equivale à metáfora da veste

O corpus qumrânico conhece uma intensa expectativa escatológica: juízo, purificação, reordenação da comunidade e intervenção divina constituem temas recorrentes. Essa proximidade de horizonte torna Qumran inevitavelmente relevante para a reconstrução do judaísmo do período. Todavia, uma afinidade escatológica ampla não é suficiente para explicar uma metáfora lexicalmente determinada.

O problema de Hb 1.11–12 é mais específico:

não apenas:
o mundo mudará;

mas:
o mundo envelhece como veste,
é tratado como manto,
é enrolado
e mudado.

Nos materiais verificados para este estudo, não emerge uma composição sectária independente que reproduza com segurança essa combinação. O resultado é importante precisamente porque impede uma argumentação por acúmulo de semelhanças vagas: Qumran pode compartilhar com Hebreus uma concepção de ordem presente sujeita à intervenção escatológica de Deus sem constituir a origem da metáfora empregada pela epístola.

5. O controle metodológico de Hurst

A cautela encontra paralelo na reavaliação mais ampla de Hurst (1990: 66). Ao examinar propostas históricas de relação entre Hebreus e Qumran, ele argumenta que o uso comum das Escrituras frequentemente oferece explicação mais econômica que a postulação de um background diretamente qumrânico. No presente caso, esse controle metodológico é especialmente pertinente porque a fonte escriturística compartilhada — Sl 102 — é identificável.

O princípio é particularmente adequado ao nosso problema:

Hebreus + Qumran possuem a mesma imagem porque ambos conhecem Sl 102
é uma hipótese documentalmente demonstrável;

Hebreus possui a imagem porque depende de uma tradição própria de Qumran
exige evidência adicional.

A segunda afirmação não pode ser derivada da primeira.

Isso não significa que Qumran seja irrelevante. Significa que sua importância deve ser corretamente localizada. Ele fornece uma janela material para a circulação, conservação e leitura das Escrituras no judaísmo do Segundo Templo; essa função é historicamente mais segura que transformá-lo em explicação automática para todo fenômeno judaico encontrado em Hebreus.

6. Uma diferença particularmente reveladora

A comparação torna-se ainda mais instrutiva quando se considera o elemento mais visual da forma adotada pelo NTG-EV: ἑλίξεις, “enrolarás”. O hebraico do Sl 102 trabalha com o campo da troca ou mudança; a tradição grega, como estabelecido na seção anterior, conhece os dois polos textuais relevantes, ἀλλάσσω e ἑλίσσω. Os testemunhos qumrânicos situam a metáfora em sua tradição hebraica; a especificidade de ἑλίξεις pertence ao problema da recepção grega.

Os testemunhos qumrânicos do salmo são relevantes aqui sobretudo por contraste. Eles situam a metáfora dentro de sua tradição hebraica, enquanto a forma de Hb 1.12 aponta para um problema específico da recepção grega.

O percurso provável é, portanto, mais bem descrito assim:

Qumran ajuda a fixar o primeiro polo da comparação; não explica sozinho o desenvolvimento grego do segundo.

7. Qumran e a questão da dependência

Podem-se distinguir, assim, três hipóteses:

1. Dependência direta de uma tradição sectária qumrânica.
   Exigiria paralelos independentes suficientemente específicos. A documentação verificada não os fornece.

2. Participação num ambiente judaico comum.
   É historicamente plausível, mas amplo demais para explicar por si só a forma lexical de Hb 1.11–12.

3. Herança escriturística compartilhada.
   É diretamente demonstrável: Qumran e Hebreus conhecem a tradição de Sl 102.

A terceira hipótese deve receber prioridade porque exige o menor número de pressupostos e dispõe da evidência mais concreta. A segunda continua verdadeira em sentido histórico geral; a primeira permanece não demonstrada.

Pode-se condensar o resultado:

8. Conclusão: testemunha privilegiada, fonte não demonstrada

Qumran ocupa, portanto, posição importante, mas delimitada. 4Q84 e 11Q5 documentam a transmissão judaica da seção de Sl 102 da qual provém a metáfora de Hb 1.11–12. Essa evidência oferece profundidade histórica à imagem, mas não autoriza a transformar os manuscritos em fonte literária específica da redação de Hebreus.

O que os documentos verificados não autorizam é o passo seguinte: atribuir a forma de Hebreus a uma cosmologia peculiar da comunidade de Qumran. Até que se identifique uma composição independente capaz de reproduzir de modo próximo o complexo cosmos → vestimenta → desgaste/enrolamento → mudança, a hipótese mais econômica continua sendo a transmissão de uma herança escriturística comum.

A conclusão desta seção é, portanto, deliberadamente assimétrica: Qumran é testemunha material de primeira ordem para a tradição do Sl 102, mas fonte literária ou conceitual específica de Hb 1.11–12 não demonstrada. A busca pela configuração própria da metáfora deve agora retornar ao lugar onde a evidência se torna mais estreita: a própria LXX e, particularmente, a proximidade entre Sl 103.4–6 LXX e a catena de Hebreus 1.

IV. Sl 103 LXX [104 MT] e a possível cadeia lexical da catena de Hebreus 1

A investigação muda de natureza neste ponto. Sl 102 fornece a matriz textual da metáfora; Sl 103 LXX [104 MT], ao contrário, não é fonte direta de Hb 1.10–12. Sua relevância nasce da posição que ocupa dentro da própria catena. Hebreus cita Sl 103.4 em 1.7 e, poucos versículos depois, emprega em 1.11–12 dois vocábulos que aparecem conjuntamente imediatamente após o versículo citado: ἱμάτιον e περιβόλαιον. A questão não é, portanto, se Hebreus cita Sl 103.5–6, mas se o contexto não citado do salmo permanece ativo na composição literária de Hb 1. O texto grego é citado segundo Rahlfs–Hanhart (2006: Sl 103.5–6 LXX).

1. Hebreus 1.7: o ponto de contato explícito

Hb 1.7 introduz a primeira conexão segura. Na comparação entre os anjos e o Filho, o autor recorre a Sl 103.4 LXX: os anjos são apresentados como πνεύματα22 e seus ministros como chama de fogo. A função imediata da citação é angelológica: ela caracteriza os seres celestes como servidores, preparando o contraste com o Filho de 1.8–12 (Attridge, 1989: 57; Ellingworth, 1993: 119–121).

O movimento da catena pode ser representado assim:

Hb 1.7
→ Sl 103.4 LXX
→ anjos = servidores;

Hb 1.8–9
→ Sl 44 LXX
→ Filho = rei;

Hb 1.10–12
→ Sl 101 LXX
→ Filho = criador e permanente.

A sequência parece, à primeira vista, abandonar Sl 103 depois do v. 7. Contudo, essa impressão muda quando se lê o versículo citado em seu contexto imediato.

2. Sl 103.5–6: criação, ἱμάτιον e περιβόλαιον

Logo depois da linha utilizada em Hb 1.7, Sl 103.5–6 desloca-se dos ministros celestes para a estrutura do cosmos. A terra é estabelecida sobre seu fundamento, e o abismo é descrito mediante linguagem vestimentária: ὡς ἱμάτιον e τὸ περιβόλαιον αὐτοῦ aparecem no mesmo contexto cosmológico.

A correspondência lexical é notável:

A associação, portanto, não repousa apenas em “roupa”. Dois substantivos aparecem conjuntamente em ambos os textos, dentro de uma descrição do cosmos, e são acompanhados pela linguagem de fundação da terra.

O dado primário é verificável na própria sequência dos textos: Sl 103.5–6 LXX reúne ἱμάτιον e περιβόλαιον em contexto cosmológico, enquanto Hb 1.11–12 emprega os mesmos dois substantivos na descrição da criação. A relevância aumenta porque Hb 1.7 acabou de citar Sl 103.4. A questão exegética, portanto, não é a existência da correspondência, mas se ela é intencional.

A questão deixa, assim, de ser uma coincidência lexical isolada e passa a envolver uma possível rede interna da catena.

3. Uma cadeia entre os dois salmos?

O encadeamento pode ser visualizado:

contexto não citado
↓

possível associação lexical
↓

↓ citação

Hb 1.10–12

A força do esquema reside sobretudo no fato de que Hebreus não aproxima dois textos arbitrariamente distantes. O primeiro salmo já está presente na catena; o segundo compartilha com seu contexto imediato vocabulário cosmológico específico.

Costley (2020: 306) propõe que a proximidade pode refletir uma associação escritural consciente, comparável a procedimentos de aproximação lexical entre textos, ou uma formulação de caráter polivalente em que o texto formalmente citado deixa ressoar outro contexto salmódico. A proposta é heurística, não demonstrativa: a composição final permite observar a convergência, mas não nomear com segurança o mecanismo empregado pelo autor.

A hipótese merece atenção, mas a evidência não permite convertê-la imediatamente em técnica exegética demonstrada.

4. O peso de θεμελιόω

O elo torna-se mais interessante quando se acrescenta θεμελιόω. Hb 1.10 abre a citação do Sl 101 dizendo ao Filho: “no princípio, fundaste a terra”. O mesmo campo arquitetônico aparece precisamente em Sl 103.5 LXX, imediatamente antes da descrição do abismo como ἱμάτιον e περιβόλαιον.

A cadeia deixa então de depender apenas dos substantivos vestimentários:

fundar a terra
→ ἱμάτιον
→ περιβόλαιον

Essa mesma progressão conceitual está disponível no contexto de Sl 103.5–6 e reaparece, reorganizada, em Hb 1.10–12. Isso não significa que Sl 103 seja uma “segunda fonte” de Hb 1.10–12 no mesmo sentido que Sl 101. O texto citado continua sendo Sl 101. A distinção correta é:

Sl 101 LXX
→ fonte textual;

Sl 103 LXX
→ possível matriz associativa.

Essa terminologia é importante porque impede que uma ressonância intertextual seja tratada como citação composta sem evidência suficiente.

5. Quatro explicações possíveis

A correspondência admite pelo menos quatro explicações, que devem ser avaliadas em ordem crescente de complexidade.

1. Coincidência lexical.
   ἱμάτιον e περιβόλαιον pertencem ao vocabulário disponível da LXX, e sua presença nos dois salmos poderia ser independente.

2. Reforço retórico interno.
   A segunda ocorrência de ὡς ἱμάτιον em Hb 1.12 pode ser explicada, no nível mínimo, como intensificação da imagem da transitoriedade do cosmos. Essa hipótese deve permanecer em concorrência com explicações intertextuais mais complexas; a mera presença da repetição não demonstra, por si só, uma associação com Sl 103.

3. Associação lexical entre textos escriturísticos.
   A presença de ἱμάτιον, περιβόλαιον e do campo de fundação da terra poderia ter aproximado Sl 103 e Sl 101 na memória escritural do autor.

4. Citação polivalente.
   Hb 1.10–12 poderia citar formalmente Sl 101 enquanto deixa que o vocabulário de Sl 103.5–6 ressoe por trás da formulação.

As duas primeiras explicações exigem menos pressupostos; as duas últimas explicam melhor, porém, a concentração de correspondências.

O problema pode ser expresso em termos de probabilidade:

uma palavra comum → evidência fraca;
duas palavras compartilhadas → evidência maior;
duas palavras + mesmo referente cosmológico → evidência relevante;
duas palavras + cosmos + fundação da terra + proximidade de texto já citado → associação intertextual plausível.

É justamente a acumulação desses fatores que impede que Sl 103.5–6 seja descartado como paralelo fortuito.

6. Gezerah shavah: útil, mas não demonstrável

A designação gezerah shavah exige particular cautela. Hebreus demonstra em outros lugares capacidade de aproximar textos mediante termos compartilhados; a epístola não simplesmente cita Escrituras, mas constrói argumentos pela associação lexical entre passagens. Isso torna concebível que algo semelhante ocorra em Hb 1.

Contudo, afirmar que o autor executa formalmente uma gezerah shavah entre Sl 103 e Sl 101 iria além da evidência. Não possuímos comentário hermenêutico explicando o procedimento; possuímos sua composição final.

É preferível, portanto, distinguir:

dado observável:
vocabulário comum + contexto cosmológico + proximidade na catena;

reconstrução provável:
associação escritural intencional;

mecanismo possível:
procedimento semelhante à gezerah shavah;

afirmação não demonstrável:
aplicação formal consciente de uma regra rabínica definida posteriormente.

Essa gradação conserva a força do paralelo sem introduzir precisão histórica que o texto não pode sustentar.

7. A hipótese da memória escritural cumulativa

A categoria mais adequada talvez seja menos técnica: memória escritural cumulativa. Hebreus trabalha com textos que não permanecem isolados depois de citados. O vocabulário, as imagens e os contextos de uma passagem podem continuar ativos enquanto outra Escritura ocupa formalmente o primeiro plano.

Nesse modelo:

• Sl 103.4 é citado;
• Sl 103.5–6 permanece no horizonte lexical;
• Sl 101.26–28 fornece a nova citação;
• Hb 1.10–12 recebe a confluência.

A vantagem dessa proposta é que ela não exige escolher entre dependência mecânica e coincidência. Permite que a catena funcione como verdadeira composição literária: cada texto mantém sua identidade, mas sua proximidade produz novas relações semânticas.

Isso também explica por que a tríade de Hebreus é mais significativa que cada termo considerado isoladamente: ἱμάτιον → περιβόλαιον → ἱμάτιον.

A sequência pertence imediatamente ao desenvolvimento de Sl 101, mas encontra no contexto de Sl 103 um precedente lexical extraordinariamente próximo.

8. Conclusão: o paralelo intrabíblico mais forte

Entre os textos examinados até aqui, Sl 103.5–6 LXX constitui o paralelo mais forte para explicar a configuração lexical de Hb 1.11–12 além de sua fonte imediata. Qumran demonstra a circulação da matriz hebraica; Sl 103, porém, oferece dentro da própria Escritura grega aquilo que Qumran não oferece: a associação explícita de cosmos + ἱμάτιον + περιβόλαιον.

A relação deve permanecer graduada:

seguro:
Hb 1.7 cita Sl 103.4;

seguro:
Sl 103.5–6 contém ἱμάτιον e περιβόλαιον em contexto cosmológico;

seguro:
Hb 1.11–12 reutiliza os mesmos dois termos em contexto cosmológico;

provável:
a proximidade contribuiu para a conformação da metáfora;

possível:
o autor estabeleceu conscientemente uma associação exegética entre os salmos.

A melhor explicação, portanto, não exige que Hb 1.10–12 seja uma citação híbrida em sentido estrito. Basta reconhecer que sua forma pode ter sido produzida dentro de uma memória escritural em que Sl 103 e Sl 101 já estavam próximos — primeiro na catena e, possivelmente, também pela linguagem comum. Sl 102 continua sendo a fonte; Sl 104 [103 LXX] ajuda a explicar por que essa fonte soa, em Hebreus, exatamente como soa.

V. Is 34.4 e o verbo ἑλίσσω: o cosmos enrolado

Se Sl 103 LXX ajuda a explicar o vocabulário vestimentário de Hb 1.11–12, Is 34.4 oferece um possível paralelo para outro elemento da metáfora: o enrolamento do cosmos. A relação é mais estreita verbalmente que conceitualmente. Em Isaías, o céu é enrolado “como um livro”; em Hebreus, céus e terra são tratados como um manto. Os dois textos não empregam a mesma comparação, mas compartilham o campo verbal de ἑλίσσω e a representação da ordem celeste submetida à ação divina. O texto grego é citado segundo Rahlfs–Hanhart (2006: Is 34.4 LXX).

A questão deve, portanto, ser formulada com precisão: Is 34.4 explica a presença de ἑλίξεις em Hb 1.12, ou apenas demonstra que a imagem do céu enrolado já pertencia ao repertório profético grego disponível ao autor?

1. Is 34.4: o céu como rolo

Is 34 pertence a um oráculo de juízo de dimensões cósmicas. Depois de convocar terra e nações à audição, o texto desloca o julgamento para os próprios céus. Na LXX, a formulação central é καὶ ἑλιγήσεται ὁ οὐρανὸς ὡς βιβλίον26: “e o céu será enrolado como um livro/rolo”. O verbo ἑλίσσω descreve uma ação concreta de enrolamento; βιβλίον fornece a comparação material.

O esquema é direto:

οὐρανός
→ ἑλίσσω
→ βιβλίον

céu
→ enrolamento
→ rolo/livro.

No MT, a imagem corresponde igualmente ao céu sendo enrolado כַסֵּפֶר27, “como um rolo/livro”. O motivo não depende, portanto, da tradução grega para existir; a LXX, porém, fornece o verbo que interessa diretamente para a comparação com Hebreus.

A diferença em relação ao Sl 102 é imediatamente perceptível. O salmo compara céus e terra a vestimenta sujeita a desgaste e mudança; Isaías apresenta o firmamento como rolo que pode ser fechado. São metáforas distintas, mas convergem num mesmo pressuposto: o cosmos aparentemente estável pode ser manipulado por Deus como objeto material.

2. ἑλιγήσεται e ἑλίξεις: afinidade verbal, sintaxe distinta

A proximidade entre os textos torna-se mais precisa no nível verbal:

Is 34.4 LXX
ἑλιγήσεται ὁ οὐρανός
→ “o céu será enrolado”;

Hb 1.12
ἑλίξεις αὐτούς
→ “tu os enrolarás”.

A diferença sintática é significativa. Isaías emprega a forma passiva e focaliza aquilo que acontece ao céu; Hebreus emprega a segunda pessoa ativa e focaliza aquele que executa a ação. O sujeito implícito de ἑλίξεις é o personagem interpelado desde 1.10.

A transformação pode ser resumida:

Isaías:
cosmos → sofre enrolamento;

Hebreus:
Filho → enrola → cosmos.

Essa mudança de perspectiva serve diretamente ao argumento cristológico. O interesse de Hb 1.12 não repousa apenas na instabilidade da criação, mas na autoridade daquele que pode agir sobre ela.

Costley (2020: 194) considera precisamente a presença de ἑλίσσω um possível ponto de contato com Is 34–35. Sua formulação, contudo, permanece deliberadamente probabilística: o uso pode sugerir uma ligação, não demonstrá-la. Essa reserva deve ser conservada.

3. Is 34 não substitui Sl 102

A afinidade verbal não altera a hierarquia das fontes. Praticamente todos os outros componentes de Hb 1.10–12 procedem de Sl 102: fundação da terra, obras dos céus, perecimento, envelhecimento como roupa, mudança e permanência do interlocutor. Is 34.4 oferece apenas um elemento potencialmente adicional: o motivo do enrolamento celeste.

A relação correta não é:

Is 34.4 → Hb 1.12.

É antes:

Sl 102
→ estrutura inteira da citação;

tradição grega do Sl 102
→ possibilidade textual de ἑλίσσω;

Is 34.4 LXX
→ precedente profético para céu + ἑλίσσω + juízo cósmico.

Isso é particularmente importante porque, como visto, ἑλίσσω já aparece em parte da tradição manuscrita grega do próprio Sl 101.27. Is 34.4, portanto, não é necessário para explicar geneticamente como o verbo entrou na tradição textual mobilizada por Hebreus. Seu valor é comparativo: mostra que o enrolamento do céu já constituía uma possibilidade imagética da Escritura grega.

Is 34 pode explicar melhor a inteligibilidade da imagem que sua origem textual imediata.

4. O elemento ausente no hebraico do Sl 102

A comparação é mais útil quando formulada negativamente. No Sl 102 hebraico, a criação é:

• comparada a roupa;

• descrita como desgastada;

• trocada;

• sujeita à mudança.

O texto não descreve explicitamente céus ou terra sendo enrolados.

Is 34.4, ao contrário, fornece justamente:

• referente celeste;

• ação de enrolar;

• comparação material;

• contexto de julgamento cósmico.

Por isso, o texto isaiano ocupa uma posição peculiar na rede intertextual:

Nenhuma dessas relações precisa excluir as demais. A linguagem de Hb 1.11–12 pode resultar da convergência de tradições escriturísticas já lexical e imageticamente próximas.

5. Duas metáforas materiais do cosmos

A diferença entre βιβλίον e περιβόλαιον é tão importante quanto a presença do mesmo verbo.

Em Isaías:

• céu → rolo.

Em Hebreus:

• cosmos → manto/veste.

O verbo estabelece a ponte; os substantivos mantêm a distinção entre as imagens. Hebreus não diz que os céus serão enrolados “como um livro”. Por isso, falar em “citação de Is 34.4” seria excessivo. O que pode existir é uma ressonância verbal e imagética.

A comparação pode ser apresentada em paralelo:

A interseção é suficientemente específica para merecer consideração, mas não suficientemente completa para estabelecer dependência.

6. Juízo cósmico e transformação

O contexto de Is 34 também aconselha prudência. O enrolamento do céu integra um oráculo de juízo que envolve exército celeste, queda dos astros e devastação de Edom. A função de ἑλίσσω nesse contexto não coincide com a de Hb 1.11–12: Isaías dramatiza o colapso da ordem celeste em linguagem de juízo, enquanto Hebreus integra o gesto de enrolamento à antítese entre a criação mutável e aquele que permanece. A relação deve, portanto, permanecer no nível de ressonância verbal e imagética.

Hb 1.11–12 possui outro centro de gravidade. O texto não desenvolve julgamento de nações nem descreve o colapso astral. Seu eixo é:

Consequentemente, mesmo que Is 34 contribua para a imagem de ἑλίξεις, Hebreus desloca sua função. O motivo de enrolamento deixa de integrar primariamente um cenário de devastação e passa a participar de uma afirmação sobre a diferença ontológica entre aquele que muda a criação e aquilo que pode ser mudado.

7. Uma memória escritural composta?

A hipótese mais fecunda não é a de uma segunda citação oculta, mas a de uma memória escritural composta. O autor trabalha numa tradição em que diferentes textos podiam convergir por vocabulário, imagem e tema.

O processo hipotético seria:

Sl 102
→ veste + envelhecimento + mudança;

Sl 103 LXX
→ cosmos + ἱμάτιον + περιβόλαιον;

Is 34.4 LXX
→ céu + ἑλίσσω;

Hb 1.11–12
→ cosmos + veste + manto + enrolamento + mudança.

Esse modelo possui uma vantagem metodológica: não exige que o autor tenha deliberadamente composto três textos segundo uma técnica formal demonstrável. Basta admitir que o repertório escritural grego oferecia associações capazes de convergir durante a elaboração da catena.

A relação pode, portanto, ser graduada:

1. Sl 102 — fonte direta e dominante;

2. Sl 103 LXX — associação lexical forte;

3. Is 34.4 — ressonância verbal e imagética plausível.

Essa hierarquia corresponde melhor ao peso desigual da evidência.

8. O que Is 34.4 realmente explica

A contribuição de Is 34.4 deve ser delimitada com rigor. Ele não explica por que Hb 1 fala de uma veste; essa linguagem pertence ao Sl 102 e encontra reforço notável no Sl 103 LXX. Também não é necessário para explicar historicamente a existência da forma ἑλίσσω na tradição grega do salmo, pois essa variante já é documentada.

Is 34.4 explica algo mais modesto, mas importante: o verbo ἑλίσσω aplicado ao cosmos não seria uma combinação estranha no universo escritural grego. Antes de Hebreus, a LXX já podia descrever o próprio céu sendo enrolado.

Isso transforma a relação de “fonte necessária” em “precedente significativo”:

não:
Hebreus usa ἑλίξεις porque copiou Is 34.4;

mas:
quando Hebreus apresenta o cosmos sendo enrolado, emprega uma imagem que possui precedente profético próximo na Escritura grega.

9. Conclusão: uma ressonância provável, não uma fonte concorrente

Is 34.4 deve ocupar posição secundária, mas real, na reconstrução da metáfora de Hb 1.11–12. A correspondência lexical entre ἑλιγήσεται e ἑλίξεις, somada ao referente cósmico, torna difícil considerar os textos completamente independentes no nível da tradição imagética. Ao mesmo tempo, as diferenças — βιβλίον versus περιβόλαιον, passivo versus ativo, juízo das nações versus contraste cristológico — impedem que se fale em citação ou dependência demonstrada.

O resultado pode ser condensado:

Sl 102
→ fornece a estrutura;

Sl 103 LXX
→ ilumina o vocabulário da vestimenta;

Is 34.4 LXX
→ ilumina o gesto do enrolamento.

A hipótese mais equilibrada é, portanto, que ἑλίξεις em Hb 1.12 participe de uma tradição escritural na qual o cosmos podia ser figurado como objeto que Deus enrola, embora sua presença imediata em Hebreus continue devendo ser explicada prioritariamente pela história textual de Sl 102. Isaías não concorre com o salmo como fonte; ele amplia o horizonte no qual a forma grega de Hebreus se torna literariamente inteligível.

VI. Judaísmo helenístico: o cosmos concebido como vestimenta

A investigação pode agora afastar-se da cadeia textual que une Sl 102, Sl 104 LXX e, possivelmente, Is 34.4. A pergunta já não é de onde Hebreus retirou sua formulação, mas se a associação entre cosmos e vestimenta possuía vida própria no judaísmo helenístico. Nesse nível, Fílon e Sabedoria fornecem testemunhos particularmente importantes: não reproduzem Hb 1.11–12, mas mostram que o mundo podia ser pensado, representado e interpretado mediante linguagem de indumentária.

A distinção metodológica permanece essencial:

Fílon pertence sobretudo ao terceiro nível.

1. Fílon, Fug. 110: o Logos vestido com o cosmos

O paralelo mais expressivo encontra-se em De fuga et inventione 110. Ao interpretar alegoricamente as vestes do sumo sacerdote, Fílon identifica o verdadeiro sumo sacerdote com o λόγος θεῖος28 e afirma que o Logos supremo “veste” o κόσμος11 como ἐσθής29: ἐνδύεται δ’ ὁ μὲν πρεσβύτατος τοῦ ὄντος λόγος ὡς ἐσθῆτα τὸν κόσμον30. Terra, água, ar e fogo constituem, nessa imagem, a indumentária cósmica que envolve o Logos.

Williamson (1989: 138; Jews in the Hellenistic World: Philo, ed. Cambridge University Press) chama atenção para a força dessa figura: a imagem do Logos revestido pelo universo exprime uma relação íntima entre o princípio divino e a ordem criada. A metáfora transforma o cosmos inteiro em algo que pode ser concebido como vestimenta de uma realidade superior; essa é a contribuição específica do paralelo para o horizonte comparativo de Hebreus.

O esquema filoniano é claro:

Para o presente estudo, o dado decisivo não é a cosmologia elementar de Fílon, mas a operação metafórica: o universo pode funcionar como roupa.

2. A proximidade com Hebreus — e sua inversão

A semelhança com Hb 1.11–12 é suficientemente específica para merecer comparação, mas a direção da metáfora é diferente.

• Fílon: Logos → veste-se → cosmos;
• Hebreus: Filho → enrola/muda → cosmos como veste.

Em Fílon, o mundo constitui a indumentária do Logos; em Hebreus, o mundo encontra-se diante do Filho como vestimenta que envelhece e pode ser enrolada. A correspondência não está, portanto, numa sentença compartilhada, mas numa mesma possibilidade simbólica: rebaixar a escala do universo ao nível de um tecido em relação a uma figura transcendente.

Essa diferença é exegeticamente importante. Em Fug. 110, a metáfora tende a expressar relação e revestimento; em Hb 1, transitoriedade e soberania. O contraste pode ser sintetizado:

Por isso, o paralelo é forte como analogia conceitual, mas fraco como argumento de dependência literária.

3. A veste sacerdotal como microcosmo

A imagem de Fug. 110 não surge isoladamente na obra de Fílon. Em De specialibus legibus 1.93–96, a indumentária do sumo sacerdote é interpretada como representação da estrutura do universo: o peitoral corresponde ao céu, a túnica relaciona-se ao ar, e o conjunto das vestes forma uma representação visível do κόσμος. O sacerdote leva, por assim dizer, o mundo consigo ao entrar no culto.

O movimento simbólico é agora inverso ao de Fug. 110:

A importância do dado está na facilidade com que o judaísmo alexandrino estabelece correspondências entre vestuário, cosmos e mediação sacerdotal. Roupa não é apenas objeto cotidiano; pode tornar-se mapa material da criação.

Esse segundo testemunho também impede que Fug. 110 seja tratado como uma metáfora excêntrica ou isolada. A relação entre vestimenta e universo pertence a uma rede interpretativa mais ampla dentro do pensamento filoniano.

4. Sabedoria 18.24: o mundo inscrito na veste

Sb 18.24 oferece um testemunho ainda mais importante porque não depende de Fílon. Ao descrever a vestimenta sacerdotal de Arão, o texto afirma que sobre sua veste longa estava representado “o mundo inteiro”. A roupa do sacerdote transforma-se, assim, em imagem portátil da criação.

A estrutura simbólica é simples:

veste sacerdotal
→ contém simbolicamente
ὅλος ὁ κόσμος31.

O texto não fala de envelhecimento, enrolamento ou mudança do universo. Por isso, não constitui paralelo estrutural de Hb 1.11–12. Sua contribuição é mais delimitada: demonstra que, no judaísmo helenístico, κόσμος e ἔνδυμα32 podiam ser colocados numa mesma estrutura simbólica sem estranhamento conceitual.

A comparação com Hebreus deve permanecer assimétrica:

• Sb 18.24 → mundo representado na veste;
• Fílon → mundo como veste do Logos / veste sacerdotal como cosmos;
• Hb 1.11–12 → mundo tratado como veste sujeita à mudança.

O denominador comum é a tradução material do cosmos em linguagem de indumentária.

5. Um campo simbólico, não uma tradição textual comum

Os testemunhos permitem reconhecer um campo conceitual, mas ainda não uma cadeia de transmissão. Não há correspondência lexical suficiente entre Fug. 110 e Hb 1.11–12 para reconstruir dependência, nem a argumentação de Hebreus exige que seu autor tenha conhecido Fílon.

O contraste metodológico pode ser expresso assim:

Esse controle é particularmente necessário na comparação entre Hebreus e Fílon. Hurst (1990: 65–66) observa que afinidades entre os dois corpora podem ser explicadas pela elaboração independente de tradições escriturísticas e judaicas comuns. No presente caso, a cautela é reforçada pelo fato de Hb 1.11–12 já possuir uma fonte textual identificável em Sl 102.

No caso presente, esse princípio possui força adicional: Hb 1.11–12 já dispõe de uma fonte textual plenamente identificável, Sl 102. Fílon não é necessário para explicar de onde veio a metáfora.

6. O que Fílon acrescenta ao que o salmo já explica

A contribuição filoniana situa-se precisamente onde termina a explicação genética do salmo. Sl 102 demonstra que a metáfora é escritural; Fílon demonstra que a mesma operação imaginativa continuava produtiva no judaísmo grego.

Podemos distribuir as funções:

Sl 102
→ origem textual;

Sl 104 LXX
→ proximidade lexical;

Is 34.4
→ precedente para o enrolamento cósmico;

Fílon / Sb 18.24
→ disponibilidade cultural da relação cosmos–vestimenta.

Essa distribuição impede o uso decorativo dos paralelos. Fílon não precisa explicar ἱμάτιον nem περιβόλαιον; esses vocábulos já estão no campo escriturístico. Sua função é outra: mostrar que pensar o cosmos como algo vestível, representável numa veste ou reduzível simbolicamente a uma indumentária era uma possibilidade efetiva no judaísmo helenístico.

7. A diferença cristológica

É justamente essa proximidade cultural que faz sobressair a especificidade de Hebreus. Em Fug. 110, o Logos veste-se do cosmos. Em Sb 18.24, o sacerdote carrega simbolicamente o cosmos em suas vestes. Em Hb 1.11–12, porém, o Filho está do outro lado da metáfora: não é envolvido pelo cosmos; é aquele que pode enrolá-lo.

O contraste pode ser disposto em três movimentos:

Sabedoria: sacerdote → veste → cosmos representado;

Fílon: Logos → veste-se → cosmos;

Hebreus: Filho → enrola → cosmos-veste.

A direção de Hebreus é, portanto, radicalmente assimétrica. Terra e céus não servem para magnificar o Filho por representá-lo; servem para mostrar sua transcendência porque, diante dele, a totalidade criada assume a condição de roupa envelhecida.

Essa inversão é provavelmente mais importante que a semelhança superficial. A metáfora culturalmente disponível é reorganizada por uma afirmação cristológica: o Filho pertence ao polo da permanência; o cosmos, ao polo da vestimenta mutável.

8. Conclusão: inteligibilidade judaico-helenística sem dependência demonstrada

Os testemunhos judaico-helenísticos não competem com Sl 102 pela origem de Hb 1.11–12. Sua função é histórica e comparativa. Fug. 110 demonstra de maneira particularmente vívida que o κόσμος podia ser concebido como ἐσθής do Logos; Sb 18.24 e Spec. Leg. 1.93–96 mostram que a própria indumentária sacerdotal podia carregar ou representar simbolicamente o universo.

A evidência permite, portanto, afirmar mais que uma vaga “semelhança com Fílon”, mas menos que dependência literária:

• fortemente demonstrável: a associação cosmos–vestimenta circulava no judaísmo helenístico;
• plausível: essa disponibilidade simbólica integra o horizonte cultural no qual Hb 1.11–12 era inteligível;
• não demonstrado: Hebreus depende diretamente de Fílon ou de uma tradição alexandrina específica.

A relevância de Fílon e Sabedoria está precisamente nesse espaço intermediário. Eles mostram que a metáfora salmódica não chegava a um mundo conceitualmente vazio. Quando Hebreus apresenta céus e terra como uma veste nas mãos do Filho, emprega uma imagem enraizada nas Escrituras, mas perfeitamente inteligível dentro de um judaísmo grego que já podia vestir o Logos com o cosmos e inscrever o cosmos nas vestes do sacerdote.

VII. Síntese comparativa dos paralelos

Os testemunhos examinados não possuem o mesmo estatuto histórico. Sl 102 é fonte; 4Q84 e 11Q5 são testemunhas de sua transmissão; Sl 104 LXX oferece proximidade lexical dentro da própria catena; Is 34.4 fornece uma ressonância verbal-imagética; Fílon e Sb 18.24 pertencem ao horizonte conceitual judaico-helenístico. A síntese deve conservar essa assimetria, porque a semelhança mais vistosa nem sempre é a evidência geneticamente mais forte.

1. Hierarquia das evidências

A gradação resultante pode ser formulada em cinco níveis: fonte textual → Sl 102; testemunho da tradição → 4Q84/11Q5; paralelo lexical-cosmológico → Sl 104 LXX; ressonância verbal-imagética → Is 34.4; paralelo conceitual → Fílon e Sb 18.24. O critério não é a quantidade de motivos compartilhados isoladamente, mas a combinação entre proximidade lexical, posição na tradição e capacidade de explicar a estrutura efetiva de Hb 1.11–12.

2. Quadro comparativo

O quadro abaixo torna visível a diferença entre origem textual, afinidade intertextual e contexto cultural:

A assimetria é deliberada. Sl 104 explica sobretudo ἱμάτιον e περιβόλαιον; Is 34.4 ilumina o enrolamento; Fílon e Sabedoria mostram a disponibilidade cultural da relação cosmos–vestimenta. Nenhum desses testemunhos secundários reproduz, sozinho, o conjunto de desgaste, enrolamento, mudança e permanência que Sl 102 já organiza.

3. Modelo cumulativo e controles

Os paralelos não precisam ser tratados como hipóteses rivais. O modelo mais econômico é cumulativo: Sl 102 fornece a arquitetura; a tradição grega do salmo explica a possibilidade textual de ἑλίσσω; Sl 104 reforça o par ἱμάτιον–περιβόλαιον; Is 34 torna familiar a imagem do céu enrolado; o judaísmo helenístico amplia o campo simbólico. Hebreus recebe esses materiais dentro de uma configuração própria, sem que seja necessário postular uma fonte perdida que já contivesse o conjunto.

Dois controles impedem a superinterpretação. Primeiro, semelhança não equivale a dependência: quando uma fonte escriturística identificável explica a estrutura fundamental, paralelos externos devem funcionar como contexto ou ressonância. Segundo, proximidade lexical e textual pesa mais que afinidade temática. Por isso, a genealogia demonstrável permanece Sl 102 → Hb 1.10–12; os demais testemunhos modulam, mas não substituem, essa relação.

4. Conclusão: uma hierarquia, não um mosaico

A síntese final é estratificada: Sl 102 — matriz textual; 4Q84/11Q5 — circulação da matriz; Sl 104 LXX — associação lexical mais forte; Is 34.4 — ressonância do enrolamento; Fílon/Sb 18.24 — horizonte conceitual. Esse modelo é mais sóbrio que uma teoria de dependência e mais rico que a afirmação de que Hebreus apenas “repete o salmo”. Ele prepara a questão decisiva: em que consiste, então, a originalidade da passagem?

VIII. A originalidade de Hebreus 1.11–12

Depois de identificados os antecedentes da metáfora, “originalidade” precisa ser definida com cautela. Hebreus não inventa o cosmos como vestimenta, o par ἱμάτιον–περιβόλαιον nem a imagem do céu enrolado. Sua singularidade é composicional: materiais recebidos são selecionados, concentrados e recolocados dentro de uma antítese cristológica.

1. Originalidade composicional

A reconstrução precedente exclui uma noção atomística de novidade. Sl 102 oferece cosmos, veste, envelhecimento, mudança e permanência divina; Sl 104 LXX aproxima ἱμάτιον e περιβόλαιον em contexto cósmico; Is 34.4 conhece o enrolamento do céu; Fílon e Sb 18.24 atestam a associação entre mundo e indumentária. O processo mais plausível é: tradição recebida → seleção → combinação → recontextualização → nova função.

2. A concentração da metáfora

Na forma adotada pelo NTG-EV, Hb 1.11–12 concentra três comparações vestimentárias: ὡς ἱμάτιον ligado ao envelhecimento, ὡσεὶ περιβόλαιον ao enrolamento e novamente ὡς ἱμάτιον à mudança. Com ἑλίξεις, a transformação deixa de ser apenas conceito e se torna gesto: o cosmos é tratado como tecido nas mãos daquele que o governa. A tradição grega do salmo já impede atribuir o verbo simplesmente à invenção do autor; a peculiaridade está em sua posição dentro desse encadeamento (Attridge, 1989: 61; Ellingworth, 1993: 128).

A BECE preserva esse efeito ao manter “veste”, “manto” e “enrolarás”. A sequência pode ser condensada sem perder seu movimento: desgaste → enrolamento → mudança. A imagem recebida do salmo torna-se, assim, uma pequena dramaturgia da mutabilidade cósmica.

3. A transposição cristológica

A inovação mais profunda não é lexical, mas referencial. Em Sl 102, a estabilidade divina contrasta com a mutabilidade da criação; em Hb 1, a linguagem do salmo é dirigida ao Filho. O καί33 de 1.10 integra essa citação à cadeia de predicações sobre ele. Attridge (1989: 60–61) e Ellingworth (1993: 125–128) reconhecem que a força da passagem reside precisamente nessa aplicação.

Essa transposição prolonga a cristologia do prólogo: por meio do Filho, Deus fez os αἰῶνες34; ele sustenta todas as coisas; em 1.10–12, funda a terra, age sobre a criação e permanece diante de sua transformação. O contraste é gramaticalmente explícito: eles perecem, envelhecem e mudam; “tu” permaneces e és o mesmo. A declaração τὰ ἔτη σου οὐκ ἐκλείψουσιν35 encerra a assimetria.

4. Uma originalidade de recepção

A categoria mais precisa é, portanto, originalidade de recepção. Hebreus não produz seus materiais ex nihilo; produz uma nova afirmação ao recebê-los. Sl 102 permanece reconhecível, mas sua imagética é intensificada pela forma grega transmitida, associada a outras memórias escriturísticas e aplicada ao Filho. Nesse sentido, criatividade não significa ausência de antecedentes, mas capacidade de fazer uma tradição antiga desempenhar uma função nova.

Os paralelos ajudam justamente a delimitar essa função. Fílon conhece Logos + cosmos + vestimenta; Is 34, céu + enrolamento; Sl 104, cosmos + ἱμάτιον + περιβόλαιον; Sl 102, cosmos + veste + desgaste + mudança + permanência divina. Hebreus concentra esses eixos numa relação singular: Filho + criação mutável + identidade permanente.

5. Conclusão: antiga imagem, nova cristologia

A reivindicação de originalidade deve, portanto, ser simultaneamente reduzida e aprofundada. Reduzida, porque os principais elementos possuem antecedentes demonstráveis; aprofundada, porque nenhum paralelo secundário explica o efeito da composição como um todo. Hb 1.11–12 é distintivo na medida em que coloca todo o peso dessas imagens sobre uma única oposição: o universo pode tornar-se outro; o Filho, não.

Conclusão

A investigação confirma que a metáfora de Hb 1.11–12 pertence, antes de tudo, ao mundo das Escrituras. Sl 102 fornece a matriz decisiva: terra e céus, embora fundados por Deus, pertencem à ordem do que perece, envelhece e muda, enquanto aquele a quem o salmo se dirige permanece. Hebreus recebe essa arquitetura e a transmite numa configuração grega particularmente densa, marcada por ἱμάτιον, περιβόλαιον, o gesto de ἑλίσσω e a repetição final da veste.

Qumran esclarece a história da tradição, não a origem independente da metáfora. 4Q84 e 11Q5 atestam a circulação da parte final do Sl 102 no judaísmo do Segundo Templo; no corpus verificado, porém, não apareceu uma composição sectária independente que reproduza o conjunto cosmos + vestimenta + envelhecimento/enrolamento + mudança. A formulação mais segura permanece, portanto: Qumran é testemunha da fonte, não fonte demonstrada de Hebreus.

Os paralelos escriturísticos secundários ocupam níveis distintos. Sl 104 LXX constitui a associação lexical mais forte porque aproxima ἱμάτιον e περιβόλαιον em contexto cosmológico imediatamente após o versículo citado em Hb 1.7; Is 34.4 oferece uma ressonância plausível para o céu enrolado. Fílon e Sb 18.24, por sua vez, mostram que cosmos e vestimenta podiam compartilhar um campo simbólico no judaísmo helenístico, mas não fornecem evidência de dependência literária.

A hierarquia final pode ser condensada assim: Sl 102 — fonte textual; 4Q84/11Q5 — testemunhas da transmissão; Sl 104 LXX — associação lexical; Is 34.4 — ressonância imagética; Fílon/Sb 18.24 — horizonte conceitual. Nenhum desses níveis deve ser confundido com outro. A proximidade cultural esclarece a imagem; a relação textual demonstrável continua salmódica.

A originalidade de Hebreus encontra-se, assim, na recepção. A epístola não precisa inventar cada motivo para produzir uma afirmação própria: concentra desgaste, enrolamento e mudança e, sobretudo, dirige a antítese salmódica ao Filho. O resultado mais importante não é uma física do fim do universo, mas uma cristologia da permanência. A criação inteira pode envelhecer, ser enrolada e tornar-se outra; o Filho permanece: σὺ δὲ ὁ αὐτὸς εἶ.

Siglas e abreviaturas

BECE = Bíblia de Estudo Crítico-Exegética.
BHS = Biblia Hebraica Stuttgartensia.
Fug. = De fuga et inventione, de Fílon de Alexandria.
Hb = Hebreus.
Is = Isaías.
LXX = Septuaginta.
MT = Texto Massorético.
NT = Novo Testamento.
NTG-EV = Novum Testamentum Graece = Editio Veritas.
Sb = Sabedoria de Salomão.
Sl = Salmos.
Spec. Leg. = De specialibus legibus, de Fílon de Alexandria.

Bibliografia

1. Attridge, Harold W. 1989. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press.

2. Costley, Angela. 2020. Creation and Christ: An Exploration of the Topic of Creation in the Epistle to the Hebrews. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe 527. Tübingen: Mohr Siebeck.

3. Elliger, Karl; Rudolph, Wilhelm (eds.). 1997. Biblia Hebraica Stuttgartensia. 5ª ed. melhorada, ed. Adrian Schenker. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

4. Ellingworth, Paul. 1993. The Epistle to the Hebrews. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans.

5. Hurst, L. D. 1990. The Epistle to the Hebrews: Its Background of Thought. Society for New Testament Studies Monograph Series 65. Cambridge: Cambridge University Press.

6. Rahlfs, Alfred; Hanhart, Robert (eds.). 2006. Septuaginta: Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes. Editio altera. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft.

7. Walser, Georg A. 2013. Old Testament Quotations in Hebrews: Studies in Their Textual and Contextual Background. Tübingen: Mohr Siebeck.

8. Williamson, Ronald. 1989. Jews in the Hellenistic World: Philo. Cambridge Commentaries on Writings of the Jewish and Christian World, vol. 1, part 2. Cambridge: Cambridge University Press.