Capítulo 2 — A Diáspora Judaica por Tᴇssᴀ Rᴀᴊᴀᴋ
Resumo do Capítulo 2
Título original: The Jewish Diaspora
Tradução: “A Diáspora Judaica”
Autor: Tessa Rajak
Páginas: 53–68
Ideia geral
A diáspora constituiu uma dimensão estruturante do judaísmo do Segundo Templo e adquiriu importância crescente após as crises de 70 e 135 d.C. Sua configuração histórica combinou residência duradoura fora da terra de Israel, centralidade religiosa de Jerusalém, observância da Torá e inserção nas cidades helenísticas e romanas. As comunidades judaicas desenvolveram instituições locais, ampla cultura de língua grega e diferentes modalidades de interação com a sociedade circundante, sem constituir um sistema religioso separado do judaísmo palestino. A documentação literária, epigráfica e arqueológica revela simultaneamente integração social, pluralidade interna e dependência do poder político. A experiência diasporítica articulou, assim, enraizamento local, identidade coletiva e persistente vulnerabilidade diante das autoridades e dos conflitos intercomunitários (Rajak, 2006: 53–68).
I. Formação histórica e legado da diáspora
O período do Segundo Templo, entre o retorno do exílio babilônico e a destruição de Jerusalém em 70 d.C., correspondeu a uma etapa decisiva da formação histórica do judaísmo. Entre os processos consolidados nesse intervalo encontra-se a adaptação permanente a uma existência repartida entre a terra ancestral e comunidades estabelecidas fora dela. A importância da dispersão aumentou depois de 70 e, de modo ainda mais pronunciado, após a exclusão dos judeus de Jerusalém decorrente da derrota de Bar Kokhba em 135. A centralidade da diáspora, contudo, não eliminou o polo palestino: o movimento rabínico conheceu na Judeia e na Galileia seu primeiro grande florescimento (Rajak, 2006: 53).
A deportação babilônica de 587/586 a.C. fornece o ponto de partida convencional dessa história. Mesmo depois da autorização de retorno concedida por Ciro, numerosos judeus permaneceram na Babilônia, onde comunidades duradouras acabariam por produzir, na Antiguidade tardia, o Talmude Babilônico. A dispersão mediterrânica ampliou-se sobretudo após as conquistas de Alexandre e consolidou-se sob os reinos helenísticos e, posteriormente, sob Roma. A Septuaginta, os escritos de Fílon e a obra de Josefo constituem parte central desse legado intelectual; sua preservação posterior deveu-se em larga medida à transmissão cristã. Para períodos e localidades em que o registro literário é lacunar, inscrições, edifícios e vestígios funerários fornecem documentação complementar (Rajak, 2006: 53).
II. Semântica e ideologia da dispersão
O vocábulo “diáspora” pertence à própria elaboração judaica da experiência de dispersão. Criado no âmbito da tradução grega alexandrina da Torá, aparece em Dt 28:25 e 30:4–5 para verter diferentes termos hebraicos associados ao exílio e ao espalhamento do povo. Na Bíblia hebraica, a dispersão tende a figurar como condição transitória, frequentemente vinculada a julgamento e vergonha nacionais, mas orientada para uma futura reunião. A tradução grega conferiu maior unidade conceitual a esse conjunto de representações (Rajak, 2006: 54).
A literatura judaica de língua grega desenvolveu uma representação mais positiva da dispersão. Fílon e Josefo não estabelecem uma divisão conceitual rígida entre judeus residentes na Judeia e aqueles estabelecidos em outras regiões; significativamente, o substantivo “diáspora” em seu sentido técnico não integra o vocabulário de ambos, embora Josefo empregue forma verbal da mesma raiz. A terra ancestral conservava importância religiosa e simbólica, e Fílon, diferentemente de Josefo, podia ainda falar de uma futura reunião do povo. Em Fílon, a relação entre residência local e centro ancestral é expressa pelo léxico grego da colonização: o lugar herdado de residência podia constituir a patris de um judeu, ao passo que Jerusalém permanecia sua metropolis (Rajak, 2006: 54).
A oposição rígida entre “terra” e “exílio” não descreve adequadamente essa configuração. Comunidades enraizadas em Alexandria, Roma ou Ásia Menor podiam manter simultaneamente compromissos cultuais, históricos e institucionais com Jerusalém. As diferenças entre a vida judaica na Judeia e na diáspora correspondiam, em muitos casos, a variações de ênfase e equilíbrio, não à existência de dois sistemas religiosos autônomos e incomunicáveis (Rajak, 2006: 54).
III. Distribuição geográfica e demografia
A distinção espacial entre terra de Israel e diáspora também apresentava zonas de transição. Cidades greco-sírias com populações judaicas e não judaicas circundavam o território da Judeia e da Galileia pela costa e pela Decápolis; Cesareia, sede da administração provincial romana, constitui um caso particularmente expressivo. A própria Galileia rural possuía composição suficientemente heterogênea para suscitar a questão de até que ponto a residência judaica nessa região podia compartilhar características de uma condição diasporítica. A documentação disponível não permite converter essa possibilidade em fronteira classificatória estável (Rajak, 2006: 54–55).
Os principais núcleos de assentamento localizavam-se nas cidades da Ásia Menor, da Grécia e do Egito. Neste último, a presença judaica antecedia a época helenística, como demonstra a colônia militar de Elefantina; os papiros registram posteriormente comunidades urbanas e rurais envolvidas em atividades civis, militares e econômicas. Alexandria destacou-se como o centro mais importante da diáspora greco-romana, em razão da dimensão de sua população judaica, da rede de comunidades vizinhas, da visibilidade urbana, do prestígio de setores de sua elite e de uma vigorosa cultura em língua grega, cuja base textual foi fornecida pela Septuaginta e cuja expressão intelectual mais conhecida se encontra em Fílon (Rajak, 2006: 55).
Em Roma, a presença judaica está documentada pelo menos desde meados do século II a.C. A comunidade cresceu por imigração e pela chegada de pessoas escravizadas nas guerras da Palestina; a manumissão permitiu a parte delas e de seus descendentes adquirir liberdade e cidadania. As inscrições funerárias das catacumbas, predominantemente tardias, indicam em sua maioria indivíduos de condição modesta e de língua grega, apesar do contexto latino da capital. São conhecidas onze ou doze sinagogas distintas, embora a existência de uma estrutura de coordenação superior permaneça apenas possível (Rajak, 2006: 55–56).
A extensão total da diáspora pode ser delineada apenas de maneira aproximativa. Fílon enumera comunidades do Egito, Fenícia, Síria, Ásia Menor, Grécia e ilhas mediterrânicas, mas omite regiões cuja presença judaica é comprovada por outras fontes, como Itália, Cirenaica e Cartago; também havia judeus na área posteriormente constituída como província da Arábia. Josefo e Atos iluminam conjuntos geográficos diferentes, revelando a seletividade do registro preservado. Pela mesma razão, estimativas demográficas devem ser tratadas com reserva: o milhão de judeus atribuído por Fílon ao Egito pode ter função retórica, e cálculos modernos muito elevados para o conjunto do Império não se sustentam em documentação suficientemente segura (Rajak, 2006: 55–57).
IV. Identidade judaica, prática religiosa e diversidade interna
A amplitude geográfica da dispersão não suprimiu elementos reconhecíveis de identidade comum. A pertença judaica conjugava componentes étnicos e religiosos, embora a ausência de uma autoridade central e a diversidade dos contextos locais impeçam pressupor uniformidade absoluta. Entre as práticas mais visíveis encontravam-se a circuncisão masculina e a observância do sábado. Autores gregos e romanos, ainda que frequentemente hostis, registram justamente esses costumes por serem socialmente distintivos; em certos contextos, a observância sabática motivou pedidos de dispensa de obrigações militares, judiciais ou administrativas (Rajak, 2006: 57).
Páscoa, Tabernáculos e Pentecostes preservavam a ligação com a terra e com o templo. As prescrições alimentares mantinham relevância, e a literatura judaica da diáspora valoriza repetidamente personagens que recusam alimentos proibidos ou preparados por gentios. A aversão à carne sacrificada aos ídolos também aparece nas tradições paulinas. Práticas de purificação acompanhavam a oração; fora da Palestina, porém, a lavagem das mãos é mais bem documentada que a imersão em piscinas rituais. Casamentos com gentios não convertidos eram desaprovados, embora certamente ocorressem (Rajak, 2006: 57–58).
A organização religiosa das comunidades não pressupunha dependência contínua das escolas palestinas. Determinações jurídicas oriundas de Jerusalém podiam circular, mas os judeus da diáspora liam e interpretavam as Escrituras em seus próprios contextos. Mesmo depois de 70, a influência do movimento rabínico em regiões distantes parece ter permanecido limitada por longo período; a epigrafia da diáspora não menciona rabinos antes do século IV (Sanders, citado por Rajak, 2006: 58).
A reconstrução de E. Goodenough, que concebia o judaísmo da diáspora como um sistema religioso independente e altamente distintivo, recebe reservas substanciais. A alegoria filônica dificilmente poderia constituir a base da religião ordinária; a simbologia visual foi, em sua avaliação, excessivamente interpretada; e os papiros mágicos com elementos judaicos pertencem a um campo de práticas compartilhado também por pagãos e cristãos (Goodenough, citado por Rajak, 2006: 58). Maior capacidade explicativa é atribuída ao “judaísmo comum” de E. P. Sanders: antes de 70, a fidelidade ao templo e a Jerusalém manifestava-se no imposto de duas dracmas e na peregrinação, enquanto o templo de Leontópolis permaneceu de importância essencialmente local (Sanders, citado por Rajak, 2006: 58–59).
A diversidade religiosa tão pronunciada na Palestina do Segundo Templo deixa apenas reflexos mais tênues na diáspora. Fílon descreve os terapeutas do lago Mareótis como comunidade ascética comparável, em certos aspectos, aos essênios; a família judaica de Saulo de Tarso pode ser relacionada ao farisaísmo a partir da tradição sobre seus estudos com Gamaliel; sobreviventes do sumo sacerdócio saduceu provavelmente se dispersaram após 70; e Josefo registra a transferência de atividades dos sicarii para a Cirenaica depois da revolta. Fílon menciona ainda intérpretes alegóricos da Lei que, em sua crítica, convertiam a leitura simbólica em justificativa para abandonar a observância concreta. A pluralidade existia, portanto, sem produzir na diáspora um quadro sectário tão nítido quanto o conhecido na Palestina (Rajak, 2006: 59).
V. Sinagoga e organização comunitária
A destruição do templo conferiu novo impulso ao desenvolvimento da sinagoga como núcleo de autossuficiência local, embora a velocidade desse processo não possa ser determinada com precisão. O termo grego podia designar assembleia, associação ou edifício e passou progressivamente a identificar de modo específico instituições judaicas. Leitura e estudo da Torá, oração e recitação constituíam funções religiosas centrais, mas a sinagoga também servia à assistência, à sociabilidade e a atividades de natureza comunitária e política (Rajak, 2006: 59).
Não existia um padrão arquitetônico uniforme. A identificação arqueológica depende frequentemente de um repertório de símbolos — menorá, shofar, pá de incenso, jarro, ramos de palmeira e cidras — e da presença de um santuário ou nicho destinado à Torá. A sinagoga de Dura Europos distingue-se pelo extenso programa pictórico de temas bíblicos; a inscrição de Stobi documenta, em contraste, a adaptação de parte de uma residência particular ao uso comunitário. A variedade material corresponde à flexibilidade institucional das comunidades (Rajak, 2006: 59–60).
As garantias concedidas pelo poder político às comunidades judaicas eram, por natureza, instáveis e sujeitas a pressões locais, embora em circunstâncias favoráveis fosse possível alcançar continuidade institucional. A configuração jurídica variava de região para região. Alexandria obteve sob Augusto certo grau de autonomia legal, representado pelo etnarca descrito por Estrabão; em alguns contextos aparece a designação politeuma, enquanto em outros as comunidades utilizaram formas associativas já disponíveis no ambiente urbano. A terminologia inclui synagoge, synodos, syllogos, laos, universitas e, em certas inscrições, simplesmente “os judeus”. Proseuche, “casa de oração”, é documentado desde o Egito ptolomaico e continua em uso no período romano. A diversidade vocabular corresponde à ausência de um modelo jurídico único para a diáspora (Rajak, 2006: 60).
Os títulos funcionais apresentam variação semelhante. Archontes reproduziam a nomenclatura das magistraturas cívicas, e o archisynagogos ocupava posição honorífica e pública de especial relevância. Inscrições registram ainda mulheres portadoras de títulos e funções sinagogais; essa presença encontra paralelo na relativa visibilidade de mulheres independentes em determinadas cidades da Ásia Menor romana. A documentação, contudo, não autoriza generalizar o fenômeno para todas as comunidades (Brooten, citada por Rajak, 2006: 60–61).
VI. Aculturação, helenização e cultura material
A continuidade judaica na diáspora resultou de processos de acomodação e integração que não equivalem necessariamente à assimilação. A participação nas línguas, instituições e práticas urbanas podia coexistir com a preservação da identidade comunitária. A assimilação plena, pela qual indivíduos ou famílias deixavam de ser reconhecíveis como judeus, deve ter ocorrido em escala apreciável, mas permanece documentalmente opaca precisamente porque seus resultados tendem a desaparecer das fontes judaicas identificáveis (Barclay, citado por Rajak, 2006: 61).
O grego foi o principal veículo dessa integração cultural. Usado na comunicação cotidiana, tornou-se também língua religiosa por meio da tradução da Torá, provavelmente iniciada já no século III a.C., à qual se seguiram versões gregas de outros livros bíblicos. O prefácio ao Ben Sira grego demonstra que a tradução podia coexistir com elevada estima pelo hebraico como língua sagrada e nacional. Ao menos entre os setores letrados, a diáspora comportava, portanto, formas efetivas de bilinguismo e circulação entre repertórios culturais distintos (Rajak, 2006: 61–62).
A produção literária confirma o alcance dessa aculturação. Fílon apropriou-se de filosofia e literatura gregas, enquanto outros autores judeus recorreram à historiografia, à poesia épica, à filosofia e à tragédia. Demétrio, Aristóbulo, Fílon, o poeta épico, e Ezequiel, autor de uma tragédia sobre o Êxodo, mostram que as formas helênicas foram incorporadas à produção judaica de maneira estrutural. A oposição abstrata entre “judaísmo” e “helenismo” torna-se, assim, historicamente inadequada: no judaísmo de língua grega, tradições distintas formaram uma cultura composta cujos elementos já não podem ser isolados com facilidade. Processos de helenização também atingiram a própria sociedade judaica da Palestina (Rajak, 2006: 62).
A cultura funerária apresenta dinâmica comparável. Judeus adotaram tipos de sepultura, epígrafes e convenções decorativas correntes nas sociedades circundantes, preservando ao mesmo tempo marcadores comunitários. A inumação permaneceu característica em contraste com a cremação ainda praticada em determinados contextos pagãos; em Roma, encontra-se também a prática de sepultamento secundário dos ossos, associável a costumes conhecidos de Jerusalém e seus arredores. As catacumbas judaicas romanas antecedem os grandes complexos funerários cristãos subterrâneos e constituem documentação importante da interação cultural na capital (Rajak, 2006: 62–63).
A epigrafia registra igualmente participação em instituições cívicas. Há testemunhos de judeus vinculados ao ginásio e, em período posterior, de conselheiros municipais na Ásia Menor. A inscrição de Afrodisias menciona judeus, prosélitos e “tementes a Deus”, entre os quais aparecem indivíduos relacionados à administração urbana, embora a datação do documento seja mais tardia do que se supôs inicialmente. O exercício de funções cívicas implicava ao menos participação passiva em práticas cultuais pagãs, inseparáveis do cerimonial municipal. Em Acmônia, a associação de Júlia Severa, sacerdotisa do culto imperial, à construção do espaço sinagogal evidencia redes de patronagem e reciprocidade entre a comunidade judaica e a sociedade urbana (Rajak, 2006: 63).
VII. Afiliação religiosa, judaização e conversão
A permeabilidade das fronteiras comunitárias é particularmente visível nas designações aplicadas aos chamados “tementes a Deus”. Termos como theosebeis, phoboumenoi ton theon e sebomenoi ton theon parecem designar simpatizantes não convertidos, mas a documentação não demonstra a existência de uma categoria institucional uniforme em todas as localidades. A aproximação ao judaísmo podia decorrer de motivações religiosas, sociais ou de ambas. Josefo registra a atração exercida por práticas judaicas em cidades da Síria, enquanto certas inscrições combinam elementos judaicos, pagãos e cristãos de modo a tornar incerta a delimitação das identidades envolvidas (Rajak, 2006: 63–64).
“Temente a Deus” e “judaizante” não constituem necessariamente etapas incompletas de uma sequência que culminaria na conversão. As expressões documentam antes diferentes graus de proximidade, participação e identificação no ambiente religioso das cidades romanas. A designação “Deus Altíssimo”, por exemplo, podia referir-se tanto ao Deus de Israel quanto a Zeus; inscrições de manumissão do Bósforo registram libertos que conservavam determinadas obrigações para com a sinagoga. O material evidencia fronteiras religiosas permeáveis, sem autorizar a redução dessa diversidade a um único percurso institucional (Rajak, 2006: 64).
O prosélito apresenta estatuto mais definido. A conversão plena ao judaísmo constituía possibilidade real, embora não haja evidência suficiente de uma política judaica generalizada de recrutamento ativo de convertidos, conforme a análise de Martin Goodman. A dinastia de Adiabene fornece o caso mais notável: sua conversão foi associada à atuação de um comerciante-missionário e seguida por importantes doações ao templo, auxílio a Jerusalém e apoio aos revoltosos de 66–73. Em contextos ordinários, porém, contatos pessoais e a visibilidade local da sinagoga parecem ter exercido papel mais importante. Fílon elogia a coragem dos convertidos que abandonavam vínculos anteriores, enquanto Josefo reconhece que alguns não perseveravam. A possibilidade de conversão coexistia, portanto, com tradições de separação e distinção comunitária (Goodman, citado por Rajak, 2006: 64–65).
VIII. Conflito intercomunitário, proteção jurídica e crise pós-70
A integração cultural não suprimiu tensões com populações vizinhas. Alexandria fornece o caso mais grave: o antijudaísmo manifestou-se tanto na literatura quanto na violência coletiva, e a anexação romana do Egito agravou disputas entre judeus e gregos. Em 38 d.C., durante o governo de Calígula, sinagogas foram atacadas, propriedades saqueadas, judeus confinados e numerosos membros da comunidade mortos. Cláudio procurou restabelecer o equilíbrio, mas a própria linguagem de sua intervenção revela a precariedade do estatuto judaico. Em 66, a crise palestina alimentou novos conflitos em cidades sírias, e uma disputa etnorreligiosa em Cesareia contribuiu para a eclosão da revolta contra Roma (Rajak, 2006: 65).
A estabilidade das comunidades dependia, em larga medida, da proteção do poder político. A tradição da LXX apresentava Ptolomeu II como patrocinador da tradução da Lei; Antíoco III foi lembrado por medidas favoráveis ao templo; e integrantes da dinastia herodiana intervieram diplomaticamente junto a Júlio César, Marco Antônio e Augusto em benefício de comunidades judaicas. Sob Roma, decretos imperiais e provinciais podiam assegurar a observância de costumes tradicionais. Josefo preservou numerosos documentos dessa natureza, cuja repetida confirmação demonstra tanto sua utilidade jurídica quanto a necessidade permanente de defendê-los diante de pressões locais (Rajak, 2006: 65–66).
O reconhecimento jurídico coexistiu com medidas repressivas. Júlio César excluiu as sinagogas de determinadas restrições dirigidas às associações, mas judeus foram expulsos de Roma em diferentes ocasiões, tanto na República quanto sob Tibério e Cláudio. As fontes relacionam essas medidas, com diferentes graus de plausibilidade, à atividade proselitista judaica ou à percepção romana de que o judaísmo atraía novos adeptos. Somente no reinado de Septímio Severo aparece uma proibição formal da conversão ao judaísmo (Rajak, 2006: 66).
A derrota de 70–73 produziu consequências para comunidades muito além da Judeia. A reconstrução do templo não foi autorizada, e o antigo tributo destinado a Jerusalém foi transformado no fiscus iudaicus, encaminhado ao templo de Júpiter Capitolino em Roma. Estendido a homens, mulheres e crianças, o imposto assumiu caráter punitivo; sua arrecadação tornou-se particularmente severa sob Domiciano. Nerva limitou alguns abusos em 97, sem extinguir a cobrança. A derrota militar palestina converteu-se, desse modo, em marca fiscal e política comum aos judeus do Império (Rajak, 2006: 66–67).
As revoltas de 115/116 na Cirenaica, no Egito e em Chipre dirigiram-se tanto contra populações pagãs vizinhas quanto contra as autoridades romanas; a crise esteve ligada ao legado da revolta palestina e pode ter incluído tonalidades messiânicas. Pouco antes, judeus da Babilônia haviam sido envolvidos nas convulsões da recém-conquistada Mesopotâmia de Trajano. A repressão foi severa, e algumas comunidades rurais desapareceram. Seguiu-se a insurreição de Bar Kokhba contra Adriano. A hipótese de que uma proibição romana da circuncisão tenha precipitado essa guerra permanece controvertida; se a medida efetivamente existiu, seus efeitos teriam alcançado também os judeus da diáspora. A fundação de Aelia Capitolina sobre Jerusalém e a instalação do culto de Júpiter no local do templo assinalaram a nova ordem política. Os documentos de Babatha, judia proprietária de terras na província da Arábia, ilustram a porosidade das fronteiras entre Palestina e diáspora nesse contexto (Rajak, 2006: 66–67).
IX. Integração cívica e assimetria de poder
A partir da segunda metade do século II, a documentação sugere um período relativamente menos turbulento. Grande parte das sinagogas e inscrições preservadas pertence a essa fase. A monumental sinagoga de Sardes, integrada ao complexo urbano de termas e ginásio, tornou-se um dos testemunhos mais expressivos da inserção judaica na vida cívica de uma cidade de forte tradição pagã. A evidência monumental, contudo, não deve ser tomada como prova de segurança política permanente: riqueza arquitetônica e reconhecimento local podiam coexistir com dependência jurídica e exposição a mudanças nas relações com governantes ou populações vizinhas (Rajak, 2006: 67–68).
A experiência mediterrânica da diáspora combinou enraizamento urbano, continuidade religiosa, aculturação e relativa impotência política. Comunidades podiam falar grego, participar de instituições cívicas, manter sinagogas estáveis, recorrer a patronos não judeus e obter garantias legais, sem controlar as condições últimas de sua própria segurança. A evidência material pode sugerir integração harmoniosa e poder comunitário; a condição diasporítica, contudo, permanecia marcada mais pela assimetria de poder do que pela capacidade de determiná-lo, e a convivência podia converter-se em acrimônia. As primeiras comunidades cristãs viriam a compartilhar muitas dessas experiências, recorrendo simultaneamente a estratégias herdadas e a soluções novas (Rajak, 2006: 68).
Bibliografia
Referência consultada
Rajak, Tessa. “The Jewish Diaspora.” In: Mitchell, Margaret M.; Young, Frances M. (ed.). The Cambridge History of Christianity: Origins to Constantine. v. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. p. 53–68.
Referências citadas por Rajak e mediadas pelo capítulo
Barclay, John M. G., ed. Negotiating Diaspora: Jewish Strategies in the Roman Empire. New York: T&T Clark, 2004.
Brooten, Bernadette J. Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues. BJS 36. Chico, CA: Scholars Press, 1982.
Cohen, Shaye J. D. “Epigraphical Rabbis.” Jewish Quarterly Review 72 (1981–1982): 1–17.
Collins, John J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 2000.
Goodenough, Erwin R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. 13 vols. New York: Pantheon, 1953–1968.
Goodman, Martin. Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire. Oxford: Clarendon Press, 1994.
Gruen, Erich S. Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition. Berkeley: University of California Press, 1998.
Hachlili, Rachel. Ancient Jewish Art and Archaeology in the Diaspora. Handbuch der Orientalistik 7.1. Leiden: Brill, 1998.
Kasher, Aryeh. The Jews in Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights. Rev. ed. TSAJ 7. Tübingen: Mohr Siebeck, 1985.
Levine, Lee I. The Ancient Synagogue: The First Thousand Years. New Haven: Yale University Press, 2000.
Rutgers, Leonard V. The Jews in Late Ancient Rome: Evidence of Cultural Interaction in the Roman Diaspora. RGRW 126. Leiden: Brill, 1995.
Sanders, E. P. Judaism: Practice and Belief, 63 BCE–66 CE. London: SCM Press, 1992.
As referências desta segunda seção foram empregadas por Rajak no capítulo e não foram consultadas independentemente na elaboração desta síntese.
