Antropologia na Carta aos Romanos

Título: Antropologia na Carta aos Romanos
Subtítulo: -
Autor(a): Eduardo G. Junior.
Submetido em: 21 out. 2026.
Aceito em: 21 out. 2026.
Periódico: Dominus — Revista de Estudos sobre a Carta aos Romanos, (DMS), vol. 1, nº 1 • 2026.
Categoria: Romanos 8; Exegese, Escatologia
Problemática: Como a Carta aos Romanos concebe o ser humano quando corporeidade, consciência, agência, pertencimento histórico e comunitário, sujeição a poderes e destino escatológico são lidos em conjunto? É possível reconstruir uma antropologia coerente da carta sem reduzir a pessoa a uma soma de partes, a um indivíduo autônomo ou a mero membro de coletividades?
Tese: Romanos apresenta uma antropologia criacional, corporal, relacional, histórica, representativa, dinâmica e escatológica. O ser humano é criatura diante de Deus, agente moral situado em solidariedades e pertencimentos que condicionam sem abolir sua responsabilidade, e sujeito corporal destinado à transformação. O pecado desordena relações, mente, desejos, corpo e agência; em Cristo e pelo Espírito, essas dimensões são reorientadas para filiação, comunhão, serviço, redenção corporal e conformidade à imagem do Filho.
ARK: 72854/b16028525927568261459

Resumo: Este estudo reconstrói a antropologia da Carta aos Romanos a partir do desenvolvimento argumentativo da própria epístola, evitando tanto uma anatomia do ser humano baseada em lexemas isolados quanto a projeção de categorias modernas de indivíduo autônomo sobre Paulo. A análise acompanha Romanos 1–16 e organiza os resultados em cinco eixos complementares: corporeidade, relacionalidade, agência, pertencimento e destino. Romanos 1–3 apresenta a criatura diante do Criador, responsabilizada em conhecimento, culto, consciência, mente, corpo e prática; Romanos 4–5 articula fé, corporeidade, solidariedade e representação por meio de Abraão, Adão e Cristo; Romanos 6–8 descreve a existência humana sob senhorios, a tensão entre querer e fazer, a ação do Espírito, filiação, redenção corporal, conformidade à imagem do Filho e glória; Romanos 9–11 preserva pertencimentos históricos de Israel e gentios sob a misericórdia divina; e Romanos 12–16 mostra corpo, mente, liberdade e identidade transformados em culto, discernimento, serviço e vida comunitária. O estudo conclui que Paulo não define o ser humano pela soma de substâncias ou faculdades, mas como criatura corporal, relacional e historicamente situada, cuja agência é real sem ser autônoma e cuja identidade é configurada por vínculos com Deus, poderes, comunidades e a criação. Em Cristo e pelo Espírito, essas relações são reordenadas em direção à filiação, à comunhão, à redenção do corpo e à conformidade escatológica com a imagem do Filho.

Palavras-chave: Antropologia; Carta aos Romanos; Espírito; Imagem de Deus; Escatologia.

Índice

§ 1 A antropologia de Romanos costuma ser reconstruída a partir de termos isolados — corpo, carne, espírito, mente ou coração — ou subordinada a temas soteriológicos como pecado, justificação e salvação. A carta, porém, descreve o ser humano de modo mais amplo: criatura diante de Deus, agente responsável, membro de solidariedades históricas, corpo submetido a poderes, sujeito de pertencimentos e ser destinado à transformação e à glória. Como essas dimensões formam uma antropologia coerente?

§ 2 Este estudo sustenta que Romanos apresenta uma antropologia criacional, corporal, relacional, histórica, representativa, dinâmica e escatológica. O ser humano não é definido primariamente pela soma de partes interiores, mas por sua existência corporal diante de Deus, pelas relações e poderes que configuram sua agência, pelos pertencimentos nos quais participa e pelo destino para o qual é conduzido. O pecado desordena essa existência; em Cristo e pelo Espírito, ela é reorientada para filiação, comunhão, vida e conformidade à imagem do Filho.

§ 3 A argumentação acompanhará o desenvolvimento da própria carta. Romanos 1–4 estabelece criatura, responsabilidade, consciência, fé e pertencimento; Romanos 5–8 concentra solidariedade, senhorio, agência, Espírito, corpo e destino; Romanos 9–11 examina identidade histórica e pertencimento de Israel e gentios; Romanos 12.1–2 retoma corpo e mente em chave transformada; Romanos 12.3–16.27 mostra essa transformação em comunidade. A síntese final reunirá esses resultados nos cinco eixos de corporeidade, relacionalidade, agência, pertencimento e destino.

1. Como investigar a antropologia de Romanos?

§ 1 Com a problemática e a tese estabelecidas, a investigação exige um método capaz de acompanhar a diversidade do vocabulário antropológico sem transformá-lo numa anatomia prévia do ser humano. O ponto de partida será o movimento argumentativo de Romanos: cada termo será interpretado em seu contexto sintático, semântico e retórico, e somente depois integrado ao conjunto. O método deverá preservar corporeidade, responsabilidade pessoal, inserção comunitária, relação com poderes e orientação escatológica.

1.1. Antropologia lexical e seus limites

§ 1 O vocabulário antropológico permanece indispensável, mas não pode funcionar como inventário anatômico. Termos como sōma (“corpo”), sarx (“carne”), pneuma (“espírito”), nous (“mente”) e kardia (“coração”) adquirem valor dentro de construções argumentativas concretas. A história da interpretação de sōma (“corpo”) mostra como uma definição abrangente pode tornar-se chave excessiva para toda a antropologia paulina (Gundry, 1976: 3–8). O dado recomenda cautela antes de converter um lexema em sistema.

§ 2 Romanos confirma a insuficiência de equivalências rígidas. O corpo pode ser entregue a desejos impuros (Rm 1.24), descrito em relação ao pecado (Rm 6.6), experimentado sob a mortalidade (Rm 7.24; 8.10–11) e apresentado a Deus como sacrifício vivo (Rm 12.1). A unidade lexical não elimina a diversidade funcional: o sentido antropológico emerge da relação entre termo, predicação, contexto e estágio do argumento.

§ 3 Por isso, a análise partirá das unidades textuais e somente depois formulará categorias sintéticas. Uma ocorrência de “carne” não provará, por si, uma doutrina da materialidade; uma ocorrência de “espírito” não estabelecerá uma substância imaterial; e “corpo” não será automaticamente sinônimo de pessoa inteira. O procedimento será cumulativo: uso contextual, relações sintáticas, contraste semântico, lugar na argumentação e, finalmente, comparação com outras ocorrências da carta e do corpus paulino.

1.2. Pessoa antiga e indivíduo moderno

§ 1 Outro risco metodológico é transformar o sujeito de Romanos no indivíduo autônomo característico de certas concepções modernas de pessoa. Modelos de antropologia cultural chamam atenção para a forte inserção social da identidade no Mediterrâneo antigo, em que família, grupo, honra e reconhecimento público participavam da autocompreensão do indivíduo (Malina, 2001: 58–69). Esse controle histórico é útil porque impede que categorias contemporâneas de interioridade sejam tomadas como evidentes no século I.

§ 2 O corretivo, porém, não pode converter-se no extremo oposto e dissolver a pessoa na coletividade. Romanos dirige julgamentos a indivíduos, descreve ações pessoais, apresenta figuras exemplares e representativas e nomeia pessoas concretas, ao mesmo tempo que as situa em comunidades, genealogias e solidariedades. A integração desses níveis é decisiva (Dunson, 2012: 179–181): indivíduo e comunidade não competem como alternativas explicativas. A análise deverá preservar responsabilidade pessoal e localização corporativa.

§ 3 A consequência é metodológica: categorias como “pessoa”, “identidade”, “consciência” e “vontade” serão utilizadas de maneira controlada, sem pressupor que Paulo lhes atribua o conteúdo desenvolvido pela filosofia e pela psicologia modernas. O contexto social pode corrigir anacronismos, mas não será transformado numa explicação total da pessoa antiga. O próprio texto deve decidir quando a identidade é descrita mediante pertencimento coletivo, responsabilidade individual, experiência corporal, relação com Deus ou ação de poderes supra-humanos.

1.3. Cinco eixos para a investigação antropológica

§ 1 A investigação será organizada por cinco eixos complementares: corporeidade, relacionalidade, agência, pertencimento e destino. Eles não constituem cinco componentes do ser humano, mas cinco perguntas feitas ao texto. A corporeidade investiga como a existência acontece corporalmente; a relacionalidade pergunta quais vínculos configuram a pessoa; a agência examina conhecer, querer e agir; o pertencimento identifica senhorios e solidariedades; o destino considera aquilo para que a humanidade é conduzida.

§ 2 A relacionalidade possui especial importância porque Romanos repetidamente define pessoas mediante aquilo a que pertencem e com que se relacionam. Uma abordagem relacional mostrou que, em Paulo, identidade e agência são afetadas por vínculos com o Criador, o mundo corporal, poderes, Cristo e outros seres humanos (Ferguson, 2020: 97–134). Isso não elimina a interioridade; antes, impede que ela seja tratada como núcleo autossuficiente capaz de explicar sozinho a pessoa.

§ 3 Esses cinco eixos permitem acompanhar a antropologia de Romanos como desenvolvimento, e não como taxonomia estática. A criatura de Romanos 1, o sujeito julgado de Romanos 2, a humanidade adâmica de Romanos 5, o escravo de Romanos 6, o “eu” conflitado de Romanos 7, o filho conduzido pelo Espírito em Romanos 8 e o corpo oferecido de Romanos 12 pertencem ao mesmo argumento sobre condição, transformação e destino humanos.

2. A criatura diante do Criador — Romanos 1.18–32

§ 1 Romanos 1.18–32 oferece o primeiro grande diagnóstico antropológico da carta. Paulo não começa perguntando de que elementos o ser humano é composto, mas como a criatura responde ao Criador. Conhecimento, culto, coração, desejos, corpo, paixões, mente e prática aparecem encadeados. O quadro usa linguagem típica da idolatria, mas sua função no argumento ultrapassa uma descrição étnica simples e prepara a universalização de Romanos 2–3.

§ 2 A comparação com Sabedoria 13–15 confirma o ambiente judaico de crítica à idolatria, mas também recomenda cautela contra fazer um texto repetir o outro. Lucas mostra que as duas obras articulam conhecimento de Deus, idolatria e responsabilidade de maneiras relacionadas, porém distintas (Lucas, 2011: 61–84). Em Romanos, a acusação será progressivamente conduzida para um horizonte em que nenhum grupo poderá permanecer apenas observador do pecado alheio.

2.1. Conhecer Deus como capacidade e responsabilidade

§ 1 Em Romanos 1.19–21, Paulo afirma que “o que se pode conhecer de Deus” é manifesto entre os seres humanos porque Deus o manifestou. O invisível de Deus é percebido a partir das coisas criadas, de modo que o argumento não descreve ignorância simples. O problema surge quando conhecimento não se converte em glorificação e gratidão: a resposta humana deixa de corresponder à realidade que, segundo Paulo, foi efetivamente conhecida.

§ 2 Conhecimento e responsabilidade caminham, portanto, juntos. A racionalidade não aparece como faculdade neutra, isolável da adoração e da conduta; ela participa de uma orientação religiosa. Paulo não acusa a humanidade apenas de raciocinar incorretamente, mas de não responder adequadamente ao conhecimento recebido. A deterioração intelectual dos versículos seguintes deve ser lida dentro desse movimento: reconhecimento recusado, pensamento esvaziado e coração obscurecido aparecem em sequência.

2.2. Glória, imagem e idolatria

§ 1 Romanos 1.21–23 torna a ruptura visível pela linguagem da troca. A humanidade conhece Deus, mas não o glorifica como Deus; seus raciocínios tornam-se vazios, o coração é obscurecido e a glória do Deus incorruptível é trocada por imagens de criaturas. A idolatria não funciona apenas como erro cultual isolado. Ela expressa uma inversão da relação Criador–criatura e reorganiza a orientação da existência humana diante de Deus.

§ 2 No arco da carta, pode-se ainda observar uma tensão entre a troca da glória por imagens em Romanos 1.23 e a conformidade futura à imagem do Filho em Romanos 8.29. Van Kooten explora essa relação dentro do desenvolvimento paulino da linguagem de imagem (Van Kooten, 2008: 216–217). A conexão é teologicamente sugestiva, mas deve permanecer como leitura do arco da carta, não como contraste explicitamente formulado por Paulo em Romanos 1.

2.3. Corpo, desejos e paixões

§ 1 Em Romanos 1.24–27, a desordem alcança explicitamente a corporeidade. A primeira ocorrência de “Deus os entregou” associa desejos do coração, impureza e desonra dos corpos; a segunda associa a entrega a “paixões desonrosas”. O corpo, contudo, não é apresentado como causa do pecado. O mesmo Paulo que descreve corpos desonrados em Romanos 1 exigirá que corpos sejam apresentados a Deus como sacrifício vivo em Romanos 12.1.

§ 2 Essa distinção impede converter “corpo” em sinônimo de princípio pecaminoso. A teologia paulina do corpo inclui morte, ressurreição, pecado, salvação, individualidade e solidariedade, preservando sua referência concreta à existência corporal (Gundry, 1976: 159–223). Em Romanos 1, o corpo é uma dimensão da pessoa na qual a orientação desordenada se manifesta; o texto não fornece fundamento para identificar materialidade e mal.

§ 3 As “paixões” de Romanos 1.26 acrescentam outra dimensão: ação moral não se reduz a decisão abstrata da vontade. No ambiente filosófico greco-romano, paixões, juízo, impulso e ação podiam ser analisados como momentos relacionados da formação moral; a reflexão estoica, por exemplo, distinguia impressão, julgamento, impulso e ação (Lee, 2020: 183–195). O paralelo serve como controle histórico, não como prova de dependência conceitual de Paulo.

§ 4 O ponto especificamente paulino permanece a localização de desejos, paixões e práticas dentro da relação rompida com Deus. Por isso, a passagem não autoriza explicar a conduta apenas por uma psicologia interna. Coração, corpo e ações pertencem ao mesmo diagnóstico, inaugurado pela troca cultual. Pensamento, afeto e corporeidade aparecem como dimensões distinguíveis do mesmo sujeito responsável, e não como substâncias rivais que disputariam a identidade humana.

2.4. A mente reprovada e a tríplice entrega

§ 1 Romanos 1.28–32 fecha o diagnóstico retornando à cognição. Como não aprovaram conservar Deus no conhecimento, Deus os entregou a uma mente reprovada para praticarem aquilo que não convém. A repetição de “Deus os entregou” em 1.24, 26 e 28 estrutura a unidade: a recusa humana e o juízo divino aparecem articulados, de modo que as consequências da ruptura se tornam parte do próprio julgamento.

§ 2 A mente reprovada de Romanos 1.28 encontra contraponto posterior na mente renovada de Romanos 12.2, relação destacada por Van Kooten (2008: 343, 388–389). A correspondência não significa que os dois textos sejam semanticamente idênticos, mas mostra que a cognição participa tanto do diagnóstico quanto da transformação. A antropologia da carta inclui, portanto, mudança na maneira de perceber, avaliar e orientar a ação.

§ 3 O texto não formula sua acusação como definição metafísica da essência humana. Ele apresenta um percurso: manifestação do conhecimento de Deus → recusa de glorificação e gratidão → troca cultual → entregas divinas → desejos, paixões e desonra corporal → mente reprovada → práticas correspondentes. O diagnóstico inicial estabelece, desse modo, a base para Romanos 2–3: a relação rompida com o Criador torna-se responsabilidade verificável em conhecimento, julgamento e ação.

III. Consciência, coração e responsabilidade — Romanos 2–3

§ 1 Depois do diagnóstico de Romanos 1, Paulo volta-se para aquele que julga e, progressivamente, fecha o cerco sobre judeus e gregos. O argumento ganha novas dimensões: julgamento, obras, consciência, pensamentos, coração, circuncisão e responsabilidade. O movimento exige cuidado retórico: Romanos 2.1 ainda se dirige genericamente a “todo aquele que julga”; somente em 2.17 o interlocutor é explicitamente identificado como judeu.

3.1. O agente humano diante do julgamento

§ 1 Romanos 2.1–11 pressupõe um sujeito moral real. O interlocutor julga, pratica, presume, despreza a bondade divina e acumula consequências para si. A universalidade do pecado não dissolve essa dimensão pessoal. Dunson mostra como Romanos 2 trabalha com indivíduos característicos e genéricos dentro de um argumento que conserva responsabilidade singular sem isolá-la das categorias coletivas pelas quais Paulo organiza judeus, gentios e humanidade (Dunson, 2012: 111–129).

§ 2 Essa individualidade, porém, não equivale à autonomia moderna. O sujeito comparece diante de Deus situado em histórias e comunidades concretas: judeu ou gentio, circuncidado ou incircunciso, possuidor ou não da Lei. Modelos do Mediterrâneo antigo lembram que autocompreensão e reconhecimento social estavam fortemente vinculados ao grupo (Malina, 2001: 57–69). O dado histórico corrige anacronismos, mas não substitui a argumentação específica de Romanos.

§ 3 A fórmula de Romanos 2.6, segundo a qual Deus retribuirá “a cada um segundo suas obras”, impede reduzir pessoas a exemplares passivos de coletividades. Cada agente responde pelo que faz. Ao mesmo tempo, “judeu primeiro e também grego” conserva diferenças históricas dentro do juízo universal. A passagem articula, portanto, sujeito singular, pertencimento histórico e humanidade comum diante do mesmo Juiz, sem permitir que um desses níveis elimine os demais.

3.2. Consciência e pensamentos

§ 1 Romanos 2.14–16 acrescenta uma capacidade reflexiva ao quadro, mas a sintaxe deve ser preservada. A syneidēsis (“consciência”) “testemunha juntamente”, enquanto os pensamentos acusam ou também defendem. Paulo não atribui exatamente a mesma função à consciência e aos pensamentos. O conjunto descreve uma interioridade capaz de testemunho e avaliação moral, inserida num argumento cujo tribunal definitivo continua sendo o julgamento de Deus por meio de Cristo.

§ 2 Também não se deve importar para syneidēsis (“consciência”) toda a história posterior do conceito. Como controle histórico, Malina descreve pessoas mediterrâneas cuja autocompreensão incorporava avaliações e expectativas sociais (Malina, 2001: 57–58). Esse modelo não define a consciência paulina, mas adverte contra imaginá-la como faculdade moderna autônoma. Em Romanos 2, sua atuação permanece subordinada ao horizonte escatológico em que Deus julga “os segredos” humanos.

§ 3 Isso significa que Romanos 2 não oferece uma antropologia da interioridade isolada. Consciência e pensamentos participam de uma avaliação interna, mas não tornam a pessoa seu próprio tribunal último. A linguagem de “segredos” em 2.16 e o julgamento divino impedem identificar o interior simplesmente com uma esfera privada soberana. Paulo reconhece reflexividade pessoal enquanto a situa diante de uma instância de avaliação que transcende a própria autoavaliação.

3.3. Coração, circuncisão e “espírito/Espírito”

§ 1 Romanos 2.28–29 contrapõe o que é manifesto exteriormente ao que é oculto e desloca a circuncisão para o coração. O contraste não é entre um corpo mau e uma interioridade imaterial superior. A circuncisão corporal permanece o referente histórico da metáfora; o argumento questiona sua suficiência como marcador último quando exterioridade e realidade interior não correspondem. O foco está naquilo que recebe louvor de Deus, não apenas de seres humanos.

§ 2 A frase final requer precisão. Paulo qualifica a circuncisão do coração como realizada “em espírito/Espírito, não em letra”. Timmins mostra que o contraste se integra à oposição entre exterior visível e realidade oculta, e que “letra” representa a Lei em sua forma escrita e limitada quanto à eficácia transformadora (Timmins, 2017: 171–172). A referência ao Espírito Santo é plausível, mas não deve ser transformada em pressuposto não argumentado.

§ 3 O coração, por sua vez, não corresponde simplesmente à sede moderna das emoções. Ele concentra dimensões cognitivas, volitivas e afetivas da orientação pessoal. Ferguson observa que identidade, agência e coração aparecem interligados na antropologia relacional paulina (Ferguson, 2020: 132–134). Em Romanos 2, porém, o dado exegético prioritário é mais restrito: a verdadeira aprovação diante de Deus não pode ser garantida apenas pela marca corporal exterior.

3.4. “Todos sob o pecado”

§ 1 Romanos 3.9–20 conduz o argumento a uma formulação abrangente: judeus e gregos estão “todos sob pecado”. A expressão vai além da simples soma de indivíduos que cometeram atos semelhantes, pois coloca os grupos sob uma condição comum. Ainda assim, o texto não exige que toda a ontologia posterior do pecado como poder seja importada para 3.9; essa dimensão se tornará mais explícita quando Romanos 5–8 desenvolver o domínio do pecado e da morte.

§ 2 A cadeia de citações escriturísticas em Romanos 3.10–18 descreve essa condição por meio de ações corporais: garganta, língua, lábios, boca, pés, caminhos e olhos. O efeito não é fornecer anatomia do pecado, mas retratar uma existência inteira em práticas de fala, violência, deslocamento e relação com Deus. A corporeidade reaparece, portanto, como meio concreto de ação, não como origem material da corrupção moral.

§ 3 A universalização não apaga o percurso anterior. Romanos 1 tratou conhecimento, culto, corpo e mente; Romanos 2 acrescentou julgamento, consciência, pensamentos e coração; Romanos 3 afirma que nenhuma distinção histórica produz imunidade diante do pecado. A pessoa permanece capaz de avaliar e agir, mas essas capacidades não constituem autossuficiência moral. Responsabilidade individual e condição compartilhada são mantidas juntas, preparando o desenvolvimento posterior da agência sob poderes.

§ 4 Romanos 2–3 amplia o diagnóstico ao reunir responsabilidade, reflexividade e situação histórica diante do julgamento de Deus. Exterioridade e interioridade, pertencimento e ação, corpo e consciência não funcionam como esferas isoladas. A declaração “todos sob pecado” estabelece um horizonte comum sem tornar o agente moralmente inerte; a partir desse ponto, Romanos 4 poderá perguntar como fé, promessa e pertencimento operam dentro dessa condição compartilhada.

IV. Abraão: fé, corpo e pertencimento — Romanos 4

§ 1 Romanos 4 desloca a discussão da culpa universal para uma figura concreta da história de Israel. Abraão não aparece apenas como prova de uma doutrina de justificação, mas como personagem em cuja história Paulo articula fé, corpo, promessa, descendência e pertencimento. O capítulo permite observar como a agência humana responde à iniciativa divina e como uma identidade genealógica real pode ser ampliada pela promessa sem que a corporeidade seja descartada.

4.1. Fé como resposta humana

§ 1 Paulo começa perguntando o que Abraão encontrou e exclui a vanglória diante de Deus. A citação de Gênesis 15.6 estabelece a lógica: Abraão creu, e isso lhe foi contado como justiça. O ponto antropológico não é transformar fé em obra superior, mas caracterizar uma relação na qual o sujeito confia em Deus sem apresentar sua própria realização como fundamento daquilo que recebe.

§ 2 Romanos 4.4–5 explicita o contraste por meio de salário e dom. O trabalhador recebe aquilo que lhe é devido; o ímpio justificado é colocado numa lógica diferente. Ridderbos relaciona a fé de Abraão à renúncia da autossuficiência e à confiança naquele que pode realizar o que a possibilidade humana não produz (Ridderbos, 2004: 263–276). A fé permanece ato humano, mas seu objeto e fundamento estão fora do próprio agente.

§ 3 Abraão também não funciona apenas como exemplo moral genérico. Dunson mostra que Romanos 4 o apresenta como indivíduo exemplar, cuja história se torna paradigma para outros, antes que Romanos 5 introduza Adão em função representativa distinta (Dunson, 2012: 130–145; 148–153). A diferenciação é metodologicamente importante: imitar ou compartilhar o padrão da fé de Abraão não equivale simplesmente ao modo como Paulo relacionará muitos a Adão e Cristo.

4.2. Corpo, impotência e promessa

§ 1 A corporeidade torna-se explícita em Romanos 4.19, quando Paulo menciona o corpo de Abraão “já amortecido” e a “morte” do ventre de Sara. A linguagem de morte serve ao argumento da promessa porque descreve incapacidade procriativa concreta. Não se deve extrair desse versículo, isoladamente, uma tese sobre mortalidade humana em geral. O problema imediato é que os corpos envolvidos não oferecem, por si mesmos, a possibilidade de descendência prometida.

§ 2 Dunn observa precisamente que dizer que o corpo de Abraão estava “já morto” significa que Abraão estava impotente (Dunn, 2003: 84–93). A referência corporal não deve ser espiritualizada, mas também não deve ser ampliada além de sua função contextual. Idade avançada e esterilidade tornam visível o limite da capacidade procriativa humana; a fé é narrada como confiança em Deus diante desse limite, não como negação da condição física.

§ 3 Romanos 4.17 fornece a chave teológica da cena: Abraão crê no Deus “que vivifica os mortos e chama à existência as coisas que não existem”. Em seguida, 4.19–21 aplica essa caracterização à promessa de descendência. A fé não exige que Abraão considere seu corpo capaz por si mesmo; ao contrário, Paulo ressalta a impossibilidade humana para concentrar a confiança no poder de Deus de cumprir aquilo que prometeu.

4.3. Paternidade, circuncisão e pertencimento

§ 1 Romanos 4.9–12 reorganiza a relação entre paternidade e circuncisão mediante a cronologia da própria história de Abraão. A fé lhe foi contada como justiça quando ainda era incircunciso; por isso, Paulo pode apresentá-lo como pai de incircuncisos que creem e também dos circuncisos que seguem as pegadas dessa fé. O argumento não elimina a descendência judaica, mas impede que circuncisão funcione como limite exclusivo da família abraâmica.

§ 2 Em Romanos 4.13, Paulo formula a promessa em termos de Abraão e sua descendência serem “herdeiros do mundo”, expressão que não reproduz verbatim uma única promessa de Gênesis. O argumento reúne as tradições de descendência e promessa num horizonte ampliado. A formulação deve ser reconhecida como releitura paulina, não tratada como simples citação do texto patriarcal; sua função é sustentar uma família formada pela promessa e pela fé.

§ 3 Romanos 4 reúne fé, corporeidade e pertencimento sem retirar Abraão de sua história concreta. Sua confiança responde à iniciativa divina, sua impotência procriativa permanece real e sua paternidade é ampliada pela promessa. Essa combinação prepara a passagem para Romanos 5: a pergunta deixa de recair apenas sobre quem participa da família de Abraão e passa a alcançar a condição mais ampla da humanidade colocada em relação com Adão e Cristo.

V. Adão, Cristo e as duas condições humanas — Romanos 5.12–21

§ 1 Romanos 5.12–21 amplia o diagnóstico antropológico da carta ao colocar em paralelo Adão e Cristo. O foco não é oferecer, isoladamente, uma teoria sobre como o pecado é transmitido, mas explicar como pecado, morte, condenação, graça, justiça e vida alcançam os muitos a partir da ação de um só. O quadro é, portanto, histórico e relacional antes de ser uma descrição do mecanismo metafísico dessa solidariedade.

§ 2 A entrada de Adão desloca a argumentação para trás de Abraão e da distinção entre judeus e gentios. Dunn observa que Romanos 5.12–21 recoloca a discussão na perspectiva da humanidade como um todo e mobiliza Adão dentro da recepção judaica de Gênesis 1–3 (Dunn, 2003: 130–134). O horizonte passa da descendência abraâmica para uma condição comum na qual pecado e morte possuem alcance universal.

5.1. Quem é Adão no argumento?

§ 1 Adão é um indivíduo narrativo cuja ação assume função tipológica e coletiva. Paulo insiste em “um só homem”, “uma só transgressão” e “a desobediência de um só”, mas não reduz Adão a exemplo moral. O paralelismo com Cristo exige que o ato singular tenha consequências para outros. Isso estabelece uma solidariedade real, embora o texto ainda não explique qual mecanismo une o um aos muitos.

§ 2 Essa função precisa ser distinguida da exemplaridade de Abraão. Em Romanos 4, Abraão é apresentado como paradigma de fé; em Romanos 5, Adão e Cristo ocupam posições cujos atos afetam a situação dos muitos. Dunson descreve essa mudança ao passar do indivíduo exemplar de Romanos 4 ao indivíduo representativo de Romanos 5 (Dunson, 2012: 130–145; 148–153). A comparação desloca o argumento da imitação para a solidariedade.

5.2. Pecado e morte

§ 1 Romanos 5.12 estabelece a sequência básica: por um homem o pecado entrou no mundo, por meio do pecado entrou a morte, e a morte alcançou todos. A oração final, normalmente traduzida “porque todos pecaram”, deve ser mantida em sua força própria. Contudo, o versículo, sozinho, não determina se Paulo explica a universalidade da morte pelos pecados pessoais, pela solidariedade com Adão ou por alguma combinação dessas realidades (Dunn, 2003: 130–134).

§ 2 Os versículos seguintes impedem, porém, que a frase “todos pecaram” seja isolada da transgressão de Adão. A morte reinou inclusive sobre aqueles que não pecaram à semelhança de sua transgressão (Rm 5.14), e Romanos 5.15–19 atribui repetidamente morte, condenação e constituição dos muitos como pecadores ao ato de “um só”. Paulo mantém a responsabilidade humana dentro de uma estrutura em que a transgressão adâmica possui peso causal decisivo.

§ 3 Também não se deve transformar Romanos 5 numa resposta para a fisiologia de Adão antes da transgressão. Paulo afirma que a morte entrou por meio do pecado e passou a reinar, mas não explica se o corpo criado era biologicamente imortal por natureza, mortal porém sustentado pela dádiva divina de vida, ou sujeito a alguma outra condição. Essas perguntas exigem outros textos; Romanos 5 estabelece a relação teológica entre pecado, morte e domínio.

§ 4 A linguagem de poder torna-se explícita quando pecado e morte “entram” e “reinam”. Dunn observa que, nesse contexto, pecado pode aparecer como ato, condição e poder personificado, enquanto a morte deixa de ser apenas o término biológico da vida e assume função dominadora (Dunn, 2003: 130–138). O ponto exegético seguro é que a humanidade se encontra numa condição em que pecado e morte excedem a soma de transgressões isoladas.

5.3. Solidariedade e representação

§ 1 Romanos 5.19 concentra a dificuldade ao afirmar que, pela desobediência de um só, os muitos “foram constituídos pecadores”. O enunciado descreve o resultado da ação de Adão para os muitos, mas não fornece uma teoria do mecanismo pelo qual isso ocorre. Ridderbos interpreta essa solidariedade em chave corporativa, na qual a figura de Adão engloba a humanidade vinculada a ele (Ridderbos, 2004: 103–108).

§ 2 Por isso, categorias posteriores como imputação federal, participação realista, transmissão biológica ou culpa hereditária não devem ser lidas de volta no versículo como se fossem sua formulação explícita. Elas podem ser modelos teológicos para explicar a relação, mas Romanos 5.12–19 permanece mais econômico: um ato, muitos afetados; uma transgressão, condenação; uma desobediência, muitos constituídos pecadores. A exegese deve preservar essa afirmação antes de explicar seu mecanismo.

§ 3 A solidariedade, por outro lado, não transforma os muitos numa massa sem responsabilidade. A expressão “todos pecaram” permanece no argumento, e Romanos 1–3 já estabeleceu a responsabilidade efetiva de judeus e gentios. O que Romanos 5 acrescenta é que a história individual do pecado não começa num espaço antropológico neutro: ela se desenrola dentro de uma condição marcada pela entrada e pelo reinado do pecado e da morte.

5.4. Cristo e a nova humanidade

§ 1 O paralelo com Cristo mostra que Adão não constitui o centro final da passagem. Ele é “figura daquele que havia de vir” (Rm 5.14), e a comparação é deliberadamente assimétrica: a graça não apenas corresponde à transgressão, mas a supera. Condenação e morte são contrapostas a justificação e vida, de modo que o argumento sobre Adão serve ao anúncio de uma nova possibilidade humana estabelecida pela ação de Cristo.

§ 2 Ridderbos relaciona essa contraposição à estrutura paulina entre a humanidade adâmica e a nova existência determinada por Cristo (Ridderbos, 2004: 59–64; 103–108). A linguagem de Romanos 5 não exige que todos os detalhes dos dois lados sejam simétricos; pelo contrário, Paulo insiste no “muito mais” da graça. Adão fornece o contraste necessário para mostrar a superioridade qualitativa e escatológica do ato de Cristo.

§ 3 Romanos 5.17 torna a diferença especialmente clara: a morte reinou por meio de um, mas aqueles que recebem a abundância da graça e o dom da justiça “reinarão em vida”. A restauração, portanto, não é descrita apenas como retorno a um ponto anterior. A comparação abre um futuro em que o domínio da morte é revertido e prepara Romanos 6–8, onde participação em Cristo, novo senhorio, Espírito, filiação e glória serão desenvolvidos.

§ 4 O movimento pode ser resumido sem antecipar uma teoria de transmissão: um homem → pecado → morte → condenação → reinado da morte; Cristo → graça → dom de justiça → vida → reinado em vida. O texto estabelece solidariedade e representação sem explicar seu mecanismo metafísico. Essa estrutura prepara Romanos 6, onde a contraposição deixa de ser apenas entre dois atos representativos e se torna questão de senhorio, obediência e existência corporal.

VI. Corpo, escravidão e senhorio — Romanos 6

§ 1 Romanos 6 desloca a comparação entre Adão e Cristo para a existência daqueles que foram unidos a Cristo. Morte, sepultamento, vida nova, corpo, membros, obediência e escravidão formam o vocabulário do capítulo. A pergunta antropológica já não é apenas qual condição caracteriza a humanidade, mas como vive corporalmente alguém que foi libertado do senhorio do pecado e chamado a apresentar-se a Deus.

§ 2 A linguagem de domínio é decisiva. O pecado pode reinar no corpo mortal, receber os membros como instrumentos e possuir escravos; inversamente, os destinatários são chamados a apresentar-se a Deus e seus membros à justiça. A passagem descreve agência real dentro de relações de senhorio. A liberdade anunciada não é independência absoluta, pois a libertação de um domínio é imediatamente acompanhada por serviço, obediência e pertencimento a outro.

6.1. Morrer e viver com Cristo

§ 1 Em Romanos 6.3–5, Paulo correlaciona o batismo com a morte, o sepultamento e a ressurreição de Cristo. A linguagem não funciona apenas como ilustração moral, porque a exortação posterior depende de uma participação já afirmada: os destinatários morreram com Cristo e, por isso, devem viver de modo correspondente. Harding situa essa existência na sobreposição entre a antiga ordem ainda presente e a nova inaugurada pelo evento de Cristo (Harding, 2015: 185–190).

§ 2 A participação, contudo, não equivale à consumação. Paulo combina indicativos de ruptura com imperativos dirigidos aos mesmos sujeitos: morreram para o pecado, mas não devem permitir que ele reine; vivem para Deus, mas precisam apresentar seus membros à justiça. A nova condição é efetiva sem eliminar a possibilidade de incoerência prática. Romanos 6 articula, assim, identidade recebida e ação requerida sem reduzir uma à outra.

6.2. O “velho homem”

§ 1 Romanos 6.6 afirma que o “velho homem” foi crucificado com Cristo para que cesse a escravidão ao pecado. A expressão não precisa ser convertida numa parte ou substância interna da pessoa. No contexto, ela designa o sujeito em sua existência anterior, vinculada ao domínio do pecado. A crucificação do “velho homem” descreve ruptura de identidade e de pertencimento, não destruição da corporeidade humana.

§ 2 O próprio versículo distingue “velho homem” e “corpo do pecado”. Gundry interpreta este último como o corpo físico dominado pelo pecado e insiste que corpo e pecado não são equivalentes (Gundry, 1976: 39). Essa distinção protege a leitura antropológica: o que é condenado não é a materialidade do corpo, mas sua sujeição ao pecado. O corpo continua presente no capítulo como lugar em que a nova obediência deverá tornar-se concreta.

6.3. O “corpo do pecado”

§ 1 A finalidade da crucificação do “velho homem” é que o “corpo do pecado” seja tornado inoperante, de modo que os destinatários não continuem escravizados ao pecado. O contexto imediato favorece entender a expressão a partir da corporeidade concreta: poucos versículos depois, Paulo fala do “corpo mortal” e dos “membros” que podem ser oferecidos ao pecado ou a Deus. A expressão, portanto, não identifica corpo e mal.

§ 2 Há, contudo, uma proposta corporativa. Croasmun interpreta o “corpo do pecado”, em sua construção emergentista, como realidade social maior formada por seres humanos sob o domínio do pecado (Croasmun, 2017: 111–123). Essa leitura ilumina a dimensão suprapessoal do senhorio, mas é melhor tratá-la como extensão construtiva do argumento. Como referente imediato de Romanos 6.6, a leitura do corpo concreto dominado pelo pecado possui apoio contextual mais direto.

§ 3 O resultado é importante para a antropologia do capítulo. O problema não é possuir um corpo, mas ter a corporeidade apropriada pelo pecado para determinados fins. O mesmo sujeito corporal pode, depois, apresentar-se a Deus e oferecer seus membros à justiça. A transformação não substitui um corpo mau por uma realidade imaterial; modifica o pertencimento e a direção da ação que se realiza no corpo mortal.

6.4. Os membros como instrumentos

§ 1 Romanos 6.12–14 desloca a atenção para desejos, corpo e membros. O corpo é chamado “mortal”, não “pecaminoso” por essência, e seus membros podem ser oferecidos como instrumentos ao pecado ou a Deus. A linguagem mostra que a orientação do sujeito se torna ação por meio da corporeidade. Pecado e justiça não permanecem disposições abstratas: assumem forma em práticas realizadas por membros corporais concretos.

§ 2 Por isso, libertação não produz passividade. O imperativo de não oferecer os membros ao pecado pressupõe destinatários capazes e obrigados a responder à nova condição. Sua agência, porém, é enquadrada pelo indicativo de que o pecado já não exercerá senhorio, porque eles não estão sob a Lei, mas sob a graça. A ação requerida deriva de uma mudança de domínio; não é apresentada como capacidade autônoma que cria essa mudança.

§ 3 A expressão “corpo mortal” preserva a tensão escatológica. Os crentes foram libertados do senhorio do pecado, mas continuam vivendo corporalmente numa condição ainda sujeita à morte. Harding observa essa distinção entre o corpo mortal e o pecado ao tratar Romanos 6.12 (Harding, 2015: 166). A nova condição, portanto, não remove imediatamente fragilidade, tentação ou mortalidade; redefine a relação na qual essa corporeidade é vivida.

6.5. Escravos de quem?

§ 1 Romanos 6.15–23 radicaliza essa lógica mediante a metáfora da escravidão. Paulo reconhece que fala “em termos humanos” por causa da fraqueza de seus destinatários, o que recomenda não converter cada elemento da metáfora numa definição ontológica. Seu contraste, porém, é inequívoco: antigos escravos do pecado foram libertados dele e feitos servos da justiça; depois, são descritos como libertos do pecado e escravizados a Deus.

§ 2 A própria sequência impede definir liberdade como ausência de pertencimento. Rehfeld ressalta que, nesse argumento, pecado e Deus reivindicam o ser humano de maneira incompatível, sem deixar uma posição autônoma neutra entre os dois senhorios (Rehfeld, 2012: 129–133). A formulação deve permanecer subordinada ao texto: Romanos 6 não nega toda capacidade humana abstratamente; descreve liberdade cristã como libertação de um senhor e serviço a outro.

§ 3 Também “não estais debaixo da Lei, mas debaixo da graça” (Rm 6.14) deve ser lido dentro dessa mudança de regime, sem transformar a Lei em simples sinônimo do pecado. O próprio Romanos 7 negará que a Lei seja pecado. Aqui o contraste indica a nova condição na qual o domínio do pecado não possui a mesma força. A graça não devolve o indivíduo a uma autonomia sem senhorio; coloca sua vida sob outra ordem.

§ 4 O final do capítulo acrescenta a dimensão de destino. O fruto da antiga escravidão termina em morte; o fruto da nova servidão conduz à santificação, cujo fim é vida eterna. Em Romanos 6.23, pecado paga salário, enquanto Deus concede dom. Senhorio, agência e destino aparecem integrados: a relação à qual a pessoa se entrega orienta suas ações e o fim para o qual sua existência caminha.

§ 5 A liberdade descrita em Romanos 6 é inseparável de senhorio e obediência. Os destinatários apresentam-se, oferecem seus membros e produzem fruto porque já não pertencem ao antigo domínio. O capítulo, assim, estabelece a tensão que Romanos 7 aprofundará: a ação humana é real, mas sua eficácia não pode ser compreendida abstraindo as condições e poderes dentro dos quais o sujeito conhece, deseja e age.

VII. O “eu”, a Lei e a vontade dividida — Romanos 7

§ 1 Romanos 7.7–25 leva o problema da agência a um ponto de máxima tensão. O sujeito conhece o mandamento, reconhece a bondade da Lei, deseja o bem e, contudo, descreve ação contrária ao que aprova. Pecado, Lei, mente, carne e membros corporais participam da cena. A passagem não oferece uma psicologia abstrata; dramatiza o que ocorre quando o mandamento encontra um sujeito cuja capacidade de agir está comprometida pelo pecado.

§ 2 A primeira pessoa torna a leitura especialmente disputada. Identificá-la imediatamente com a autobiografia transparente de Paulo, com todo ser humano ou com o cristão cria dificuldades diferentes. A função do “eu” deve ser determinada dentro de Romanos 5–8 e em relação à argumentação sobre a Lei. Por isso, a identidade do falante e a condição antropológica que ele dramatiza precisam ser distinguidas, ainda que permaneçam relacionadas.

7.1. Quem fala em Romanos 7.7–25?

§ 1 As principais propostas identificam o “eu” com Paulo em alguma fase de sua experiência, com Adão ou Israel, com a humanidade diante da Lei, com um personagem retórico ou com um representante paradigmático. O tempo dos verbos, sozinho, não resolve a questão. Tampouco a presença da Lei ou de ecos do Éden determina automaticamente a identidade, porque Paulo pode sobrepor histórias diferentes para construir uma voz representativa.

§ 2 Stendahl oferece um controle metodológico importante ao advertir contra a projeção da consciência introspectiva ocidental sobre Paulo. O apóstolo pode falar de sua antiga observância de modo confiante em outros textos, o que torna inadequado transformar Romanos 7 numa confissão psicológica universal sem argumento adicional (Stendahl, 1963: 199–203). A primeira pessoa deve ser lida primeiro como recurso do discurso paulino, não como acesso imediato à interioridade biográfica.

§ 3 Timmins propõe que o “eu” seja representativo e paradigmático: Paulo fala como exemplar para seus destinatários e, em sua leitura, como crente que confessa uma condição adâmica ainda ligada à corporeidade presente (Timmins, 2017: 105–106; 200–201). Dunson também preserva a dimensão individual e representativa, mas caracteriza o personagem como indivíduo exemplar negativo, articulando autobiografia, representação e ecos do Éden (Dunson, 2012: 154–165).

§ 4 Para esta investigação, a conclusão mais segura é literário-representativa, sem fazer da identificação “cristão” ou “pré-cristão” a base de toda a antropologia do capítulo. O “eu” dramatiza uma incapacidade real diante do pecado e da Lei e reúne traços adâmicos, israelitas e pessoais. Essa opção permite avaliar o que Romanos 7 afirma sobre agência, mente e corpo sem transformar uma questão ainda disputada na premissa de todas as conclusões seguintes.

7.2. Lei, mandamento e pecado — Romanos 7.7–13

§ 1 Romanos 7.7–13 começa excluindo uma identificação decisiva: a Lei não é pecado. O problema surge porque o pecado toma ocasião pelo mandamento, produz desejo, engana e mata. A norma que deveria orientar para a vida torna-se, nas mãos do pecado, ocasião para morte. A passagem distingue, portanto, mandamento e poder pecaminoso; não é a bondade da Lei que explica o fracasso, mas a ação do pecado mediante aquilo que é bom.

§ 2 Os ecos de Gênesis 3 — mandamento, desejo, engano e morte — tornam plausível uma dimensão adâmica, mas Paulo também fala dentro de uma discussão especificamente ligada à Lei de Israel. Timmins trata Romanos 7.7–13 como narrativa de solidariedade adâmica em que a história do “eu” combina o mandamento mosaico com imagens do Éden (Timmins, 2017: 119–126). O efeito é sobrepor história primordial e história de Israel sem identificá-las simplesmente.

§ 3 Antropologicamente, o ponto é limitado mas importante: conhecimento normativo não produz, por si só, capacidade correspondente de obediência. O mandamento torna o pecado cognoscível e, no argumento de Paulo, pode ser explorado pelo pecado para produzir transgressão. Isso não torna a Lei defeituosa. Romanos 7.12 a chama santa, justa e boa; a deficiência aparece na condição do sujeito confrontado com ela sob a atuação do pecado.

7.3. Querer e fazer — Romanos 7.14–20

§ 1 Romanos 7.14–20 explicita a distância entre querer e fazer. O sujeito não pratica aquilo que quer, faz aquilo que odeia e reconhece a bondade da Lei, mas afirma não encontrar em si capacidade para realizar o bem. Isso impede reduzir o pecado a simples ignorância. A aprovação moral permanece, porém não se converte automaticamente em ação, revelando uma fratura entre reconhecimento do bem, desejo e execução.

§ 2 Engberg-Pedersen lê essa estrutura em diálogo com a discussão greco-romana da akrasia (“falta de autocontrole”), especialmente a fórmula de fazer o que não se quer (Engberg-Pedersen, 2011: 99–107). O paralelo é historicamente relevante, mas não constitui consenso. Ele ajuda a localizar o problema do querer e fazer dentro da psicologia moral antiga sem, por si só, explicar a agência atribuída por Paulo ao pecado.

§ 3 Wasserman oferece um controle concorrente ao interpretar Romanos 7 em diálogo com psicologia moral platônica e ao resistir à classificação simples do conflito como akrasia (“falta de autocontrole”). Para ela, o texto dramatiza uma condição extrema em que razão, paixões, corpo e pecado precisam ser lidos dentro de outro mapa moral antigo (Wasserman, 2008: 76–114, especialmente 95–103). A divergência mostra que o paralelo filosófico deve permanecer auxiliar.

§ 4 O dado textual mais seguro é anterior à escolha entre esses modelos históricos: Paulo distingue querer, aprovar e fazer, mas apresenta o sujeito como incapaz de transformar sozinho sua aprovação do bem em prática consistente. Ele não formula aqui uma teoria moderna de “livre-arbítrio” nem uma faculdade autônoma chamada vontade. A passagem descreve uma agência dividida cuja eficácia é condicionada pela relação entre sujeito, Lei, pecado e corporeidade.

7.4. Mente, membros e “corpo de morte” — Romanos 7.21–25

§ 1 Romanos 7.21–25 reorganiza o conflito em torno de mente, membros e cativeiro. O sujeito encontra prazer na Lei de Deus segundo o “homem interior”, mas percebe outra lei em seus membros guerreando contra a lei de sua mente e levando-o cativo. A linguagem não precisa ser convertida em anatomia de partes independentes. Ela descreve perspectivas e forças conflitantes dentro da existência do mesmo sujeito.

§ 2 Timmins observa a continuidade entre a linguagem dos membros em Romanos 7 e Romanos 6.12–13, onde a corporeidade já era o campo concreto da disputa sobre obediência (Timmins, 2017: 146). Essa continuidade impede transformar os membros em origem ontológica do pecado. O corpo participa do conflito porque é nele que a ação ocorre e porque permanece mortal; o problema é o poder que opera nos membros e os conduz ao cativeiro.

§ 3 O clamor “quem me livrará deste corpo de morte?” também não exige uma esperança de desencarnação. Romanos 8 responderá com vida para os corpos mortais e, depois, com a redenção do corpo. O horizonte da carta é transformação corporal, não fuga da corporeidade. “Corpo de morte” descreve a existência corporal implicada numa condição dominada pela morte; não autoriza identificar matéria, corpo e mal como equivalentes.

7.5. Agência sob pecado e Lei

§ 1 A afirmação “já não sou eu quem faz, mas o pecado que habita em mim” (Rm 7.17, 20) precisa ser lida junto às frases em que o mesmo sujeito continua dizendo “faço”, “quero”, “odeio” e “consinto”. Paulo não apresenta uma teoria sistemática da causalidade moral; dramatiza uma divisão na qual o “eu” reconhece o bem e, ao mesmo tempo, descreve o pecado como força interna atuante.

§ 2 Por isso, Romanos 7 não deve ser usado isoladamente nem para absolver o agente nem para afirmar uma autonomia intacta. A carta já estabeleceu responsabilidade humana, enquanto os capítulos 5–7 descrevem pecado como realidade que reina, escraviza e habita. O resultado é uma agência profundamente condicionada: o sujeito permanece envolvido em seus atos, mas o texto nega que o simples conhecimento do bem ou o desejo de realizá-lo garantam poder para fazê-lo.

§ 3 A pergunta “quem me libertará?” desloca a solução para além da intensificação da vontade. O problema não será resolvido por mais informação, porque a Lei já é reconhecida como boa; nem por mera desaprovação do mal, porque o sujeito já o odeia. A resposta que Romanos 8 desenvolverá será uma nova condição marcada por Cristo e pelo Espírito. A crise de Romanos 7 é, portanto, também crise de capacidade e de senhorio.

§ 4 Apesar da disputa sobre a identidade do “eu”, alguns resultados permanecem estáveis: norma conhecida não equivale a capacidade moral; querer e fazer podem divergir; pecado é descrito como força atuante; membros e corpo participam da execução sem serem identificados com o mal. O clamor por libertação deixa o argumento aberto para Romanos 8, onde Paulo deslocará a solução da intensificação da vontade para a ação de Deus em Cristo e pelo Espírito.

VIII. Carne, Espírito e filiação — Romanos 8.1–17

§ 1 Romanos 8.1–17 responde ao impasse do capítulo anterior por uma mudança que é simultaneamente judicial, relacional e pneumática. A passagem começa com ausência de condenação, passa pela ação de Deus diante da impotência da Lei, contrapõe carne e Espírito, inclui o corpo mortal e culmina em filiação e herança. A solução não consiste em retirar o ser humano da corporeidade, mas em reconstituir sua existência sob nova determinação.

8.1. Nenhuma condenação e a ação de Deus — Romanos 8.1–4

§ 1 A declaração de que não há condenação para os que estão em Cristo introduz uma condição que o próprio sujeito de Romanos 7 não podia produzir. Em 8.2, a “lei do Espírito da vida” e a “lei do pecado e da morte” descrevem princípios ou poderes contrastantes; já em 8.3, “a Lei” retoma claramente a Torá. Esses usos não devem ser fundidos como se nomos (“lei”) tivesse exatamente o mesmo sentido em todas as ocorrências.

§ 2 Paulo preserva a bondade da Lei ao localizar sua incapacidade naquilo que ela não podia realizar “por causa da carne”. Deus faz o que a Lei não conseguia: envia seu Filho e condena o pecado na carne. O objeto da condenação é o pecado, não a corporeidade. A formulação impede transformar Romanos 8.3 numa rejeição da matéria e mantém o problema no domínio da relação entre pecado, carne e obediência.

§ 3 O objetivo aparece em 8.4: a justa exigência da Lei é cumprida “em nós”, que caminhamos não segundo a carne, mas segundo o Espírito. O passivo impede atribuir o resultado simplesmente à autossuficiência humana; a referência ao caminhar impede, por outro lado, eliminar a ação dos destinatários. Romanos 8 começa, portanto, integrando iniciativa divina e existência humana transformada, sem apresentá-las como causalidades concorrentes.

8.2. Carne e Espírito: duas orientações de existência — Romanos 8.5–8

§ 1 A oposição entre carne e Espírito não corresponde a uma oposição simples entre corpo material e parte imaterial. Os que vivem “segundo a carne” orientam-se para as coisas da carne; os que vivem “segundo o Espírito”, para as coisas do Espírito. Harding situa essa antítese na sobreposição escatológica das duas eras, em que a antiga ordem persiste enquanto a nova já exerce poder transformador (Harding, 2015: 185–202).

§ 2 A linguagem da sarx (“carne”) é, portanto, mais ampla que a de corpo. O próprio capítulo falará positivamente de corpos mortais que serão vivificados. Gundry observa que Romanos 8 distingue corpo e carne e não trata o corpo como princípio pecaminoso em si mesmo (Gundry, 1976: 38–39). O contraste principal é entre modos de existência e orientação, não entre duas substâncias constitutivas do ser humano.

§ 3 Romanos 8.6–7 associa essa orientação ao phronēma (“modo de pensar/orientação mental”): a orientação da carne conduz à morte e é hostil a Deus, enquanto a do Espírito é vida e paz. Não se trata de pensamentos ocasionais, mas de uma disposição que organiza a existência. Isso retoma o problema cognitivo de Romanos 1 sem reduzir a transformação à informação: conhecer corretamente depende também da esfera relacional em que se vive.

8.3. Pertencimento, habitação e corpo mortal — Romanos 8.9–11

§ 1 Romanos 8.9 desloca a oposição para a linguagem de pertencimento: “vós não estais na carne, mas no Espírito”, se o Espírito de Deus habita em vós; quem não possui o Espírito de Cristo não lhe pertence. A terminologia espacial e doméstica funciona relacionalmente. Estar “no Espírito” não significa deixar de possuir corpo, mas pertencer a Cristo e viver sob a presença que Paulo associa ao Espírito de Deus.

§ 2 Romanos 8.10 contém uma formulação difícil: o corpo é descrito como morto por causa do pecado, enquanto pneuma (“espírito/Espírito”) é vida por causa da justiça. A identificação precisa desse segundo termo é discutida, mas o versículo seguinte remove qualquer dúvida quanto ao horizonte corporal: o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dará vida aos corpos mortais. A esperança cristã inclui a transformação da corporeidade presente.

§ 3 Harding trata o corpo mortal como continuidade corporal através da sobreposição das eras: o mesmo corpo que permanece sujeito à mortalidade é objeto da vivificação prometida (Harding, 2015: 305–318). Isso corrige uma possível leitura de Romanos 7.24: o “corpo de morte” não é descartado em favor de existência desencarnada. A resposta paulina à mortalidade corporal é ressurreição e vivificação, não libertação da materialidade.

8.4. Agência pelo Espírito — Romanos 8.12–13

§ 1 A nova condição não elimina responsabilidade. Os destinatários não são devedores à carne e são convocados a fazer morrer “as práticas do corpo” pelo Espírito. A estrutura é significativa: são eles que mortificam essas práticas, mas o fazem mediante o Espírito. A passagem não permite escolher entre agência divina e humana como se uma anulasse a outra; a ação humana é apresentada como efetiva precisamente dentro da ação capacitadora do Espírito.

§ 2 Essa estrutura continua a redefinição de liberdade iniciada em Romanos 6. Rehfeld observa que a libertação paulina não cria um sujeito desligado de relações, mas corresponde à passagem do domínio do pecado para uma nova vinculação a Deus e a Cristo (Rehfeld, 2012: 133–134). Romanos 8 acrescenta que essa nova relação é pneumática: a capacidade de agir é reconstituída no interior de um pertencimento que comunica vida.

8.5. Filiação, testemunho e herança — Romanos 8.14–17

§ 1 Aqueles que são conduzidos pelo Espírito são chamados filhos de Deus. A oposição agora não é entre matéria e espírito, mas entre escravidão que produz medo e Espírito de adoção pelo qual se clama “Abba, Pai”. A identidade restaurada recebe forma familiar. Deus não apenas retira condenação ou interrompe um domínio; recebe os conduzidos pelo Espírito numa relação filial que define como eles se dirigem a ele.

§ 2 O testemunho do Espírito “com o nosso espírito” preserva distinção sem separação entre agência divina e resposta humana. A filiação não dissolve a pessoa numa força espiritual; cria uma relação na qual o sujeito pode reconhecer-se como filho. Rehfeld mostra que adoção, genealogia e herança formam uma rede familiar importante para a identidade comunitária paulina (Rehfeld, 2012: 87–92). O resultado é pessoal e, simultaneamente, corporativo.

§ 3 A condição filial aponta imediatamente para o futuro: filhos são também herdeiros, coerdeiros com Cristo, vinculados ao seu sofrimento e à sua glória. Romanos 8.14–17 não encerra o argumento numa experiência interior do Espírito. A filiação abre a unidade seguinte, na qual herança e glória serão relacionadas ao corpo ainda aguardando redenção e à criação que espera a manifestação dos filhos de Deus.

IX. Corpo, criação, imagem e glória — Romanos 8.18–30

§ 1 Romanos 8.18–30 amplia a antropologia da carta até a relação entre humanidade e criação. Sofrimento, glória, filiação, corpo, fraqueza, Espírito, imagem e propósito divino passam a integrar o mesmo horizonte. A condição presente permanece marcada por gemido e mortalidade, mas é interpretada a partir de uma promessa futura. O ser humano não é definido somente por sua origem ou estado atual, mas também pelo destino para o qual Deus o conduz.

9.1. A criação e a revelação dos filhos — Romanos 8.18–19

§ 1 A expectativa da criação está dirigida à revelação dos filhos de Deus. Isso vincula o destino humano ao mundo não humano sem confundir os dois. Hahne mostra que ktisis (“criação”) em Romanos 8.19–22 é melhor entendida como criação material sub-humana, animada e inanimada (Hahne, 2007: 176–181). O versículo 23 reforça a distinção ao passar da criação que geme para “nós mesmos” que também gememos.

§ 2 A relação é, contudo, estreita: a criação aguarda precisamente a revelação dos filhos e participará da “liberdade da glória” deles. A filiação dos versículos 14–17 possui, portanto, consequência que ultrapassa a experiência individual. Paulo não descreve salvação humana ocorrendo diante de um cenário cósmico indiferente; ele apresenta a manifestação futura dos filhos de Deus e a libertação da criação dentro do mesmo movimento escatológico.

9.2. Futilidade, corrupção e dores de parto — Romanos 8.20–22

§ 1 Paulo afirma que a criação foi submetida à futilidade, não voluntariamente, “por causa daquele que a submeteu”, em esperança. Hahne argumenta que o agente da sujeição é Deus e interpreta a condição da criação em conexão com as consequências do pecado humano (Hahne, 2007: 186–193). Mesmo nessa leitura, é importante distinguir a criação como vítima submetida da humanidade moralmente responsável: Paulo não diz que a criação pecou.

§ 2 O texto, porém, não nomeia Adão nem cita Gênesis 3 nessa unidade, e a explicação histórica da sujeição permanece discutida. Jonathan Moo propõe Isaías 24–27 como pano de fundo principal e argumenta que Romanos 8.19–22 não exige uma “queda da natureza” histórica no sentido tradicional, podendo refletir os efeitos continuados do pecado humano e do juízo divino (Moo, 2008: 74–89). A passagem permite vínculo, mas exige cautela quanto ao mecanismo.

§ 3 A linguagem de corrupção também precisa ser delimitada. A “escravidão da corrupção” descreve decadência, perecibilidade e frustração da criação, não culpa moral da natureza. Hahne chega a preferir falar de criação submetida à corrupção em vez de “criação caída”, justamente porque a criação não é apresentada como agente desobediente (Hahne, 2007: 193–199). Isso preserva a diferença entre sofrimento cósmico e responsabilidade moral humana.

§ 4 As dores de parto impedem que o gemido seja interpretado apenas como deterioração sem horizonte. O sofrimento aponta para libertação futura. Hahne observa que a imagem combina dor presente e expectativa de uma nova condição (Hahne, 2007: 199–206). A antropologia encontra-se, assim, inserida numa criação que sofre e espera: a futura liberdade dos filhos não é isolada da transformação do mundo no qual sua existência corporal está situada.

9.3. A adoção aguardada e a redenção do corpo — Romanos 8.23–25

§ 1 Os crentes possuem as primícias do Espírito e, mesmo assim, gemem enquanto aguardam “adoção, a redenção do nosso corpo”. Isso cria uma estrutura de já e ainda não: Romanos 8.15 já falou de Espírito de adoção, mas 8.23 ainda coloca a adoção no futuro. A filiação é realidade presente cuja manifestação plena exige redenção corporal. O corpo permanece, portanto, dentro da definição escatológica da identidade humana.

§ 2 Essa formulação impede interpretar esperança como saída da materialidade. O corpo mortal de 8.11 torna-se aqui objeto explícito de redenção. A sequência é coerente: presença do Espírito → corpo ainda mortal → esperança → redenção do corpo. A salvação não culmina na sobrevivência de uma interioridade desprendida, mas na transformação da existência corporal. Esperar aquilo que ainda não se vê exige perseverança precisamente porque essa consumação permanece futura.

9.4. Fraqueza humana e intercessão do Espírito — Romanos 8.26–27

§ 1 O Espírito também participa do gemido. Paulo passa da criação que geme aos crentes que gemem e, então, ao próprio Espírito que intercede com gemidos inexprimíveis. A sequência não elimina a oração humana: parte justamente de “não sabemos orar como convém”. A fraqueza inclui limite cognitivo e prático, mas não conduz à passividade; o Espírito “ajuda” a fraqueza e intercede no interior de uma situação em que os crentes continuam orando.

§ 2 Esse movimento aprofunda o modelo de agência do capítulo. Em 8.13, a pessoa age pelo Espírito; em 8.15, clama pelo Espírito; em 8.26–27, sua própria incapacidade de formular adequadamente a oração é assistida pela intercessão do Espírito. A ação divina não substitui sistematicamente a humana, nem a humana se torna autossuficiente. Paulo descreve uma agência dependente, sustentada em pontos nos quais a capacidade humana reconhece seus limites.

9.5. Conformidade à imagem do Filho — Romanos 8.28–29

§ 1 Romanos 8.28–29 desloca a atenção do sofrimento presente para o propósito divino: os chamados segundo esse propósito são predestinados a serem conformes à imagem do Filho. A expressão une linguagem de forma e imagem. Johnson Leese situa Romanos 8.28–30 entre os textos em que Paulo descreve os crentes em relação à imagem de Cristo e ao horizonte adâmico-criacional mais amplo (Johnson Leese, 2018: 113–121).

§ 2 A ligação com criação é plausível, mas não deve ser tratada como simples citação de Gênesis 1.26–27. Van Kooten propõe um arco intrarromano particularmente importante: em Romanos 1.23 a humanidade troca a glória divina por imagens criadas; em Romanos 8.29 os crentes são destinados à conformidade com a imagem do Filho (Van Kooten, 2008: 216–217). A correspondência reforça o contraste entre deformação idolátrica e conformação cristológica.

§ 3 O conteúdo dessa conformidade permanece debatido. Ela pode envolver ressurreição, caráter, sofrimento, glória, status filial e vocação. Goranson Jacob defende especialmente uma leitura funcional e vocacional relacionada à filiação, à glória e à humanidade renovada, mas reconhece que outras propostas dominam a história da interpretação (Goranson Jacob, 2018: 228–251). Para esta análise, o ponto seguro é que o Filho, não uma capacidade humana autônoma, determina a forma final do destino humano.

§ 4 A designação do Filho como “primogênito entre muitos irmãos” impede reduzir a imagem a transformação privada. O propósito da conformidade inclui uma família na qual o Filho ocupa posição de primogênito. O destino humano é simultaneamente cristológico e relacional: tornar-se conforme à imagem do Filho significa ser situado numa comunidade filial cuja identidade é definida por sua relação comum com aquele que ocupa o lugar primeiro.

9.6. Glória e destino humano — Romanos 8.30

§ 1 A sequência de Romanos 8.30 termina com “glorificou”. O aoristo não deve ser isolado do contexto futuro de 8.18–25, onde a glória ainda será revelada e a criação aguarda sua manifestação. A forma verbal apresenta o propósito divino como parte de uma cadeia completa, mas não exige afirmar que a glorificação corporal já tenha sido consumada. A tensão entre presente e futuro permanece constitutiva do argumento.

§ 2 Goranson Jacob identifica em Romanos um arco antropológico de glória que passa pela troca da glória em 1.23, pela carência de glória em 3.23, pela esperança de 5.2 e pela glorificação de Romanos 8 (Goranson Jacob, 2018: 223–227). Essa leitura ajuda a perceber que a restauração não é apenas jurídica ou moral: Paulo orienta a humanidade para um destino de filiação, participação e glória.

§ 3 Romanos 8.18–30 reúne corpo, criação, fraqueza, Espírito, filiação, imagem e glória dentro de um horizonte comum sem reduzir um elemento ao outro. A esperança humana permanece corporal e vinculada à libertação da criação. Depois desse ápice escatológico, Romanos 9–11 introduz uma questão distinta, mas necessária: como essa nova condição se relaciona com as histórias concretas de Israel e dos gentios e com os pertencimentos que as acompanham.

X. Israel, gentios e identidade humana — Romanos 9–11

§ 1 Romanos 9–11 impede que a antropologia da carta seja convertida numa descrição abstrata do indivíduo. Paulo fala de parentesco, descendência, eleição, promessa, Israel, gentios, enxerto, incredulidade e misericórdia. A pessoa humana aparece inserida em histórias coletivas que não podem ser reduzidas a decisões privadas. O problema antropológico passa a incluir como identidade histórica e pertencimento permanecem reais quando Deus cria uma comunidade formada por judeus e gentios.

§ 2 Esses capítulos não anulam a universalidade estabelecida em Romanos 1–3. Eles a qualificam. Judeus e gentios compartilham dependência de Deus, mas não chegam a essa condição como sujeitos sem história. Israel possui uma narrativa, promessas e parentesco específicos; os gentios são incorporados sem se tornarem retroativamente Israelitas por descendência. A unidade paulina, portanto, precisa ser pensada sem confundir igualdade de acesso com apagamento das diferenças históricas.

10.1. Israel, parentesco e identidade histórica

§ 1 Romanos 9 começa com Paulo nomeando seus “parentes segundo a carne” e enumerando adoção, glória, alianças, legislação, culto, promessas e patriarcas. A expressão “segundo a carne” é aqui genealógica, não uma condenação moral. Eastman enfatiza que, em Romanos 9–11, “Israel” continua designando o povo judeu e que Paulo mantém sua própria pertença a esse povo no centro do argumento (Eastman, 2010: 393–394).

§ 2 Campbell igualmente lê Romanos 9.1–5 como reafirmação da herança de Israel, não como sua dissolução numa entidade indiferenciada (Campbell, 2023: 245–248). Isso importa antropologicamente porque descendência e história não são ilusões a serem superadas. Elas não garantem por si mesmas a participação na promessa, mas continuam constituindo relações reais pelas quais pessoas e grupos se reconhecem e são reconhecidos.

§ 3 A frase “nem todos os de Israel são Israel” (Rm 9.6) introduz uma diferenciação interna, não uma simples substituição de Israel por outro povo. Paulo distingue dentro da própria história da eleição e passa imediatamente a Isaac e Jacó. A questão é como a promessa opera dentro de uma descendência histórica. O texto problematiza a suficiência da genealogia sem negar que genealogia, parentesco e memória continuem fazendo parte da identidade humana.

10.2. Filhos da carne e filhos da promessa

§ 1 Romanos 9.7–9 opõe “filhos da carne” e “filhos da promessa”. Aqui sarx (“carne”) não possui o mesmo valor de Romanos 8.5–8. O contexto é descendência abraâmica. Foster mostra que sarx (“carne”) e descendência se sobrepõem no campo do parentesco, embora Paulo recuse identificar automaticamente descendência física com a linha da promessa (Foster, 2016: 125–135). O sentido deve ser determinado pelo contexto, não pelo léxico isolado.

§ 2 A distinção também não transforma o corpo ou a genealogia em irrelevância. Isaac é filho real de Abraão, mas sua função na argumentação depende da promessa. Paulo utiliza a história familiar para mostrar que a identidade da aliança nunca foi dedutível apenas da sequência biológica. O dado corporal permanece; o que é negado é sua capacidade de funcionar como fundamento autossuficiente da eleição. Pertencimento histórico e ação divina permanecem articulados sem se tornarem equivalentes.

§ 3 Isso introduz um princípio importante para a antropologia de Romanos: identidades recebidas são reais, mas não absolutas. Nascimento, linhagem e posição grupal situam a pessoa, porém não encerram sua definição diante de Deus. A promessa interrompe qualquer pretensão de transformar genealogia em posse automática. O ser humano é historicamente situado, mas seu pertencimento último não pode ser deduzido apenas de fatores que antecedem sua própria resposta.

10.3. Judeu, grego e acesso ao mesmo Senhor

§ 1 Romanos 10.11–13 volta a judeus e gregos dentro da proclamação do mesmo Senhor, rico para todos os que o invocam. A linguagem universaliza o acesso sem exigir que os grupos deixem de possuir histórias distintas. Campbell argumenta que diastolē (“distinção/discriminação”) em 10.12 pode ser entendida como ausência de discriminação, não como abolição das diferenças entre judeu e grego (Campbell, 2023: 280–282).

§ 2 Mesmo que se prefira traduzir simplesmente “não há distinção”, o contexto não exige homogeneização étnica. Paulo continua falando de Israel imediatamente antes e depois, e Romanos 11 conservará explicitamente ramos naturais e ramos enxertados. A universalidade da salvação significa que nenhum grupo possui acesso exclusivo ao Senhor; não significa que a história dos grupos seja anulada. Igualdade diante de Deus e diferenciação histórica podem coexistir.

§ 3 Essa combinação corrige duas reduções possíveis. A primeira transforma identidade étnica em destino soteriológico automático; a segunda supõe que a inclusão em Cristo exige tornar-se socialmente sem história. Romanos recusa ambas. O mesmo Senhor é invocado por pessoas de procedências distintas, e a fé relativiza pretensões de superioridade sem apagar toda particularidade. A antropologia paulina integra universalidade moral e particularidade histórica.

10.4. A oliveira: incorporação sem apagamento

§ 1 A metáfora da oliveira em Romanos 11.16–24 torna visual essa estrutura. Há uma árvore, uma raiz e ramos distintos. Alguns ramos naturais foram quebrados; ramos de oliveira brava foram enxertados; os ramos naturais podem ser novamente enxertados. A unidade está no organismo comum, mas a metáfora preserva a diferença entre os componentes. Pertencer à mesma árvore não significa possuir a mesma história de origem.

§ 2 Esler chama atenção precisamente para essa combinação: a oliveira produz uma identidade comum sem eliminar a diferenciação entre os subgrupos israelita e não israelita (Esler, 2003: 300–305). A metáfora também dirige uma advertência antropológica contra a autossuficiência. O ramo enxertado não sustenta a raiz; é sustentado por ela. A pertença recebida deveria produzir temor e gratidão, não superioridade sobre aqueles de cuja história o enxerto participa.

§ 3 Campbell lê Romanos 11.17–24 na mesma direção geral: o gentio é incorporado numa realidade que o precede e é advertido contra arrogância e desprezo por Israel (Campbell, 2023: 301–305). O pertencimento cristão, portanto, possui uma estrutura de dependência. A pessoa não cria a comunidade à qual pertence nem pode reconstruir sua própria história como se nela fosse origem. Ser enxertado é receber lugar numa história anterior.

§ 4 A oliveira também mostra que unidade e diferença não constituem alternativas mutuamente exclusivas. Paulo pode afirmar um pertencimento comum e, simultaneamente, distinguir ramos naturais e enxertados. Essa lógica antecipará Romanos 12, onde muitos membros formam um corpo sem perder funções distintas. Em ambos os casos, comunhão não significa uniformidade: a unidade paulina é uma unidade articulada, na qual relações internas continuam reconhecíveis.

10.5. Desobediência, misericórdia e limite do orgulho humano

§ 1 Romanos 11.25–32 conduz o argumento à misericórdia. O texto contém debates complexos, sobretudo a identidade de “todo Israel”, mas a afirmação antropológica mais segura aparece em 11.32: Deus encerrou todos na desobediência para usar de misericórdia para com todos. A formulação aproxima Romanos 9–11 de Romanos 1–3: nenhuma coletividade pode converter sua história, eleição, sucesso ou inclusão em base autossuficiente de superioridade.

§ 2 Eastman identifica a misericórdia como eixo decisivo da reflexão paulina sobre Israel e insiste que o termo “Israel” permanece ligado ao povo judeu ao longo de Romanos 9–11 (Eastman, 2010: 393–394). A misericórdia, portanto, não funciona apagando Israel, mas situando sua história e a dos gentios sob uma ação divina que nenhum dos dois grupos controla. Ambos dependem de algo que não podem transformar em direito de vanglória.

§ 3 Campbell mostra que Romanos 11.25–36 culmina a discussão de restauração e misericórdia sem autorizar a arrogância gentílica (Campbell, 2023: 305–317). Para a antropologia da carta, o resultado é claro: pessoas e grupos possuem histórias reais, mas nenhuma dessas histórias é autossuficiente diante de Deus. Identidade humana é simultaneamente histórica, relacional e dependente. A misericórdia relativiza orgulho sem eliminar particularidade.

§ 4 Romanos 9–11 impede que corporeidade e agência sejam tratadas fora da história. Pessoas pertencem a povos, herdam memórias e ocupam lugares que as precedem, embora nenhum desses pertencimentos possa ser convertido em fundamento de superioridade diante de Deus. A misericórdia relativiza a vanglória sem abolir particularidades. Com isso, Romanos 12 poderá mostrar como uma identidade recebida se torna prática corporal, discernimento e convivência concreta.

XI. Corpo oferecido e mente renovada — Romanos 12.1–2

§ 1 Romanos 12.1–2 funciona como ponto de condensação do percurso anterior e como abertura para a existência comunitária que seguirá. Corpo, culto, mente, transformação e discernimento reaparecem depois de terem sido problematizados ao longo da carta. A passagem não muda abruptamente de “teologia” para “ética”; descreve o que a misericórdia divina produz na existência concreta. O ser humano redimido responde corporalmente, cognitivamente e culticamente.

§ 2 Campbell trata 12.1–2 como início de um ethos distintivo, no qual corpos são oferecidos como sacrifício vivo e a mente é renovada para discernir a vontade de Deus (Campbell, 2023: 323–333). A passagem retoma, portanto, tanto a corporeidade de Romanos 6–8 quanto o problema cognitivo de Romanos 1. O que havia sido desordenado pela idolatria reaparece agora sob nova orientação.

11.1. “Pelas misericórdias de Deus”

§ 1 O “portanto” de Romanos 12.1 liga a exortação ao argumento precedente, e a referência às “misericórdias de Deus” impede que a oferta corporal seja entendida como projeto autônomo de aperfeiçoamento. O imperativo nasce de uma ação divina já narrada. Depois de Romanos 9–11, misericórdia não é uma abstração devocional: ela designa a ação que desmonta vanglória e torna possível novo pertencimento.

§ 2 A resposta humana, contudo, é real. Paulo “exorta” os destinatários a apresentar seus corpos. A estrutura retoma o padrão encontrado em Romanos 6 e 8: iniciativa divina e ação humana não são apresentadas como alternativas. A misericórdia constitui o fundamento da resposta, não seu substituto. O sujeito redimido é agente precisamente porque sua agência foi reinscrita numa relação de recepção, gratidão e pertencimento.

11.2. “Apresentai os vossos corpos”

§ 1 O objeto da apresentação são “vossos corpos”. Gundry insiste que Romanos 12.1 não exige redefinir sōma (“corpo”) como simples sinônimo de “pessoa”; Paulo pode destacar o corpo físico como aquilo que é concretamente consagrado a Deus, enquanto 12.2 destaca a mente (Gundry, 1976: 35). Essa leitura preserva a importância antropológica da corporeidade sem fragmentar o sujeito em partes independentes.

§ 2 A linguagem também retoma Romanos 6.13 e 6.19, onde os membros podiam ser apresentados ao pecado ou a Deus. Agora a apresentação recebe forma cultual: o corpo torna-se “sacrifício vivo, santo e agradável”. O mesmo campo corporal que podia ser apropriado pelo pecado torna-se meio de culto. A transformação não consiste em abandonar o corpo, mas em reorientar aquilo que o corpo faz e a quem ele é oferecido.

§ 3 Campbell observa que essa oferta corporal inaugura um ethos no qual culto e vida deixam de ser separáveis (Campbell, 2023: 323–333). “Sacrifício vivo” contém uma tensão produtiva: sacrifício normalmente envolve morte, mas aqui a vida inteira torna-se oferta contínua. Antropologicamente, a pessoa não adora apenas por atividade mental ou interior; sua existência situada, corporal e social é convertida em resposta cultual.

11.3. Culto racional e existência integral

§ 1 A expressão logikē latreia (“culto racional/apropriado”) é semanticamente discutida e não deve ser usada para construir uma oposição simples entre culto “espiritual” e material. O contexto aponta para uma forma de serviço adequada à resposta humana às misericórdias de Deus. Corpo oferecido e mente renovada pertencem à mesma unidade, de modo que Paulo articula culto, razão prática e corporeidade em vez de colocá-los em competição.

§ 2 Essa integração impede duas reduções. O culto não é mera interioridade, porque corpos são apresentados; tampouco é mera performance externa, porque a mente precisa ser renovada. O ser humano responde a Deus como sujeito corporal e cognitivo. A passagem não fornece uma anatomia completa da pessoa, mas mostra que transformação cultual alcança simultaneamente aquilo que se faz no corpo e aquilo que orienta percepção e julgamento.

11.4. A renovação da mente

§ 1 Romanos 12.2 contrapõe conformidade com “este século” e transformação pela renovação da mente. Van Kooten identifica aqui um arco deliberado com Romanos 1.28: a mente que se tornou reprovada na sequência da idolatria reaparece em Romanos 12 como mente renovada capaz de discernimento (Van Kooten, 2008: 388–389). O contraste une cognição, culto e orientação moral dentro da mesma narrativa antropológica.

§ 2 A transformação não é descrita como simples aquisição de informação correta. O verbo “ser transformado” indica uma mudança que altera a capacidade de avaliar. O objetivo é discernir a vontade de Deus, “boa, agradável e perfeita”. A mente renovada não se torna soberana; torna-se apta a reconhecer uma norma que não produz por si mesma. Cognição restaurada é, portanto, cognição relacional e obediente.

§ 3 Também não convém transformar Romanos 12.2 numa teoria de dualismo mente-corpo. Gundry observa que Paulo destaca corpo em 12.1 e mente em 12.2 sem fazer de qualquer um dos termos uma definição exaustiva da pessoa (Gundry, 1976: 35). A proximidade entre ambos mostra precisamente o contrário: transformação humana exige que orientação cognitiva e existência corporal sejam lidas conjuntamente.

11.5. Discernimento que se torna comunidade

§ 1 O resultado da renovação aparece imediatamente em Romanos 12.3. A primeira aplicação do novo modo de pensar é não pensar de si mesmo além do que convém. A mente renovada produz sobriedade relacional, e essa sobriedade abre a metáfora dos muitos membros em um corpo. O discernimento de 12.2 não permanece introspectivo: ele reorganiza a maneira como a pessoa avalia a si mesma diante de outros.

§ 2 Por isso, Romanos 12.1–2 funciona como ponte antropológica entre Romanos 1–11 e 12.3–16.27. Corpo oferecido, mente renovada e discernimento tornam-se, nos versículos seguintes, dons, serviço, honra, amor, acolhimento e responsabilidade mútua. O movimento pode ser resumido como idolatria e mente reprovada → corpo sob pecado → corpo vivificado e redimido → corpo oferecido → mente renovada → existência comunitária discernida.

§ 3 Romanos 12.1–2 condensa a passagem da misericórdia recebida para a existência transformada: corpo oferecido, mente renovada e discernimento da vontade de Deus. A sequência não termina no indivíduo. O primeiro efeito explicitado em 12.3 será uma avaliação sóbria de si diante dos outros, de modo que culto e transformação conduzem diretamente ao corpo comunitário e às práticas que ocuparão o restante da carta.

XII. O ser humano em comunidade — Romanos 12.3–16.27

§ 1 Romanos 12.3–16.27 mostra o resultado social da transformação introduzida em 12.1–2. A mente renovada aprende primeiro a avaliar o próprio lugar sobriamente; em seguida, dons, honra, amor, hospitalidade, convicções, alimentação, serviço e trabalho tornam-se campos nos quais essa renovação se torna visível. O percurso alcança aqui sua forma comunitária: a pessoa permanece distinta, mas sua identidade é exercida em relações de reciprocidade.

12.1. Um corpo, muitos membros

§ 1 Romanos 12.3–5 combina singularidade e pertencimento. Cada pessoa deve pensar sobriamente a respeito de si, cada membro possui função própria e os muitos constituem “um só corpo em Cristo”. Dunson denomina essa figura “indivíduo somático”: alguém cuja singularidade não desaparece, mas existe dentro do corpo comunitário (Dunson, 2012: 166–170). A unidade não absorve os membros; fornece a relação dentro da qual suas diferenças funcionam.

§ 2 A expressão “membros uns dos outros” leva o argumento além de mera comparação orgânica. Não se trata somente de indivíduos paralelos pertencentes à mesma coletividade, mas de pessoas cuja ação passa a implicar reciprocidade. Rehfeld destaca a dimensão eclesiológica do estar “em Cristo” em Romanos 12.5 sem reduzi-la à mera filiação institucional à igreja (Rehfeld, 2012: 280–281). Pertencimento cristológico e pertencimento comunitário se interpenetram.

12.2. Diferença, dons e serviço

§ 1 Romanos 12.6–8 confirma que unidade e diferença não são forças concorrentes. Profecia, serviço, ensino, exortação, contribuição, liderança e misericórdia permanecem distintos. Campbell observa que a passagem sustenta diversidade funcional dentro do corpo e vincula os dons à graça recebida, ao mesmo tempo em que combate pretensões infladas de status (Campbell, 2023: 334–336). A singularidade encontra seu lugar no serviço, não na competição.

§ 2 Essa organização impede que o corpo comunitário seja confundido com uniformidade. Paulo não pede que todos desempenhem a mesma função, mas que cada dom seja exercido de modo coerente com a graça. A diferença deixa de fundamentar hierarquia autônoma e torna-se condição de interdependência. A pessoa não precisa afirmar sua importância contra os demais membros; sua função recebe sentido precisamente por existir dentro de uma rede de contribuição mútua.

12.3. Amor e reciprocidade

§ 1 Romanos 12.9–21 amplia essa lógica para relações ordinárias. Amor sem hipocrisia, honra mútua, solidariedade, hospitalidade, bênção aos perseguidores, alegria e choro compartilhados, associação com os humildes e recusa da vingança descrevem uma identidade que se torna visível na direção tomada pelas relações. Esler lê esses comportamentos como descritores da nova identidade comunitária (Esler, 2003: 308–323). Pertencimento cristão adquire forma social verificável.

§ 2 Romanos 13.8–10 concentra essa rede de reciprocidade no amor ao próximo. A dívida do amor permanece quando outras obrigações podem ser satisfeitas, e os mandamentos são resumidos na recusa de fazer mal ao próximo. A ética se torna antropologicamente reveladora: a transformação do sujeito não é demonstrada apenas por estados interiores, mas pela forma como liberdade, recursos, proximidade, conflito e responsabilidade são administrados diante de outras pessoas.

12.4. Fortes, fracos e liberdade responsável

§ 1 Romanos 14.1–15.7 testa essa antropologia em desacordos sobre alimentos e dias. Paulo não elimina diferenças de convicção nem permite que sejam convertidas automaticamente em critérios de exclusão. A ordem inicial é acolher. Esler mostra que esse acolhimento possui forte dimensão social e doméstica, adequada a comunidades reunidas em casas (Esler, 2003: 347–349). A convicção individual permanece real, mas não recebe autoridade para destruir comunhão.

§ 2 Romanos 14.5 acrescenta que cada um esteja plenamente convencido em sua própria mente, enquanto 14.10–12 recorda que todos prestarão contas a Deus. A responsabilidade é pessoal, mas não individualista: o mesmo sujeito deve decidir não colocar tropeço diante do irmão. Paulo não resolve o conflito abolindo diferenças. Ele disciplina a liberdade por duas relações simultâneas — diante do Senhor, a quem cada um responde, e diante do próximo, cuja edificação importa.

§ 3 Os “fortes” recebem responsabilidade maior, não licença maior. Romanos 15.1 exige que suportem as fraquezas dos que não compartilham sua liberdade, e Cristo torna-se o modelo daquele que não agradou a si mesmo. Esler observa que o amor desenvolvido em Romanos 12–13 fornece a norma para a reconciliação em Romanos 14–15 (Esler, 2003: 353–355). Maturidade aparece como capacidade de limitar-se em favor do outro.

12.5. Pessoas concretas e redes de colaboração — Romanos 16

§ 1 Romanos 16 impede que o corpo comunitário se torne abstração. Paulo nomeia Febe, Prisca, Áquila, Maria, Andrônico, Júnia, Trifena, Trifosa, Pérside e muitos outros, atribuindo relações e serviços concretos. Campbell chama atenção para o caráter extenso dessas saudações e para a diversidade de pessoas envolvidas nas redes romanas (Campbell, 2023: 411–418). A comunidade é composta por sujeitos identificáveis, não por unidades intercambiáveis.

§ 2 Dunson observa que essas pessoas preservam individualidade, funções e relações dentro da comunidade, oferecendo um caso concreto do “indivíduo-na-comunidade” (Dunson, 2012: 171–181). A lista de nomes funciona como contrapeso a qualquer leitura coletivista da metáfora corporal. Pertencer ao corpo não apaga biografia, trabalho ou reconhecimento pessoal; torna essas singularidades inteligíveis dentro de uma rede de cooperação e dependência.

§ 3 Romanos 12.3–16.27 dá forma social aos resultados anteriores. A renovação da mente aparece em serviço, honra, amor, acolhimento, limitação voluntária da liberdade e cooperação entre pessoas nomeadas e reconhecíveis. A comunidade não absorve a singularidade, e a singularidade não se torna autossuficiência. Esse quadro fornece o último elemento necessário para a síntese: a pessoa paulina só pode ser descrita adequadamente quando corporeidade, agência, pertencimento, história e destino são mantidos em relação.

XIII. Síntese — O que é o ser humano em Romanos?

§ 1 O percurso de Romanos não produz uma definição do ser humano por enumeração de substâncias ou faculdades. Paulo descreve criaturas diante de Deus, corpos em ação, agentes moralmente responsáveis, pessoas situadas em histórias coletivas, sujeitos submetidos a poderes, membros de comunidades e filhos destinados à glória. A antropologia da carta emerge do entrelaçamento dessas relações e da transformação que nelas ocorre.

§ 2 Os cinco eixos utilizados nesta investigação — corporeidade, relacionalidade, agência, pertencimento e destino — mostraram-se complementares. Nenhum deles, isoladamente, descreve adequadamente a pessoa paulina. Corpo sem relações torna-se anatomia; agência sem senhorio transforma-se em autonomia moderna; pertencimento sem individualidade dissolve responsabilidade; identidade sem história abstrai judeus e gentios de suas trajetórias; salvação sem destino interrompe o argumento antes da redenção corporal e da glória.

13.1. O ser humano é criatura corporal

§ 1 A primeira determinação é criacional. Romanos 1 coloca o ser humano diante do Criador antes de descrevê-lo como pecador, judeu, gentio ou membro da comunidade cristã. A ruptura fundamental acontece quando a criatura troca a verdade de Deus e sua glória por realidades criadas. Essa estrutura impede que a antropologia comece pela autonomia do sujeito: a pessoa já existe dentro de uma relação originária que não estabeleceu por si mesma.

§ 2 Essa criatura é corporal. Corpos podem ser desonrados em Romanos 1, submetidos ao domínio do pecado em Romanos 6, permanecer mortais em Romanos 8, ser destinados à redenção em 8.23 e apresentados como sacrifício vivo em 12.1. Gundry mostra que sōma (“corpo”) mantém referência efetivamente corporal ao mesmo tempo que participa de temas como pecado, salvação, solidariedade e comunidade (Gundry, 1976: 184–223).

§ 3 A sequência impede identificar corporeidade e pecado. O problema nunca é simplesmente possuir corpo. O corpo pode ser apropriado pelo pecado ou apresentado a Deus; pode permanecer mortal e ainda assim ser objeto da vivificação prometida. Romanos não conduz a pessoa para fora da materialidade, mas orienta sua existência corporal para ressurreição, redenção e culto. A corporeidade pertence tanto à condição presente quanto ao futuro humano esperado por Paulo.

13.2. O ser humano é relacional

§ 1 A relação criatura-Criador fornece a estrutura fundamental, mas Romanos acrescenta outras relações que configuram identidade e ação: Adão, pecado, morte, Lei, Cristo, Espírito, Israel, gentios, comunidade e criação. Ferguson sintetiza essa dimensão ao mostrar que identidade e agência, em Paulo, são profundamente determinadas pelas relações nas quais a pessoa se encontra (Ferguson, 2020: 132–134). O sujeito não aparece como unidade fechada que posteriormente estabelece vínculos.

§ 2 “Relacional”, contudo, não significa que a pessoa seja mero produto passivo de forças externas. Romanos atribui conhecimento, julgamento, desejo, decisão, obediência, convicção e responsabilidade. O ponto é outro: essas capacidades nunca aparecem funcionando num indivíduo abstrato, separado de Deus, de outros seres humanos e dos poderes que moldam sua situação. A pessoa paulina é individual e responsável sem ser apresentada como fonte autossuficiente de sua própria identidade.

13.3. O ser humano é agente, mas sua liberdade não é autonomia absoluta

§ 1 Romanos responsabiliza seres humanos por aquilo que conhecem, julgam e praticam. Eles oferecem seus membros, obedecem, resistem, acolhem, desprezam, discernem e prestarão contas a Deus. Ao mesmo tempo, pecado e morte são descritos como poderes que reinam, escravizam e habitam. Romanos 7 dramatiza essa tensão: conhecer e querer o bem não garantem capacidade para realizá-lo quando a agência se encontra sob uma condição que a excede.

§ 2 Romanos 6–8 responde a essa crise não restaurando uma vontade isolada, mas alterando senhorio e capacidade. Rehfeld observa que a libertação do pecado corresponde a uma nova vinculação a Deus e a Cristo, não à criação de uma posição humana neutra entre senhorios (Rehfeld, 2012: 129–134). Em Romanos 8, essa nova condição torna-se pneumática: os destinatários agem, mas fazem morrer as práticas corporais “pelo Espírito”.

§ 3 Por isso, agência e dependência não devem ser tratadas como opostos. A iniciativa divina fundamenta ações humanas efetivas: andar, apresentar o corpo, discernir, servir, acolher e suportar o outro. Paulo não descreve liberdade como independência absoluta das relações que constituem a pessoa. A liberdade cristã é capacidade reorientada dentro de um novo pertencimento, no qual o sujeito responde a Deus e se torna responsável por suas relações com outros.

13.4. O ser humano possui pertencimentos representativos, históricos e comunitários

§ 1 Adão e Cristo mostram que a existência humana possui dimensão representativa. A ação de “um só” alcança “os muitos”, e Romanos 5 descreve condições marcadas respectivamente por pecado, morte e condenação, ou por graça, justiça e vida. O texto estabelece solidariedades reais sem explicar exaustivamente seu mecanismo. A história individual não começa, portanto, num espaço neutro; ela acontece dentro de condições e pertencimentos que precedem a decisão pessoal.

§ 2 Romanos 9–11 acrescenta que pertencimento também é histórico. Israel não desaparece quando gentios são incluídos. Eastman sustenta que “Israel” nesses capítulos continua designando o povo judeu e que a misericórdia divina constitui o horizonte da reflexão de Paulo sobre seu destino (Eastman, 2010: 393–394). Genealogia não garante salvação, mas parentesco, memória, promessa e identidade coletiva permanecem realidades que o argumento não dissolve.

§ 3 A oliveira de Romanos 11 torna essa estrutura visível. Há uma árvore comum e ramos com histórias distintas. Esler observa que a metáfora produz unidade sem eliminar a diferenciação entre israelitas e não israelitas (Esler, 2003: 300–305). O enxerto também combate autossuficiência: o ramo recebido não sustenta a raiz. Pertencimento é recebido dentro de uma história anterior e, por isso, deveria gerar dependência e humildade em vez de vanglória.

§ 4 Romanos 12–16 transfere essa lógica para a comunidade cotidiana. Muitos membros formam um corpo sem perder funções distintas; fortes e fracos permanecem responsáveis por suas convicções, mas devem acolher-se; Romanos 16 preserva nomes, serviços e relações pessoais. Dunson resume essa configuração como “indivíduo-na-comunidade” (Dunson, 2012: 175–181). Paulo não escolhe entre indivíduo e coletividade: singularidade e comunhão interpretam-se mutuamente.

13.5. Corpo e mente são reorientados para culto e discernimento

§ 1 Romanos 12.1–2 permite observar a transformação antropológica em forma condensada. O corpo que podia ser desonrado, escravizado e mortal torna-se oferta viva a Deus; a mente que em Romanos 1 aparece reprovada torna-se mente renovada capaz de discernir. Essa correspondência mostra que salvação não substitui capacidades humanas por outras substâncias: reorienta corporeidade, cognição e ação para novo objeto, nova norma e nova forma de vida.

§ 2 Van Kooten destaca o arco entre a mente reprovada de Romanos 1.28 e a mente renovada de Romanos 12.2 (Van Kooten, 2008: 388–389). O paralelo não torna a mente soberana. Sua renovação visa discernir a vontade de Deus e imediatamente produz avaliação sóbria de si mesmo diante dos outros em 12.3. Cognição restaurada torna-se, portanto, discernimento relacional, corporalmente expresso e socialmente verificável.

§ 3 A sequência de Romanos 12 é decisiva para o modelo do artigo: misericórdia → corpo oferecido → mente renovada → discernimento → muitos membros → dons → amor → acolhimento. A transformação que poderia parecer interior em 12.2 torna-se comunitária nos versículos seguintes. A pessoa renovada não é apenas alguém que pensa de modo diferente, mas alguém cuja percepção de si, do próximo e de Deus produz novas práticas corporais e sociais.

13.6. O ser humano é orientado para um destino

§ 1 A antropologia de Romanos não pode ser definida apenas pelo estado presente. Romanos 8.18–30 coloca redenção corporal, revelação dos filhos, liberdade da criação, conformidade à imagem do Filho e glorificação no horizonte da obra divina. Jacob trata Romanos 8.28–30 como expressão do propósito que conduz os chamados à conformidade e à glória (Goranson Jacob, 2018: 228–251). O futuro pertence à própria definição paulina do humano.

§ 2 Esse destino não é desencarnado nem individualista. A adoção já recebida pelo Espírito aguarda sua manifestação na “redenção do nosso corpo”; o Filho é “primogênito entre muitos irmãos”; a criação aguarda a revelação dos filhos e participa de sua liberdade. A consumação envolve corpo, família e cosmos. O futuro humano é cristológico porque sua forma é determinada pelo Filho e criacional porque ocorre dentro da libertação da criação.

§ 3 A orientação escatológica também impede tratar o presente como definição acabada da pessoa. Mortalidade, fraqueza e sofrimento são reais, mas não possuem a palavra final. A criatura humana deve ser interpretada a partir do propósito divino que ainda não se consumou. A antropologia paulina é, nesse sentido, dinâmica: descreve sujeitos entre condições, senhorios e estágios de uma transformação cuja medida final ainda é futura.

13.7. Uma antropologia integrada

§ 1 A síntese pode agora ser formulada com maior precisão. Em Romanos, o ser humano é criatura corporal e responsável, historicamente situada, cuja identidade e agência são configuradas por relações com Deus, outros seres humanos, poderes, comunidades e a criação. Sua existência inclui solidariedades representativas e pertencimentos históricos, mas nenhum deles elimina responsabilidade pessoal. O sujeito é distinto sem ser isolado; dependente sem ser passivo.

§ 2 O pecado desordena essa existência em múltiplas dimensões. A relação com o Criador é invertida, a mente perde discernimento, desejos são desordenados, o corpo pode ser entregue a práticas que o desonram, pecado e morte exercem domínio e relações humanas tornam-se espaços de julgamento e vanglória. Romanos não reduz essa condição a uma única faculdade defeituosa; descreve uma desordem que atravessa relações, agência, corporeidade e pertencimento.

§ 3 Em Cristo e pelo Espírito, essas mesmas dimensões são reorientadas. Muda o senhorio; o corpo é destinado à vida e apresentado a Deus; a mente é renovada; a pessoa recebe filiação; judeus e gentios são chamados à humildade diante da misericórdia; membros diferentes servem no mesmo corpo; e a esperança aponta para redenção corporal e glória. A transformação é simultaneamente pessoal, relacional, comunitária e escatológica.

§ 4 O argumento da carta pode ser visualizado sem transformá-lo numa cronologia simples: criatura diante do Criador → idolatria e desordem → responsabilidade universal → solidariedade adâmica → novo senhorio em Cristo → agência pelo Espírito → filiação e esperança corporal → identidade histórica sob misericórdia → corpo oferecido e mente renovada → existência comunitária. Sobre esse percurso inteiro permanece o horizonte final: conformidade à imagem do Filho e glória.

§ 5 Os qualificadores da tese decorrem desse percurso. A antropologia é criacional porque começa na relação criatura-Criador; corporal porque o corpo participa de desordem, ação, culto e redenção; relacional porque identidade e agência existem dentro de vínculos; histórica e representativa porque Adão, Cristo, Israel e gentios situam pessoas em solidariedades; dinâmica porque essas relações são transformadas; e escatológica porque seu significado pleno permanece orientado para o futuro.

§ 6 Em Romanos, a pessoa é criatura corporal, relacional, historicamente situada e moralmente responsável. Sua agência não é apresentada como autonomia absoluta; sua identidade inclui pertencimentos pessoais, representativos e comunitários; e seu destino permanece cristológico e escatológico. O telos (“fim/objetivo”) não é fuga da condição criada, mas sua transformação: vida, filiação, corpo redimido, comunhão e conformidade à imagem do Filho.

Bibliografia

1. Campbell, William S. Romans: A Social Identity Commentary. London: T&T Clark, 2023.
2. Croasmun, Matthew. The Emergence of Sin: The Cosmic Tyrant in Romans. New York: Oxford University Press, 2017.
3. Dunn, James D. G. A teologia do apóstolo Paulo. Tradução de Edwino Royer. São Paulo: Paulus, 2003.
4. Dunson, Ben C. Individual and Community in Paul’s Letter to the Romans. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012.
5. Eastman, Susan Grove. “Israel and the Mercy of God: A Re-reading of Galatians 6.16 and Romans 9–11.” New Testament Studies, v. 56, n. 3, p. 367–395, 2010.
6. Engberg-Pedersen, Troels. “A Stoic Concept of the Person in Paul? From Galatians 5:17 to Romans 7:14–25.” In: Rothschild, Clare K.; Thompson, Trevor W. (eds.). Christian Body, Christian Self: Concepts of Early Christian Personhood. Tübingen: Mohr Siebeck, 2011. p. 85–112.
7. Esler, Philip F. Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul’s Letter. Minneapolis: Fortress Press, 2003.
8. Ferguson, Samuel D. The Spirit and Relational Anthropology in Paul. Tübingen: Mohr Siebeck, 2020.
9. Foster, Robert B. Renaming Abraham’s Children: Election, Ethnicity, and the Interpretation of Scripture in Romans 9. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016.
10. Goranson Jacob, Haley. Conformed to the Image of His Son: Reconsidering Paul’s Theology of Glory in Romans. Downers Grove, IL: IVP Academic, 2018.
11. Gundry, Robert H. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
12. Hahne, Harry A. The Corruption and Redemption of Creation: Nature in Romans 8.19–22 and Jewish Apocalyptic Literature. London: T&T Clark, 2007.
13. Harding, Sarah. Paul’s Eschatological Anthropology: The Dynamics of Human Transformation. Minneapolis: Fortress Press, 2015.
14. Johnson Leese, J. J. Christ, Creation and the Cosmic Goal of Redemption: A Study of Pauline Creation Theology as Read by Irenaeus and Applied to Ecotheology. London: T&T Clark, 2018.
15. Lee, Max J. Moral Transformation in Greco-Roman Philosophy of Mind: Mapping the Moral Milieu of the Apostle Paul and His Diaspora Jewish Contemporaries. Tübingen: Mohr Siebeck, 2020.
16. Lucas, Alec J. “Distinct Portraits and Parallel Development of the Knowledge of God in Romans 1:18–32 and Wisdom of Solomon 13–15.” In: Rothschild, Clare K.; Thompson, Trevor W. (eds.). Christian Body, Christian Self: Concepts of Early Christian Personhood. Tübingen: Mohr Siebeck, 2011. p. 61–84.
17. Malina, Bruce J. The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology. 3. ed. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001.
18. Moo, Jonathan. “Romans 8.19–22 and Isaiah’s Cosmic Covenant.” New Testament Studies, v. 54, n. 1, p. 74–89, 2008.
19. Rehfeld, Emmanuel L. Relationale Ontologie bei Paulus: Die ontische Wirksamkeit der Christusbezogenheit im Denken des Heidenapostels. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012.
20. Ridderbos, Herman. A teologia do apóstolo Paulo: a obra definitiva sobre o pensamento do apóstolo dos gentios. Tradução de Susana Klassen. São Paulo: Cultura Cristã, 2004.
21. Stendahl, Krister. “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West.” Harvard Theological Review, v. 56, n. 3, p. 199–215, 1963.
22. Timmins, Will N. Romans 7 and Christian Identity: A Study of the “I” in Its Literary Context. Cambridge: Cambridge University Press, 2017.
23. Van Kooten, George H. Paul’s Anthropology in Context: The Image of God, Assimilation to God, and Tripartite Man in Ancient Judaism, Ancient Philosophy and Early Christianity. Tübingen: Mohr Siebeck, 2008.
24. Wasserman, Emma. The Death of the Soul in Romans 7: Sin, Death, and the Law in Light of Hellenistic Moral Psychology. Tübingen: Mohr Siebeck, 2008.