Capítulo 1 — Galileia e Judeia no século I por Sᴇᴀɴ Fʀᴇʏɴᴇ
Resumo do Capítulo 1
Título original: Galilee and Judaea in the First Century
Tradução livre adotada: “Galileia e Judeia no século I”
Autor: Sean Freyne
Páginas: 37-52
Visão geral
Sean Freyne reconstrói o horizonte geográfico, histórico e socioeconômico no qual se desenvolveu a atividade de Jesus, recusando uma leitura que privilegie a Galileia a ponto de tornar Jerusalém secundária. Os evangelhos sinóticos concentram o ministério na Galileia e reservam Jerusalém para o desfecho, enquanto João atribui maior peso à Judeia; para o autor, ambas as perspectivas preservam dimensões plausíveis de uma mesma trajetória. A investigação deve, portanto, explicar tanto a inserção de Jesus na cultura aldeã galileia quanto sua ida ao centro religioso de Israel, onde sua carreira encontrou o desfecho.
I. Fatores geográficos
Galileia e Judeia apresentam, no eixo oeste-leste, uma configuração geomorfológica comparável: planície costeira, região montanhosa central, vale tectônico e terras altas da Transjordânia. No eixo norte-sul, porém, o contraste se acentua em razão sobretudo da pluviosidade. A região montanhosa central da Galileia, dotada de solos aluviais, fontes e vales relativamente férteis, distingue-se das montanhas da Judeia, cuja cobertura de solo é mais escassa e que descem rapidamente para a aridez do vale do mar Morto (Freyne, 2006: 37–38).
Essas diferenças ambientais correspondem, no argumento de Freyne, a variações nos padrões de assentamento e nos modos de vida, já percebidas por autores antigos como Estrabão, Josefo e Plínio. A própria Galileia não constitui uma unidade ecológica simples: a distinção entre Alta Galileia, Baixa Galileia e a região do vale exprime a existência de micro-regiões internamente diferenciadas. A geografia fornece, assim, o primeiro quadro dentro do qual devem ser examinadas as trajetórias históricas das duas regiões (Freyne, 2006: 37–38).
II. Formação histórica da Galileia e da Judeia
As diferenças regionais remontam à história antiga de Israel. Freyne relaciona “Galileia” à experiência das populações israelitas das terras altas setentrionais, cercadas por cidades cananeias, ao passo que “Judeia” deriva da identidade de Judá e de sua proeminência na monarquia davídica. As tribos do norte estiveram mais expostas à diversidade cultural e sofreram diretamente a expansão assíria do século VIII a.C.; Judá, por sua vez, foi atingido pela conquista babilônica e pela destruição do templo em 587 a.C., seguida de restauração durante o período persa (Freyne, 2006: 38).
A conquista de Alexandre e a formação dos reinos helenísticos alteraram decisivamente esse panorama. A crise desencadeada sob Antíoco IV Epifânio conduziu à revolta macabaica, à rededicação do templo em 164 a.C. e, depois, à consolidação de um Estado judaico autônomo. Sob os hasmoneus, particularmente entre 135 e 67 a.C., a expansão territorial voltou a colocar Galileia e Judeia sob um mesmo governo nativo (Freyne, 2006: 38–39).
Nesse período, Ioudaios passa a designar mais que o simples habitante da Judeia: o termo pode abranger aqueles que aderiam à ideologia religiosa centrada no templo de Jerusalém. A incorporação da Galileia ao reino hasmoneu é, portanto, decisiva para compreender sua configuração no século I, quando a região, embora dotada de especificidades próprias, era reconhecida como território judaico e se encontrava religiosamente vinculada a Jerusalém (Freyne, 2006: 39). [1]
Nota terminológica
1. Ioudaios pode designar não apenas o habitante da Judeia em sentido geográfico, mas também quem participa da identidade religiosa organizada em torno do templo de Jerusalém. É nesse sentido ampliado que Freyne emprega o termo ao discutir a integração da Galileia ao judaísmo do Segundo Templo.
III. O período herodiano
A expansão de Roma no Mediterrâneo oriental encerrou a autonomia hasmoneia e abriu caminho para a dinastia idumeia dos herodianos, encarregada de preservar os interesses romanos na região. Herodes, o Grande, governou de 37 a 4 a.C.; após sua morte, Augusto dividiu o reino entre seus filhos, atribuindo Galileia e Pereia a Antipas, Judeia a Arquelau e territórios da Transjordânia setentrional a Filipe. Galileia e Judeia voltaram, desse modo, a constituir unidades administrativas distintas. A deposição de Arquelau em 6 d.C. submeteu a Judeia ao governo romano direto a partir de Cesareia Marítima, enquanto Antipas permaneceu na Galileia até 37 d.C. (Freyne, 2006: 39–40).
Antipas continuou a política paterna de acomodação às exigências imperiais. Freyne prefere, no caso de João Batista, a explicação de Josefo: a popularidade do pregador e seu apelo à justiça poderiam suscitar uma mobilização que comprometesse a estabilidade esperada de um governante cliente. A mesma inserção na ordem romana se manifesta nos projetos monumentais: Herodes edificara e remodelara centros como Cesareia Marítima e Sebaste, enquanto Antipas ampliou Séforis e fundou Tiberíades em homenagem ao imperador. Urbanização, patronagem dinástica e lealdade a Roma aparecem, assim, intimamente articuladas (Freyne, 2006: 40). [2]
Nota histórica
2. A explicação de Josefo para a execução de João Batista enfatiza o temor político de Herodes Antipas diante da influência popular de João (Josefus, Ant. 18.116–119). Os evangelhos sinóticos, por sua vez, associam a prisão e a morte de João à denúncia de seu casamento com Herodias (Marcos 6:17–29; Mateus 14:3–12). Freyne considera a explicação josefiana mais adequada ao contexto político do governo cliente.
IV. Identidade cultural da Galileia
Antes de definir a identidade da região, Freyne adverte para a dificuldade historiográfica do problema. A Galileia tornou-se objeto de intenso interesse arqueológico e literário, sobretudo por sua relação com o Jesus histórico e, posteriormente, com o judaísmo rabínico; os resultados, porém, são por vezes divergentes, e o autor recorda que as reconstruções do ministério de Jesus frequentemente refletem também os interesses dos próprios intérpretes. Por isso, modelos sociológicos e evidências arqueológicas precisam ser ajustados às particularidades locais, e não empregados como esquemas autossuficientes (Freyne, 2006: 40–41).
Quanto à composição cultural, a imagem de uma Galileia predominantemente pagã encontra pouco apoio nas fontes literárias e arqueológicas; tampouco se comprova uma presença itureia duradoura ou a sobrevivência secular de uma identidade israelita autônoma. A hipótese que Freyne considera mais plausível é a judaização da região no período hasmoneu mediante o estabelecimento de populações vinculadas ao templo de Jerusalém. O aumento de novos assentamentos, o desaparecimento de antigos centros de culto e a presença de banhos rituais, recipientes de pedra e cerâmica local apontam para práticas de pureza de matriz judaica e para certo afastamento do ethos das cidades pagãs circundantes (Freyne, 2006: 41–42; Chancey, citado por Freyne, 2006: 42). [3]
Nota arqueológica
3. Banhos rituais (miqva’ot) e recipientes de pedra são particularmente relevantes porque se relacionam a práticas judaicas de pureza. Para Freyne, seu aparecimento conjunto com cerâmica produzida localmente favorece a hipótese de uma Galileia predominantemente judaica, em vez da antiga reconstrução de uma “Galileia dos gentios” culturalmente pagã.
V. Estratificação social
Para descrever a sociedade galileia, Freyne recorre ao modelo de impérios agrários avançados elaborado por Gerhard Lenski, no qual uma estreita elite concentra poder, prestígio e recursos, grupos de dependentes sustentam a ordem estabelecida e uma ampla população camponesa forma a base produtiva. O autor, contudo, trata esse esquema como tipo ideal que precisa ser corrigido pelas condições palestinas; as grandes revoltas do período mostram que, ao lado da estratificação, é necessário considerar os mecanismos de conflito social e as estratégias empregadas pelas elites para administrá-lo (Lenski, citado por Freyne, 2006: 41–42).
No ápice da Galileia encontravam-se Antipas e sua corte. Ao redor deles parece ter-se formado uma camada beneficiária do regime, possivelmente relacionada aos “herodianos” dos evangelhos. O banquete de aniversário de Herodes em Marcos oferece a Freyne uma amostra sugestiva dessa hierarquia ao distinguir cortesãos, oficiais militares e os “principais da Galileia”; estes últimos são aproximados de uma aristocracia de nascimento e propriedade, interessada na preservação da ordem e da lealdade a Roma (Freyne, 2006: 42–43).
Abaixo dessas camadas operava uma rede de funcionários menores — responsáveis por mercados, impostos, propriedades, tribunais e outras tarefas administrativas — cuja presença ajuda a explicar a recorrência dos cobradores de impostos nos evangelhos. Tributação secular e obrigações religiosas pesavam conjuntamente sobre a população. A terra, por sua vez, permanecia a principal fonte de riqueza, e as evidências disponíveis sugerem a coexistência de grandes propriedades com explorações familiares, acompanhada por uma tendência de expansão das primeiras (Freyne, 2006: 43–44).
Num território densamente povoado, o pequeno proprietário encontrava-se vulnerável a impostos, más colheitas e às necessidades econômicas das elites. A passagem de proprietário a arrendatário, de arrendatário a diarista e, por fim, a destituído não era meramente uma possibilidade abstrata: esses diferentes estratos aparecem também nas parábolas evangélicas. Freyne associa essa deterioração a ressentimento social, endividamento, banditismo e, no caso de mulheres desprovidas de recursos, à prostituição (Freyne, 2006: 44). [4]
Alusões evangélicas
4. Proprietários e arrendatários aparecem na parábola dos lavradores maus (Marcos 12:1–9); administradores de propriedades, na parábola do administrador infiel (Lucas 16:1–9); e trabalhadores contratados por jornada, na parábola dos trabalhadores da vinha (Mateus 20:1–16). Os dois primeiros textos são citados diretamente por Freyne ao discutir os padrões de propriedade; Mateus 20:1–16 explicita o estrato dos diaristas pressuposto em sua reconstrução.
VI. A economia galileia e as raízes do conflito
A Galileia era relativamente favorecida em recursos naturais. Cereais, linho, uvas, azeitonas, vinho e óleo integravam sua produção, enquanto o lago de Genesaré sustentava uma atividade pesqueira expressiva. Betsaida e Magdala estavam ligadas à pesca, e o nome grego de Magdala, Tarichaeae, remete à salga de peixe para comercialização. Barcos, redes, velas e recipientes cerâmicos pressupunham ainda uma série de ofícios especializados, revelando uma economia rural mais articulada do que um simples regime de subsistência (Freyne, 2006: 45). [5]
Nota econômica
5. O nome grego associado a Magdala, Tarichaeae, remete à conservação de peixe por salga. A atividade pesqueira do lago de Genesaré exigia, portanto, não apenas pescadores, mas também fabricação e manutenção de barcos, redes e velas, além de recipientes para armazenamento e transporte. Mc 1.16–20 situa os primeiros discípulos de Jesus diretamente nesse universo econômico.
A questão decisiva, para o autor, não é a capacidade produtiva da região, mas a distribuição de seus benefícios. Se grandes propriedades coexistiam com unidades familiares e alguma autonomia comercial camponesa, a reconstrução de Séforis e a fundação de Tiberíades marcaram uma inflexão: a nova camada herodiana exigia recursos capazes de sustentar um padrão de vida elevado, intensificando a pressão sobre o campo. É nesse contexto imediato que Freyne situa a bem-aventurança dirigida aos destituídos e o apelo de Jesus à confiança no cuidado providencial de Deus (Freyne, 2006: 45–46).
O quadro, contudo, não se reduz a um campesinato uniformemente miserável. Fontes posteriores preservam mercados rurais, comerciantes aldeões e proprietários, sugerindo continuidade de uma classe camponesa judaica através das crises do período. A margem entre subsistência e penúria permanecia, porém, estreita, agravada por tributos locais, obrigações religiosas e, provavelmente, exigências romanas. A ampla circulação de moeda tíria em sítios galileus confirma ainda a integração da região a redes comerciais mais extensas; a mesma moeda, apesar de sua iconografia pagã, era empregada no tributo do templo por causa da estabilidade de seu teor de prata (Freyne, 2006: 46). [6]
Nota numismática
6. A utilização do meio-shekel de Tiro para o tributo do templo é historicamente significativa porque a moeda trazia iconografia pagã, mas conservava por longo período um teor de prata estável. Freyne usa esse dado para mostrar que identidade religiosa e integração econômica não constituíam esferas inteiramente separadas.
VII. Desigualdade, dívida e a mensagem de Jesus
A apropriação de recursos pelas elites herodianas contrastava, na leitura de Freyne, com um ideal judaico de comunidade no qual todos deveriam participar das bênçãos da terra. A manutenção de Séforis e Tiberíades drenava recursos humanos e materiais das zonas rurais e alimentava ressentimentos que se tornariam explícitos durante a revolta de 66–70. A ausência desses dois centros herodianos dos relatos evangélicos harmoniza-se com a distância entre o ministério aldeão de Jesus e o universo das residências régias e das elites urbanas (Freyne, 2006: 46–47).
Nesse cenário, expressões como “bem-aventurados os pobres” e “perdoa-nos as nossas dívidas” adquirem espessura histórica. Os evangelhos, embora redigidos à luz da experiência pós-pascal, conservam para Freyne uma janela para as condições econômicas da Galileia. A pobreza significava também perda de honra na sociedade mediterrânica e podia colidir com a expectativa deuteronômica segundo a qual a prosperidade acompanha o justo; por isso, a linguagem de Jesus sobre pobres, devedores, credores e posses deve ser lida dentro desse universo de valores (Freyne, 2006: 47). [7]
Alusões bíblicas
7. A fórmula “bem-aventurados os pobres” corresponde de modo mais direto a Lc 6.20; “perdoa-nos as nossas dívidas” aparece em Mt 6.12. Freyne relaciona essas expressões à experiência concreta de pobreza, crédito e endividamento na Galileia, sem reduzir a mensagem de Jesus a um programa econômico.
Isso não autoriza, contudo, a imaginar todos os seguidores de Jesus como indigentes. Freyne observa que Cafarnaum, Corazim e Betsaida eram grandes aldeias situadas na fértil planície de Genesaré e que setores mais prósperos podiam acolher Jesus por seus poderes de cura sem aceitar as exigências mais radicais de sua mensagem, especialmente quando estas envolviam posses e vínculos familiares. A diversidade econômica do público de Jesus integra, portanto, a própria reconstrução social proposta pelo capítulo (Freyne, 2006: 47–48).
VIII. Judeia e Jerusalém
A passagem da Galileia para Jerusalém introduz uma configuração social distinta. Mesmo no norte, Jesus atuava sobretudo entre Ioudaioi, isto é, adeptos do templo de Jerusalém e de suas normas; na cidade santa, porém, religião, peregrinação e autoridade sacerdotal se concentravam de maneira muito mais intensa. A transferência do centro administrativo romano para Cesareia Marítima havia deixado Jerusalém sobretudo como capital religiosa da Judeia, sem eliminar a profunda importância simbólica da cidade (Freyne, 2006: 48).
Herodes, o Grande, agravara as tensões internas ao submeter o sumo sacerdócio aos seus interesses políticos. Depois da experiência com o popular hasmoneu Aristóbulo III, passou a nomear figuras dependentes de seu favor, inclusive judeus provenientes da diáspora, e substituiu a antiga nobreza hasmoneia por grupos leais ao regime. Quando Roma instituiu o governo direto, encontrou uma aristocracia sacerdotal e laica cuja autoridade social já se encontrava severamente comprometida (Freyne, 2006: 48–49).
A contradição era especialmente aguda porque essa aristocracia reivindicava participar do mesmo universo simbólico e religioso do restante da população. A Torá pressupunha uma comunidade que compartilhava os frutos da terra de Yahweh, enquanto a evidência arqueológica demonstra o luxo de setores sacerdotais e Josefo registra coerção exercida nas aldeias para assegurar o controle das ofertas. A desigualdade comum às economias antigas assumia, assim, em Jerusalém, uma dimensão religiosa particularmente explosiva (Freyne, 2006: 49).
IX. A economia do templo e suas contradições
Como cidade-templo, Jerusalém atraía consideráveis recursos provenientes de ofertas, peregrinações e serviços cultuais. A remodelação herodiana do santuário ampliou essa atividade e empregou grande contingente de trabalhadores; em torno dela atuavam sacerdotes, cambistas, fornecedores de animais, carregadores de água, fabricantes de incenso, inspetores de mercado e diversos outros profissionais. A economia da cidade dependia, portanto, em medida significativa, do complexo religioso e do fluxo de peregrinos (Freyne, 2006: 49–50).
Os benefícios dessa riqueza, entretanto, não se distribuíam de maneira equilibrada. Freyne caracteriza os recursos acumulados no templo como economicamente pouco produtivos para o campo, enquanto as famílias sacerdotais que guardavam o sistema estavam entre seus principais beneficiários. Em contraste com o ideal bíblico segundo o qual Levi não deveria possuir parte na terra, algumas das melhores propriedades rurais da Judeia encontravam-se em mãos sacerdotais ou de seus ricos apoiadores saduceus (Freyne, 2006: 49–50).
Esse desequilíbrio ajuda a compreender o crescimento do banditismo, dos movimentos proféticos de protesto e de ideologias religiosas relacionadas às condições sociais. A vida comum dos essênios no deserto e a valorização farisaica de um estilo mais modesto são apresentadas como respostas contraculturais ao ethos aristocrático; Freyne percebe orientação comparável no movimento de Jesus, tanto em sua fase galileia quanto em suas expressões posteriores em Jerusalém, nas quais a pobreza pode adquirir valor positivo e a partilha de bens desempenha papel significativo (Freyne, 2006: 50). [8]
Alusão à comunidade de Jerusalém
8. Ao mencionar as expressões posteriores do movimento de Jesus em Jerusalém, Freyne remete aos relatos de At 2.44–47 e 4.32–35, nos quais a comunidade compartilha bens e recursos. O paralelo é empregado como exemplo de uma orientação que atribui valor positivo à renúncia e à solidariedade econômica.
A revolta contra Roma tornou visível a profundidade dessas tensões. Recusa de tributos, interrupção do sacrifício oferecido em favor de Roma, destruição dos registros de dívidas e substituição de figuras sacerdotais aristocráticas mostram que o conflito não se dirigia exclusivamente contra o poder imperial. Seguindo Martin Goodman, Freyne sustenta que o ressentimento contra a própria aristocracia judaica constituiu componente decisivo da crise (Goodman, citado por Freyne, 2006: 49–50).
X. Galileia, Jerusalém e a trajetória de Jesus
As causas sistêmicas que explodiriam na revolta de 66 já se encontravam operantes, segundo Freyne, durante o primeiro período de administração romana direta da Judeia, entre 6 e 41 d.C. Elas resultavam em parte do uso político que Herodes fizera das instituições religiosas. A Judeia mostrava, por isso, um grau de tensão interna mais acentuado que a Galileia durante os anos formativos de Jesus (Freyne, 2006: 50–51).
É nesse quadro que o autor distingue duas estratégias relacionadas na carreira de Jesus. Na Galileia, ele se dirigiu às necessidades sociais de uma cultura aldeã cujos padrões de vida e valores sofriam crescente pressão em consequência do aprofundamento da presença herodiana sob Antipas. Como profeta judeu, porém, sua atuação não poderia deter-se na periferia: era necessário dirigir-se também a Jerusalém, centro de sua própria tradição religiosa, à maneira de profetas como Amós, Jeremias e Jesus, filho de Ananias, que anunciaram julgamento contra a cidade e o templo (Freyne, 2006: 51). [9]
Nota profética
9. A comparação situa Jesus numa tradição profética de crítica aos centros cultuais e políticos. Jr 7.1–15 oferece o exemplo clássico do chamado “sermão do templo”; nos evangelhos, a ação de Jesus no templo e o anúncio de sua destruição aparecem em Mc 11.15–18 e 13.1–2. Jesus, filho de Ananias, é uma figura posterior mencionada por Josefo (Guerra Judaica 6.300–309), que também proclamou desgraça contra Jerusalém.
A divergência entre os sinóticos e João deixa, assim, de exigir uma escolha simples entre dois cenários mutuamente exclusivos. Para Freyne, cada tradição pode ter conservado aspectos diferentes, mas historicamente plausíveis, de uma única carreira que abrangeu Galileia e Jerusalém. A primeira esclarece o ambiente social em que grande parte da atividade de Jesus se desenvolveu; a segunda é indispensável para compreender o rumo final de sua missão e o lugar em que encontrou seu destino (Freyne, 2006: 51).
Bibliografia
Referência consultada
Freyne, Sean. “Galilee and Judaea in the First Century.” Pp. 37–52 em The Cambridge History of Christianity. Vol. 1: Origins to Constantine. Editado por Margaret M. Mitchell e Frances M. Young. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.
Referências utilizadas por Freyne e mediadas pelo capítulo
Chancey, Mark A. The Myth of a Gentile Galilee. SNTSMS 118. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
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Goodman, Martin. The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome A.D. 66–70. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Hanson, K. C. “The Galilean Fishing Economy and the Jesus Tradition.” Biblical Theology Bulletin 27 (1997): 99–111.
Horsley, Richard A. Galilee: History, Politics, People. Valley Forge, PA: Trinity Press International, 1995.
Lenski, Gerhard E. Power and Privilege: A Theory of Social Stratification. New York: McGraw-Hill, 1966.
Jeremias, Joachim. Jerusalem in the Time of Jesus. London: SCM Press, 1969.
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Safrai, Ze’ev. The Economy of Roman Palestine. London: Routledge, 1994.
Cite este resumo
Ortega, Helena T. “Galileia e Judeia no século I por Sean Freyne”. In: Galvão, Eduardo (ed.) et al. Summa Librorum (SL). [S. l.], publicado originalmente em 6 jan. 2016. Disponível em: [inserir URL do artigo]. Acesso em: [data].
