Dᴇᴜs — Enciclopédia Bíblica e Teológica

DEUS

(Heb. אֵל, ʾēl; אֱלֹהִים, ʾĕlōhîm; acad. 𒄿𒈝, ilu(m); gr. θεός, theos; egíp. 𓊹, nṯr; ár. الله, Allāh; sânscr. ब्रह्मन्, brahman; lat. Deus.)

Deus é, na fé bíblica e na tradição cristã, o ser supremo, único, pessoal e transcendente, de quem procede toda realidade criada e de cuja vontade, poder e sabedoria dependem a existência e a conservação de todas as coisas. Não pertence à ordem dos seres como um ente entre outros, mas é concebido como fundamento último da realidade, existente por si mesmo, necessário e independente de tudo quanto não é Deus. As Escrituras o apresentam como Criador, Senhor, Rei, Juiz e Redentor, ao mesmo tempo santo, justo, misericordioso e fiel, cuja identidade se manifesta historicamente em sua relação com Israel e, no testemunho cristão, de modo decisivo em Jesus Cristo e na ação do Espírito Santo.

A doutrina cristã de Deus desenvolveu-se mediante a reflexão sobre esse testemunho bíblico e sua articulação conceitual ao longo da história da Igreja. Por isso, o estudo de Deus abrange questões bíblicas, teológicas e filosóficas relativas à sua existência, natureza, atributos, conhecimento, relação com o mundo, ação providencial e identidade trinitária.

I. Conceito de Deus

No teísmo cristão, “Deus” designa uma realidade única e incomparável, não o membro mais elevado de uma classe de seres divinos. A linguagem tradicional de “ser supremo” precisa, portanto, de qualificação: Deus não ocupa simplesmente o primeiro lugar dentro da ordem do existente, mas é concebido como aquele de quem depende tudo o que existe distinto dele. Duas linhas clássicas de reflexão convergem nesse ponto: a concepção de Deus como ser maximamente perfeito e a concepção de Deus como fonte absoluta da existência criada. A primeira organiza a reflexão sobre os atributos em torno da perfeição; a segunda enfatiza a dependência radical da criação em relação ao Criador (Morris, 1991: 35–45). Em ambas, Deus é pensado como realidade última, não derivada e sem rival. (cf. §§ IV.A; VI.A)

Essa concepção envolve também uma afirmação pessoal. O Deus cristão não é apenas princípio metafísico, causa impessoal ou nome para a totalidade do real: é o Deus vivo que conhece, quer, ama e age. A distinção entre “o que Deus é” e “quem Deus é” é metodologicamente útil, mas não separa natureza e identidade em duas realidades; Sonderegger emprega precisamente essa distinção para articular a investigação da natureza divina com a identidade daquele de quem a teologia fala (Sonderegger, 2015: xi–xiv).

O teísmo cristão reúne, portanto, afirmações sobre unidade, transcendência, pessoalidade, criação e relação com o mundo que precisam ser consideradas conjuntamente. Outras tradições religiosas e filosóficas organizam de modos distintos categorias como divindade, transcendência, unidade e relação entre o absoluto e o cosmos; essas concepções serão consideradas comparativamente ao final deste verbete. (cf. § X)

II. Deus na Bíblia

A Bíblia não oferece uma doutrina de Deus na forma de tratado sistemático. Seu testemunho se distribui por narrativas, leis, profecias, salmos, literatura sapiencial e escritos apostólicos, nos quais Deus é conhecido por seus nomes, palavras, atos e relações históricas. A diversidade desses testemunhos não elimina sua continuidade canônica: o Deus confessado no NT é identificado com o Deus de Israel, embora sua identidade seja compreendida à luz de Jesus Cristo e do Espírito Santo (Childs, 1993: 351–375).

A. Antigo Testamento

No AT, Deus se dá a conhecer sobretudo como Yahweh, o Deus que elege, liberta, estabelece aliança e reclama para si a fidelidade de Israel. Entre os diversos nomes e títulos empregados — como אֵל (ʾēl) e אֱלֹהִים (ʾĕlōhîm) —, o nome Yahweh adquire importância singular por identificar aquele que se revela a Moisés e vincula seu nome à história de seu povo^†1 (Êx 3.13–15; 6.2–8; Preuss, 1995: 139–152). A libertação do Egito e a aliança do Sinai tornam-se, assim, acontecimentos paradigmáticos de sua identidade: conhecer a Deus significa reconhecer quem ele demonstrou ser em seus atos e responder-lhe em confiança e obediência.

Art. 1º — O nome divino em Êx 3.14

A resposta divina a Moisés em Êx 3.14, אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה (ʾehyeh ʾăšer ʾehyeh), pertence aos textos mais densos da teologia bíblica porque relaciona, sem simplesmente identificá-los, o verbo היה (hāyâ, “ser, estar, acontecer”) e o tetragrama יהוה (YHWH). A forma אֶהְיֶה (ʾehyeh) é a primeira pessoa singular do yiqtol de היה e pode, conforme o contexto, comportar valor presente, futuro, continuativo ou modal; por isso traduções como “Eu sou o que sou”, “Eu serei o que serei” e “Eu estarei como estarei” procuram preservar aspectos diferentes da mesma construção. A relação linguística entre Yahweh e היה/hwy é amplamente reconhecida, mas a frase de Êx 3.14 não oferece por si mesma uma etimologia científica segura do tetragrama. Ela funciona antes como interpretação teológica do nome: o nome conhecido ou revelado em 3.15 é elucidado pela autodeclaração de 3.14 (Parke-Taylor, 1975: 51–56).

O contexto favorece fortemente uma dimensão dinâmica. À objeção de Moisés — “Quem sou eu para ir a Faraó e fazer sair do Egito os filhos de Israel?” (Êx 3.11) — Deus já respondera אֶֽהְיֶ֣ה עִמָּ֔ךְ (ʾehyeh ʿimmāk, “Eu estarei contigo”; Êx 3.12). Quando a mesma forma verbal reaparece três vezes em 3.14, ela não está isolada dessa promessa de presença nem da ação libertadora anunciada em 3.7–12. A autodeclaração pode, portanto, comunicar que Yahweh será conhecido pelo modo como se fará presente e atuará: sua identidade manifesta-se na fidelidade com que acompanha Moisés, liberta Israel e cumpre a promessa feita aos pais. Parke-Taylor considera possível reunir os aspectos chamados “estático” e “dinâmico”: a fórmula afirma uma existência não condicionada, mas essa existência se revela historicamente como presença eficaz e soberania sobre o futuro (Parke-Taylor, 1975: 54–56). Uma análise linguística mais recente chega por outra via a resultado próximo: o yiqtol em 3.14 projeta uma continuidade que começa no presente e se estende ao futuro, de modo que “ser”, “estar”, “tornar-se” e “acontecer” não podem ser rigidamente separados na expressão (Van Wolde, 2021: 796).

Essa leitura, contudo, não autoriza reduzir a fórmula a “estarei com vocês”. A construção אֶֽהְיֶ֖ה אֲשֶׁ֣ר אֶֽהְיֶ֑ה possui também um elemento de indeterminação e soberania. Deus responde à pergunta pelo nome sem permitir que o nome se converta em definição que o encerre conceitualmente. O sujeito permanece aquele que determina por si mesmo quem será e como se dará a conhecer. É nesse ponto que a leitura de presença e a ideia de independência divina podem tocar-se: o Deus que livremente se compromete com Israel não deriva sua identidade dessa relação. A proposta de interpretar Êx 3.14 como expressão “prot filosófica” da autarquia divina leva esse aspecto mais longe, sugerindo que o texto, possivelmente sob influência helenística, afirma que Deus não se esgota em sua relacionalidade histórico-salvífica (Fieger e Roesner, 2022: 24–25). Trata-se de uma hipótese interpretativa relevante, mas não necessária para reconhecer que a própria forma hebraica resiste a uma definição exaustiva do ser divino.

A história das traduções explica por que a dimensão ontológica ganhou tamanho peso na tradição cristã. A LXX verteu a primeira frase por ἐγώ εἰμι ὁ ὤν (egō eimi ho ōn, “eu sou aquele que é”), enquanto Áquila e Teodócio preferiram formas futuras correspondentes a “serei”; a Vulgata, por sua vez, estabeleceu a formulação ego sum qui sum, “eu sou aquele que sou” (Fieger e Roesner, 2022: 19–20). A tradução grega tornou particularmente natural relacionar o texto à linguagem do ser e posteriormente à reflexão metafísica acerca da eternidade, imutabilidade e independência de Deus. Isso não significa simplesmente que a metafísica grega falsificou um original hebraico puramente “dinâmico”. A oposição rígida entre pensamento hebraico concreto e pensamento grego ontológico é excessiva, e já a tradição exegética registra tentativas de manter juntas existência, presença e ação divina (Parke-Taylor, 1975: 54–55).

Êx 3.15 impede ainda que 3.14 seja interpretado isoladamente. Deus responde novamente a Moisés: Yahweh é “o Deus de Abraão, o Deus de Isaac e o Deus de Jacó”, e esse é seu nome para sempre. Uma análise de 3.14–15 propõe distinguir dois eixos complementares da autorrevelação: Yahweh e seu nome, associados à continuidade expressa em 3.14, e a memória do Deus dos antepassados, vinculada aos atos pelos quais ele foi e continuará sendo reconhecido na história (Van Wolde, 2021: 796–799). O texto une, assim, aquilo que interpretações posteriores frequentemente separaram: identidade e ação, permanência e presença, nome e memória. O Deus que diz אֶהְיֶה não é um princípio metafísico abstrato afastado da história, mas tampouco pode ser reduzido à soma de suas manifestações históricas.

A força teológica de Êx 3.14 reside justamente nessa concentração. A fórmula não fornece uma definição filosófica completa da essência divina, nem funciona apenas como promessa circunstancial de assistência a Moisés. Ela apresenta Yahweh como aquele cuja existência e identidade não dependem de outro, cuja liberdade impede que seja delimitado por quem pergunta seu nome e cuja presença será demonstrada por seus próprios atos. “Eu sou” e “eu serei” não precisam, portanto, ser convertidos em alternativas mutuamente exclusivas. No horizonte narrativo do Êxodo, o Deus que é revela quem é sendo fielmente presente; e aquele que estará com Israel pode fazê-lo porque sua identidade e seu ser não lhe são conferidos pela relação, mas pertencem-lhe de modo próprio e soberano.

A exclusividade dessa relação encontra uma de suas formulações mais densas no Shemaʿ: “Iahweh nosso Deus é o único Iahweh!”^†2 (Dt 6.4). No contexto de Deuteronômio, a confissão exige de Israel lealdade indivisa e amor integral a Yahweh; Moberly observa que ela funciona como síntese da relação pactual e fundamento de uma existência inteiramente orientada para Deus (Moberly, 2013: 7–40). Historicamente, porém, a linguagem bíblica sobre outros deuses e a própria polêmica contra a idolatria mostram que a afirmação monoteísta recebeu formulação progressivamente mais explícita. A exigência de culto exclusivo precede as declarações inequívocas de textos como Dt 4.35, 39 e Is 43.10–13; 44.6–8; 45.18–22, nas quais Yahweh já não é simplesmente o único Deus de Israel, mas aquele fora de quem não existe Deus (Preuss, 1995: 104–117).

Art. 2º — O alcance do Shemá em Dt 6.4

O chamado Shemá recebe seu nome do imperativo שְׁמַע (šĕmaʿ, “ouve”) que abre Dt 6.4: שְׁמַ֖ע יִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ יְהוָ֥ה ׀ אֶחָֽד׃ (šĕmaʿ yiśrāʾēl Yahweh ʾĕlōhênû Yahweh ʾeḥād). A dificuldade começa depois de “Ouve, ó Israel”. Como o hebraico não emprega aqui uma cópula equivalente a “é”, os quatro elementos seguintes admitem diferentes articulações: “Yahweh é nosso Deus, Yahweh somente”; “Yahweh é nosso Deus; Yahweh é um”; “Yahweh, nosso Deus, Yahweh é um”; ou ainda “Yahweh, nosso Deus, é um Yahweh”. Não existe consenso exegético que simplesmente elimine as demais possibilidades. Uma proposta recente interpreta a repetição de Yahweh como parte de um paralelismo em escada, A-B // A-C, cuja mensagem resultante seria A-B-C: “Yahweh nosso Deus é um” (Kraut, 2011: 582–593). O problema do versículo, portanto, não está no significado isolado de suas seis palavras, mas na relação sintática e semântica entre elas.

A exegese de língua alemã chegou a uma solução parcialmente diferente. Veijola entende as duas metades como declarações nominais paralelas: “Yahweh é nosso Deus; Yahweh é único”. Nesse caso, אֶחָד (ʾeḥād) não formula ainda um monoteísmo absoluto no sentido de uma proposição metafísica universal — “somente um Deus existe” —, mas qualifica Yahweh como o único Deus de Israel. A afirmação corresponde positivamente ao primeiro mandamento: aquilo que “não terás outros deuses diante de mim” formula negativamente, o Shemá confessa positivamente como pertença exclusiva (Veijola, 1992: 529–534). Essa distinção é importante porque impede que uma definição posterior de monoteísmo seja simplesmente projetada sobre Dt 6.4. O desenvolvimento de Deuteronômio contém afirmações mais explicitamente universais, como “Iahweh é o único Deus. Além dele não existe outro!” (Dt 4.35; cf. 4.39), enquanto o Shemá concentra sua força imediata na relação entre Yahweh e Israel.

O próprio אֶחָד, entretanto, não deve ser reduzido mecanicamente a “somente”. Sedlmeier observa que o termo pode significar tanto “um” quanto, enfaticamente, “único”, e chama atenção para um paralelo particularmente expressivo em Ct 6.9: entre muitas mulheres, a amada é chamada “única”. Nesse campo semântico, a unicidade não é uma abstração matemática, mas uma afirmação relacional: alguém é “o único” para outro. Assim, “Yahweh é único” conduz naturalmente ao mandamento seguinte: “Portanto, amarás a Iahweh teu Deus com todo o teu coração, com toda a tua alma e com toda a tua força” (Dt 6.5). A confissão acerca de Deus e a exigência dirigida a Israel formam uma unidade: porque Yahweh é o “único” de Israel, Israel deve responder-lhe com amor indiviso (Sedlmeier, 1999: 34–36).

Janzen propõe uma nuance adicional. Em vez de escolher simplesmente entre uma declaração sobre o ser de Deus e uma exigência de exclusividade cultual, ele entende אֶחָד como expressão da integridade de Yahweh: Deus é “um” porque há correspondência entre seu propósito e sua ação, entre sua promessa e sua fidelidade histórica. A inteireza exigida de Israel em Dt 6.5 teria assim seu fundamento na inteireza daquele que a exige. Israel pode ser convocado a amar Yahweh “com todo” o coração, vida e força porque o Deus da aliança não é dividido ou inconstante em sua relação com seu povo (Janzen, 1987: 280–290). A proposta é mais específica e não resolveu o debate lexical, mas evidencia corretamente que o contexto do Shemá relaciona inseparavelmente uma afirmação acerca de Yahweh a uma reivindicação sobre Israel.

Isso também recomenda cautela ao reconstruir o contexto histórico da confissão. Durante muito tempo, Dt 6.4 foi tratado como possível lema da reforma de Josias: um único Yahweh corresponderia a um único santuário centralizado em Jerusalém. Veijola já havia questionado essa explicação, observando que Deuteronômio não fundamenta explicitamente a centralização cultual na “unidade” de Yahweh (Veijola, 1992: 530–531). MacDonald foi mais longe: a associação do Shemá com o núcleo original da reforma josiana repousa sobre fundamentos frágeis, e Dt 6.4–5 pode pertencer a um estágio posterior da formação de Deuteronômio. Para ele, a analogia com a linguagem amorosa continua particularmente elucidativa: Yahweh é “um” como a amada é “uma” em Ct 6.9 — o único digno da devoção de Israel —, de modo que a confissão funciona como reformulação positiva do primeiro mandamento (MacDonald, 2017: 765–768, 780–782).

Essa leitura contextual ajuda também a precisar a relação entre o Shemá e o desenvolvimento do monoteísmo bíblico. O conjunto deuteronômico exige ao menos uma exclusividade rigorosa de Yahweh e rejeita a participação de Israel no culto de outros deuses; formulações posteriores tornam ainda mais explícita a afirmação de que nenhuma outra divindade existe ao lado dele (Freedman, 1992: 2.1042–1043). A recepção judaica transformaria Dt 6.4 na confissão por excelência da unidade e unicidade de Deus, recitada diariamente e vinculada à aceitação de sua soberania; sua importância já estava consolidada antes e durante o período do NT (Bromiley, 1988: 4.468–469). Não se deve, contudo, fazer o caminho inverso e supor que todas as precisões metafísicas posteriormente atribuídas à unidade divina já estejam semanticamente contidas na palavra אֶחָד.

O alcance do Shemá é, portanto, maior que uma simples afirmação aritmética e mais preciso que uma declaração genérica de fidelidade religiosa. Dt 6.4 confessa a singularidade de Yahweh para Israel e fundamenta nela uma lealdade que não admite concorrentes; Dt 6.5 explicita a consequência existencial dessa confissão mediante o amor integral. “Yahweh é um”, “Yahweh é único” e “somente Yahweh” não são equivalentes gramaticais, mas expressam dimensões que convergem no horizonte teológico do texto: o Deus que reivindica Israel é incomparável e, por isso, não pode ser um entre vários objetos de devoção. A posterior afirmação bíblica de que não existe outro Deus não contradiz o Shemá, mas universaliza e explicita a exclusividade que nele já estrutura a relação entre Yahweh e seu povo.

Essa singularidade não restringe Yahweh à história nacional de Israel. O Deus da aliança é também Criador e soberano do mundo. Gn 1 apresenta toda a realidade como dependente de sua palavra, enquanto salmos e profetas estendem sua autoridade à natureza e às nações. A teologia da criação, especialmente em textos exílicos e pós-exílicos, vincula criação e salvação: aquele que criou pode também restaurar, sustentar e inaugurar um novo futuro (Preuss, 1995: 226–239). Por isso, as imagens de Yahweh como Rei, Senhor, pastor, guerreiro e juiz exprimem diferentes dimensões de uma soberania que ultrapassa Israel sem dissolver sua relação particular com ele.

A transcendência divina é acompanhada, no entanto, por marcada proximidade pessoal e moral. Yahweh é o “Santo de Israel” (Is 1.4; 6.3; 30.15), cuja santidade implica majestade e diferença em relação à criatura, mas também vínculo com o povo que chama para si. Seu caráter recebe uma formulação particularmente influente em Êx 34.6–7: Deus é compassivo, misericordioso, paciente e abundante em fidelidade, sem que sua misericórdia elimine sua justiça; essa descrição reaparece, com variações, ao longo da tradição bíblica (Preuss, 1995: 239–246). O Deus do AT é, portanto, simultaneamente santo e próximo, juiz e redentor, transcendente e presente, cuja fidelidade sustenta a aliança mesmo quando a infidelidade humana a coloca em crise. A unidade dessas dimensões — criação, eleição, aliança, santidade, justiça, misericórdia e presença — constitui o núcleo da representação veterotestamentária de Deus.

B. Novo Testamento

O NT pressupõe a confissão do único Deus de Israel e não apresenta o surgimento do cristianismo como adoção de uma nova divindade. Jesus reafirma o Shemaʿ como mandamento fundamental (Mc 12.29–30), e os primeiros escritos cristãos continuam a falar do Deus de Abraão, Isaque e Jacó, Criador do mundo, Senhor da história e juiz de todos (At 3.13; 17.24–31; Rm 3.29–30). Paulo pode, por isso, contrapor o Deus “vivo e verdadeiro” aos ídolos (1Ts 1.9) e afirmar que “há um só Deus” em contextos diretamente relacionados ao politeísmo do mundo greco-romano (1Co 8.4–6; 1Tm 2.5). A fé cristã primitiva desenvolve-se, assim, no interior do monoteísmo judaico, e não por sua substituição (Childs, 1993: 361–363).

Nos Evangelhos, essa continuidade adquire configuração característica na proclamação de Deus como Pai e na mensagem de seu Reino. A linguagem paterna já possui antecedentes bíblicos, mas ocupa posição particularmente importante no ensino e na oração de Jesus; Mc 14.36 preserva inclusive o aramaísmo αββα (abba), posteriormente retomado nas comunidades paulinas (Rm 8.15; Gl 4.6). A paternidade divina, porém, não constitui um conceito isolado: integra a proclamação do governo salvador de Deus, que busca os perdidos, perdoa pecadores e chama seres humanos à comunhão e à obediência. Nos Sinóticos, portanto, o Deus do Reino permanece santo e soberano, mas sua soberania é apresentada também como poder redentor que se aproxima dos seres humanos na missão de Jesus (Ladd, 1993: 79–88).

A novidade decisiva do NT está na maneira como Jesus é incluído na identidade, obra e culto relacionados ao único Deus. Paulo afirma “um só Deus, o Pai” e “um só Senhor, Jesus Cristo”, relacionando ambos à existência de todas as coisas (1Co 8.6); textos veterotestamentários originalmente referentes a Yahweh são aplicados a Cristo, e funções como criação, senhorio, salvação e juízo aparecem vinculadas a ele (Rm 10.9–13; Fp 2.9–11; Cl 1.15–20; Hb 1.1–12). O quarto Evangelho desenvolve esse movimento de maneira particularmente explícita ao afirmar simultaneamente a distinção entre o Logos e Deus e a divindade do Logos^†3, mediante quem todas as coisas vieram à existência (Jo 1.1–3, 14, 18; Ladd, 1993: 273–289). O NT não abandona, portanto, o monoteísmo recebido de Israel; sua questão característica passa a ser como confessar Jesus como Senhor dentro dessa fé no único Deus (Childs, 1993: 363–368).

Art. 3º — Θεός sem artigo em Jo 1.1

A última oração de Jo 1.1, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος (kai theos ēn ho logos, “e o Logos era Deus”), tornou-se um dos textos mais discutidos da cristologia neotestamentária porque θεός (theos, “Deus”) aparece sem artigo e antes do verbo, enquanto ὁ λόγος (ho logos, “o Logos”) possui artigo e funciona como sujeito. A ausência do artigo diante de θεός não permite, por si só, traduzi-lo como “um deus”. No grego do NT, predicativos nominais definidos podem aparecer sem artigo quando precedem o verbo, e foi precisamente esse padrão que Colwell procurou descrever em seu estudo clássico (Colwell, 1933: 12–21). Sua regra, porém, não deve ser invertida: do fato de predicativos definidos frequentemente serem anartros nessa posição não se segue que todo predicativo anartro anteposto seja necessariamente definido.

O avanço decisivo da discussão veio com a distinção entre definitude e qualidade. Harner examinou construções em que um predicativo nominal anartro precede o verbo e concluiu que, em muitos casos, a ordem das palavras destaca sobretudo a natureza ou o caráter atribuído ao sujeito. Aplicado a Jo 1.1c, isso significa que θεός descreve aquilo que o Logos é quanto à sua natureza, e não o inclui simplesmente numa classe de seres chamados “deuses”. Harner considera tão predominante essa força qualitativa que rejeita tratar θεός ali como meramente definido; o ponto central é que o Logos possui a qualidade ou natureza expressa pelo predicado θεός (Harner, 1973: 83–87).

A estrutura das duas últimas orações de Jo 1.1 confirma que a distinção é deliberada. Primeiro, ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν (ho logos ēn pros ton theon, “o Logos estava com Deus”) distingue o Logos daquele designado no contexto por τὸν θεόν (ton theon, “Deus”). Em seguida, θεὸς ἦν ὁ λόγος atribui θεός ao Logos sem transformar a sentença numa identificação reversível entre os dois sujeitos. Se João tivesse escrito ὁ λόγος ἦν ὁ θεός, a formulação tenderia a identificar o Logos com “o Deus” mencionado na oração precedente, apagando a distinção pessoal que o próprio prólogo acabara de estabelecer. A forma efetivamente empregada permite afirmar simultaneamente distinção e comunidade de natureza (Harris, 1992: 60–66).

Essa observação também impede duas leituras opostas. A primeira toma a ausência do artigo como prova de indefinição e entende a oração como “o Logos era um deus”; a segunda lê θεός como se João tivesse escrito uma equação pessoal entre o Logos e ὁ θεός. Nenhuma delas faz justiça à combinação de sintaxe e contexto. A predicação qualitativa permite dizer que aquilo que caracteriza Deus caracteriza igualmente o Logos, sem afirmar que o Logos seja a mesma pessoa daquele com quem estava. Harris, embora não siga Harner em todos os detalhes da classificação gramatical, chega ao mesmo núcleo exegético: Jo 1.1c não identifica pessoas, mas atribui ao Logos a realidade ou natureza divina (Harris, 1992: 62–71).

O contexto do prólogo reforça essa leitura. O Logos já existia “no princípio”; todas as coisas vieram à existência por meio dele, e nada do que veio a existir surgiu sem ele (Jo 1.1–3). A oposição entre ἦν (ēn, “era/estava”) aplicado ao Logos e ἐγένετο (egeneto, “veio a existir/tornou-se”) aplicado à criação distingue sua existência daquela dos seres que entram na ordem criada. O mesmo prólogo declara depois: “o Verbo se fez carne” (Jo 1.14) e culmina numa descrição singular de sua relação com o Pai (Jo 1.18). Assim, a interpretação de θεός em 1.1c não depende de uma regra gramatical isolada, mas da função que a oração desempenha dentro da apresentação joanina do Logos (Harris, 1992: 51–71).

A controvérsia moderna mais conhecida em torno dessa construção envolve as Testemunhas de Jeová. Sua Tradução do Novo Mundo verte Jo 1.1c como “a Palavra era um deus”, em consonância com uma cristologia que rejeita a plena divindade de Cristo no sentido niceno e entende Jesus como criatura celestial anterior à criação do restante das coisas (Bowman, 1989: 11–18). A discussão não pode, contudo, ser resolvida simplesmente apontando para a presença ou ausência de artigos em outra língua antiga. A versão copta saídica, frequentemente invocada nesse debate por empregar artigo indefinido, foi reexaminada por Wright e Ricchuiti, que concluem que seu uso é melhor entendido de maneira descritiva ou qualitativa: os tradutores coptas apresentariam o Logos como possuidor das qualidades atribuídas a Deus, não como integrante de uma categoria intermediária de “deuses menores” (Wright e Ricchuiti, 2011: 507–512).

Jo 1.1c, portanto, não é uma antecipação terminológica completa da doutrina nicena, mas fornece um dado cristológico que a formulação posterior procuraria preservar: o Logos é pessoalmente distinto de Deus no relacionamento expresso em 1.1b e, ao mesmo tempo, é descrito em 1.1c por aquilo que θεός significa quanto à realidade divina. A ausência do artigo não diminui o predicado a uma condição semidivina; ela participa de uma construção capaz de conservar distinção pessoal sem negar a predicação plena de divindade. Por isso, “o Logos era Deus” continua sendo uma tradução adequada em português, desde que se compreenda que a oração afirma identidade de natureza, não identidade de pessoa.

Também o Espírito Santo ocupa posição constitutiva nessa configuração. O Espírito é o Espírito de Deus que concede vida, inspira, santifica, distribui dons e torna presente a ação divina entre os crentes; no quarto Evangelho, o Paráclito é enviado pelo Pai e continua entre os discípulos a missão de Jesus (Jo 14.16–17, 26; 15.26; 16.7–15; Ladd, 1993: 322–333). Por isso, fórmulas que articulam conjuntamente Pai, Filho e Espírito aparecem já nos escritos neotestamentários, tanto no batismo quanto na bênção, oração e experiência eclesial (Mt 28.19; 1Co 12.4–6; 2Co 13.13; 1Pe 1.2). Elas ainda não constituem a formulação metafísica posterior da doutrina da Trindade, mas fornecem seu material bíblico fundamental: o único Deus de Israel é confessado no NT em relação ao Pai, à identidade e obra de Jesus Cristo e à presença atuante do Espírito Santo (Childs, 1993: 364–369). (cf. § VIII)

A expansão missionária do evangelho levou essa confissão do único Deus ao confronto direto com a religiosidade greco-romana. Em Atenas, Paulo parte de um altar com a inscrição “Ao Deus desconhecido” para proclamar o Criador e Senhor do céu e da terra, reinterpretando aquele ponto de contato à luz da criação, do arrependimento, do juízo e da ressurreição de Jesus^†4 (At 17.22–31).

Art. 4º — “Ao Deus desconhecido” em At 17.23

A inscrição que Paulo afirma ter encontrado em Atenas, Ἀγνώστῳ θεῷ (Agnōstō theō, “a um deus desconhecido”), não deve ser tratada como invenção sem paralelo no ambiente religioso greco-romano. Fontes literárias posteriores a Atos, sobretudo Pausânias, Filóstrato e Diógenes Laércio, atestam altares ou cultos relacionados a “deuses desconhecidos”, e o conjunto documental torna historicamente plausível a prática mencionada por Lucas. A forma singular de At 17.23, contudo, não é confirmada por uma inscrição arqueológica independente hoje conhecida. Van der Horst conclui que uma dedicação singular era plenamente possível, embora também não se possa excluir que Lucas tenha adaptado para o singular uma tradição originalmente formulada no plural (Van der Horst, 1989: 1428–1454).

Esses altares não constituíam, em si mesmos, testemunhos de um monoteísmo oculto. A categoria do “deus desconhecido” respondia antes à incerteza religiosa acerca da identidade da potência divina responsável por determinado benefício, perigo ou acontecimento e ao receio de omitir uma divindade que deveria receber culto. Dedicações anônimas ou indeterminadas permitiam prestar honra quando o destinatário exato não era conhecido. Assim, o altar encontrado por Paulo não indicava que os atenienses já cultuavam conscientemente o Deus de Israel sob outro nome; representava precisamente uma forma de religiosidade marcada pela indeterminação de seu objeto (Van der Horst, 1989: 1443–1452; Jipp, 2012: 578–579).

Lucas transforma essa indeterminação em ponto de partida retórico. O início do discurso segue convenções reconhecíveis do exórdio helenístico: Paulo dirige-se respeitosamente aos atenienses, comenta sua religiosidade e termina a introdução afirmando que anunciará aquilo que eles cultuam sem conhecer (At 17.23). Zweck mostra que o movimento prepara a transição para a demonstração dos vv. 24–29, na qual o referente até então desconhecido é identificado como o Criador e Senhor do céu e da terra, aquele que dá vida a todos e não depende de templos nem de serviços humanos (Zweck, 1989: 96–98). A inscrição oferece, portanto, uma entrada culturalmente inteligível para uma proclamação cujo conteúdo será determinado pelo próprio discurso.

Isso explica por que o procedimento de Paulo não deve ser descrito simplesmente como identificação entre o Deus bíblico e uma divindade pagã preexistente. A frase de At 17.23 não diz que os atenienses, sem o saber, possuíam já conhecimento adequado do Deus verdadeiro. Van der Horst observa que não havia conexão religiosa real entre um “deus desconhecido” do culto grego e o Deus proclamado por Paulo; a inscrição permite antes enfatizar a ignorância dos ouvintes, tema retomado explicitamente quando o discurso fala dos “tempos da ignorância” e convoca todos ao arrependimento (At 17.30; Van der Horst, 1989: 1454–1455). No relato lucano, o desconhecido deixa de sê-lo não porque uma antiga divindade recebe finalmente seu nome correto, mas porque o Criador é anunciado como aquele cuja identidade os atenienses não conheciam.

O discurso emprega, ao mesmo tempo, linguagem e motivos que seus ouvintes podiam reconhecer. A autossuficiência divina, a proximidade de Deus, a crítica de representações materiais e a citação de poesia grega encontram paralelos em correntes filosóficas helenísticas. Schnabel, porém, mostra que essas aproximações convivem com divergências decisivas: o Deus de Atos cria o mundo, governa a história, estabelece os povos, exige arrependimento e julgará a humanidade por meio daquele que ressuscitou dentre os mortos (Schnabel, 2005: 183–190). O discurso não incorpora simplesmente uma teologia estoica ou epicurista; utiliza vocabulário compreensível ao auditório para formular uma concepção de Deus estruturada por tradições bíblicas e pela proclamação cristã.

Por isso, o “ponto de contato” do altar possui também função crítica. Jipp observa que a cena combina apropriação e confronto: Lucas utiliza temas valorizados pela filosofia greco-romana — crítica da superstição, transcendência da divindade, unidade da humanidade —, mas os reinscreve numa afirmação exclusiva acerca do Criador e numa crítica da idolatria (Jipp, 2012: 567–579). Rowe vai além ao advertir que vocabulário comum não implica uma teologia comum. As mesmas palavras podem funcionar dentro de “gramáticas” religiosas distintas; em At 17, seu sentido é reorganizado pela narrativa bíblica de criação, providência, arrependimento, ressurreição e juízo (Rowe, 2011: 40–50).

A expressão “deus desconhecido” tampouco parece ter funcionado como título próprio de uma divindade específica comparável a epítetos de Zeus, Atena ou Apolo. Seu sentido era justamente preservar não identificada a potência honrada. É esse caráter aberto que torna a inscrição retoricamente útil: Paulo pode partir de um referente que seus ouvintes admitem não conhecer e declarar quem é o Deus que anuncia. O comentário de Menzies e Keener sintetiza bem a progressão de Atos: aquele que os atenienses desconhecem é apresentado como o verdadeiro Criador, próximo de todos, não representado pelos ídolos e finalmente revelado na convocação ao arrependimento e na ressurreição de Jesus (Menzies e Keener, 2025: 253–256). At 17.23 é, portanto, menos uma validação de uma divindade pagã anônima do que uma estratégia de passagem da ignorância religiosa para a proclamação cristã do Deus conhecido.

III. Formação histórica da doutrina de Deus

A doutrina cristã de Deus desenvolveu-se mediante a interpretação do testemunho bíblico em contextos históricos sucessivos. Confissões batismais, regras de fé, controvérsias cristológicas e trinitárias, liturgia e reflexão filosófica forneceram progressivamente o vocabulário com que a Igreja procurou exprimir a identidade do único Deus como Pai, Filho e Espírito Santo. Termos como ousia, hypostasis, substantia e persona não substituíram simplesmente a linguagem bíblica, mas adquiriram função técnica na tentativa de determinar os limites conceituais de sua interpretação.

A. Igreja antiga

Antes dos concílios do século IV, a fé cristã já apresentava uma estrutura reconhecivelmente trinitária. Fórmulas batismais e regras de fé associavam Pai, Filho e Espírito Santo, enquanto preservavam a confissão monoteísta herdada de Israel. Bray mostra que essa sequência aparece, com diferentes formulações, em Ignácio, Justino, Irineu, Tertuliano e Hipólito mais de um século antes de Niceia (Bray, 2009: ix–xiii). Anatolios caracteriza esse estágio como uma tradição em que a unidade de Deus e a forma triádica da fé cristã já estavam profundamente incorporadas ao culto e à proclamação, embora ainda sem definição conceitual uniforme (Anatolios, 2011: 15–17).

Os séculos II e III produziram algumas das primeiras tentativas de esclarecer essa relação. Contra interpretações que reduziam Pai, Filho e Espírito a modalidades de manifestação do único Deus, Tertuliano procurou afirmar simultaneamente unidade e distinção; Orígenes, por sua vez, acentuou a existência distinta das hypostaseis e a geração eterna do Filho, deixando, contudo, questões abertas sobre a relação entre as pessoas divinas e a ordem criada (Anatolios, 2011: 15–17). A posterior controvérsia do século IV não surgiu, portanto, em terreno teologicamente vazio, mas de tensões já presentes na tentativa de articular monoteísmo, cristologia e distinção trinitária.

A chamada “controvérsia ariana” tornou essas questões particularmente agudas, embora a própria designação possa sugerir uma uniformidade histórica inexistente. Hanson observa que Ário foi antes o catalisador de uma crise doutrinal mais ampla do que o centro permanente de um movimento homogêneo que explicasse todo o conflito entre 318 e 381 (Hanson, 1988: xvii–xix). O Concílio de Niceia, em 325, rejeitou a inclusão do Filho na ordem das criaturas e declarou-o homoousios (“consubstancial”) ao Pai. O termo estabelecia uma fronteira decisiva, mas ainda não carregava sozinho toda a precisão que adquiriria posteriormente: Ayres mostra que sua função em Niceia era suficientemente clara para excluir determinadas concepções, sem que isso significasse a existência, já em 325, de uma teologia nicena inteiramente desenvolvida e compartilhada por todos os signatários (Ayres, 2004: 85–100).

A controvérsia posterior demonstrou que a questão não era meramente terminológica. Anatolios distingue duas grandes trajetórias teológicas segundo concebessem a unidade entre Pai e Filho predominantemente como unidade de vontade ou como unidade de ser; nesta última situa, apesar de suas diferenças internas, Alexandre de Alexandria, Atanásio e os Capadócios (Anatolios, 2011: 27–32, 79–98). Essa distinção envolvia problemas mais amplos de culto, salvação, mediação e relação entre Deus e a criação: se o Filho comunica a vida propriamente divina e realiza a salvação, sua identidade não poderia ser compreendida simplesmente como a de uma criatura superior subordinada à vontade do Pai.

A teologia pró-nicena amadureceu sobretudo nas décadas de 360 e 370. Atanásio defendeu a plena pertença do Filho à realidade divina; Basílio de Cesareia, Gregório de Nazianzo e Gregório de Nissa desenvolveram uma linguagem capaz de preservar, simultaneamente, a unidade divina e a distinção de Pai, Filho e Espírito. Em Basílio, a distinção entre essência comum e propriedades particulares acompanhou também a elaboração de uma pneumatologia pró-nicena (Ayres, 2004: 187–221). A formulação de uma ousia e três hypostaseis tornou-se especialmente influente para expressar essa relação, ainda que não deva ser tratada como fórmula isolada capaz de resumir toda a diversidade da teologia pró-nicena; em Gregório de Nissa, sua inteligibilidade depende também da unidade de poder, ação e natureza divinos (Anatolios, 2011: 212–234).

O Concílio de Constantinopla, em 381, consolidou esse desenvolvimento no Oriente e afirmou de maneira inequívoca a posição do Espírito Santo dentro da confissão trinitária. O processo permaneceu historicamente complexo: não sobreviveram atas ordenadas do concílio, e o consenso resultou de décadas de disputas terminológicas, políticas e pneumatológicas (Hanson, 1988: 805–820). No Ocidente latino, Agostinho recebeu a herança pró-nicena e lhe conferiu uma elaboração de influência duradoura, articulando simplicidade divina, distinções relacionais e inseparabilidade da ação de Pai, Filho e Espírito (Ayres, 2004: 364–381).

Ao final do período patrístico, estabelecera-se, assim, uma gramática doutrinal duradoura: um só Deus, uma única natureza divina e três pessoas realmente distintas, sem composição da essência nem divisão da divindade. Essa linguagem não pretendia oferecer uma definição exaustiva do ser divino, mas estabelecer as condições conceituais pelas quais a tradição cristã julgava possível confessar conjuntamente a unidade de Deus e a plena divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo. (cf. § IV)

B. Idade Média

A teologia medieval recebeu da patrística a confissão de um Deus único e trino, mas desenvolveu com intensidade inédita a investigação das relações entre fé, razão e linguagem teológica. A consolidação das escolas e, posteriormente, das universidades favoreceu o emprego sistemático da dialética e da metafísica na exposição da doutrina cristã. Pelikan identifica nesse período uma passagem decisiva da antiga síntese agostiniana para a discussão explícita sobre até onde a razão poderia conhecer a Deus independentemente da revelação: a existência e a unidade divinas eram consideradas acessíveis à investigação racional, enquanto mistérios como a Trindade permaneciam vinculados à revelação (Pelikan, 1978: 255–267, 284–291).

Anselmo de Cantuária tornou-se uma expressão característica dessa busca de compreensão racional no interior da fé. No Proslogion, Deus é concebido como “aquilo maior do que o qual nada pode ser pensado”; a partir dessa concepção, Anselmo argumenta não apenas em favor da existência divina, mas também de sua necessidade e de perfeições como justiça, verdade, felicidade e onipotência (Anselmo, 1996: 99–103). A investigação racional não aparece, em seu projeto, como alternativa à fé: o princípio segundo o qual se crê para compreender situa a argumentação dentro de uma teologia cuja finalidade é alcançar compreensão mais profunda daquilo que já é confessado (Pelikan, 1978: 259–261).

Tomás de Aquino conferiu a essa tradição uma de suas articulações mais abrangentes. No Compendium of Theology, sua exposição da unidade da essência divina parte da existência de Deus e desenvolve sucessivamente imutabilidade, eternidade, existência necessária, simplicidade, identidade entre essência e existir, unidade, infinitude, perfeição, intelecto e vontade (Tomás de Aquino, 2009: 19–35). A exposição passa então diretamente à Trindade, tratando do Verbo, da geração do Filho, da processão do Espírito, das relações e da distinção das pessoas dentro da única essência divina (Tomás de Aquino, 2009: 35–53). Essa disposição é teologicamente significativa: a doutrina tomista de Deus não consiste em um tratado metafísico sobre uma divindade genérica ao qual a Trindade seria posteriormente acrescentada. Emery mostra que processões, relações e pessoas constituem precisamente os recursos conceituais pelos quais Tomás procura formular um monoteísmo trinitário, preservando ao mesmo tempo simplicidade da essência e pluralidade real das pessoas (Emery, 2007: 36–50, 128–149).

A escolástica tardia tampouco representou mera repetição do modelo tomista. João Duns Scotus reelaborou diversas questões da doutrina de Deus mediante uma metafísica própria. Em sua teologia natural, a noção de infinitude divina recebe papel particularmente central: Scotus a entende como perfeição positiva e intrínseca do primeiro ser e faz dela fundamento para outras determinações, inclusive a simplicidade e a unicidade divinas (Cross, 2005: 91–115). Cross mostra que Scotus diverge de Tomás em pontos importantes da explicação metafísica da infinitude e da simplicidade, sem abandonar o quadro do teísmo cristão clássico; sua reflexão prossegue ainda numa extensa análise da natureza trinitária do único Deus, das processões, pessoas e comunicabilidade da essência divina (Cross, 2005: 127–165).

A Idade Média ampliou, assim, a precisão conceitual da doutrina cristã de Deus sem produzir um único sistema escolástico. Anselmo, Tomás e Scotus compartilham a convicção de que a razão pode investigar verdadeiramente a realidade divina, mas diferem quanto aos argumentos, categorias metafísicas e alcance dessa investigação. O resultado foi uma distinção mais rigorosa entre aquilo que poderia ser estabelecido filosoficamente acerca de Deus e aquilo cuja inteligibilidade dependia da revelação, ao mesmo tempo que a unidade, a simplicidade, os atributos e a identidade trinitária permaneceram integrados numa única doutrina de Deus (Pelikan, 1978: 284–292). (cf. §§ IV–VI)

C. Reforma e pós-Reforma

A Reforma do século XVI produziu profundas mudanças na autoridade teológica, na soteriologia e na vida eclesial, mas não implicou uma rejeição generalizada da doutrina patrística de Deus. As principais tradições protestantes conservaram a confissão nicena da unidade e Trindade divinas, embora reformulassem o modo de abordar o conhecimento de Deus a partir da primazia das Escrituras e da centralidade de Cristo. A própria pluralidade do período — luterana, reformada, anabatista e católica — impede que se fale de uma única “teologia da Reforma”; sua posterior consolidação em confissões, catecismos e sistemas dogmáticos tornou ainda mais nítidas as diferenças entre essas tradições (McGrath, 2013: 124–145). Pelikan ressalta, ao mesmo tempo, a forte continuidade dos reformadores com o vocabulário e as estruturas doutrinárias herdadas da patrística e da Idade Média, mesmo quando reivindicavam a sola Scriptura (Pelikan, 1984: vii–viii).

Em Lutero, a doutrina de Deus recebeu uma acentuação marcadamente cristológica e revelacional. Sua distinção entre o Deus oculto e o Deus proclamado não pretende dividir a divindade em duas realidades, mas delimitar onde Deus quer ser conhecido salvificamente: não na especulação sobre sua majestade absoluta, mas em sua Palavra e, de modo decisivo, em Cristo crucificado. A transcendência, infinitude e incompreensibilidade divinas permanecem afirmadas, mas são subordinadas à questão de como Deus efetivamente se dá a conhecer ao pecador. Paulson observa que, para Lutero, a ocultação divina não é apenas limite epistemológico; Deus se oculta e, simultaneamente, torna-se encontrável onde prometeu fazê-lo — na Palavra, em Cristo e nos meios de graça (Paulson, 2014: 187–199).

Calvino preservou igualmente a tradição clássica, porém estruturou sua exposição em torno do conhecimento de Deus como Criador e Redentor. Nas Institutas, a revelação na criação é reconhecida, mas as Escrituras tornam-se necessárias para que o Deus verdadeiro seja distinguido das projeções idolátricas humanas (Calvino, 1960: 96–120). Sua exposição trinitária mantém explicitamente a fórmula de uma única essência divina em três pessoas, empregando a terminologia tradicional não como fim especulativo, mas como instrumento para exprimir com precisão aquilo que considera ensinado pelas Escrituras (Calvino, 1960: 120–159). A Reforma reformada, portanto, não abandonou categorias como essência, simplicidade e Trindade; Muller mostra que Calvino podia falar de Deus como uma “única e simples essência” e que sua preocupação com a asseidade se vinculava diretamente à teologia trinitária (Muller, 2003: 273–280).

Nos séculos XVI e XVII, a chamada ortodoxia protestante submeteu essas convicções a uma organização escolástica muito mais minuciosa. Esse desenvolvimento não deve ser entendido simplesmente como retorno à escolástica medieval. A investigação de Muller identifica simultaneamente continuidade exegética com os reformadores, apropriação seletiva da tradição medieval e renovação dos métodos de distinção e argumentação utilizados na dogmática protestante (Muller, 2003: 30–32, 83–149). Na tradição luterana, autores como Martin Chemnitz, Johann Gerhard, Abraham Calov e Johann Andreas Quenstedt desenvolveram extensamente existência e essência de Deus, unidade, simplicidade, infinitude, eternidade, imutabilidade, conhecimento, vontade, poder e Trindade. Preus observa que essa dogmática iniciava a doutrina de Deus em continuidade explícita com os credos antigos e com a Confissão de Augsburgo (Preus, 1972: 13–18, 64–165).

A escolástica reformada atingiu expressão representativa em Francis Turretin. Seu tratamento do “Deus uno e trino” combina argumentação acerca da existência e unidade de Deus com simplicidade, infinitude, eternidade, imutabilidade, conhecimento e vontade, culminando numa formulação trinitária segundo a qual as três pessoas possuem numericamente a mesma essência divina, sem divisão da natureza (Turretin, 1992: 169–191, 266–267). As controvérsias com o socinianismo e outras correntes antitrinitárias contribuíram para essa crescente precisão terminológica. A pós-Reforma consolidou, desse modo, uma forma confessional e escolástica da doutrina clássica de Deus: fortemente comprometida com a autoridade bíblica, mas também consciente de sua continuidade com a linguagem nicena e com grande parte da tradição metafísica cristã precedente. (cf. §§ IV–V)

D. Modernidade e período contemporâneo

A modernidade alterou profundamente as condições intelectuais em que a doutrina cristã de Deus era formulada. O Iluminismo submeteu revelação, milagres, autoridade bíblica, tradição dogmática e argumentos metafísicos a novos critérios de racionalidade, enquanto a crítica filosófica tornou cada vez menos evidente que conceitos herdados como transcendência, providência e atributos divinos pudessem ser simplesmente pressupostos. Pelikan caracteriza precisamente o período moderno como aquele em que doutrinas durante séculos mais pressupostas do que discutidas passaram a ser objeto de contestação, chegando-se a questionar a própria transcendência de Deus (Pelikan, 1989: vii–ix). A crítica iluminista não eliminou a doutrina de Deus, mas modificou seu problema fundamental: tornou-se necessário explicar novamente em que sentido Deus pode ser conhecido, como a linguagem religiosa se relaciona com a razão e qual autoridade pertence à revelação cristã (McGrath, 2013: 182–209).

No início do século XIX, Friedrich Schleiermacher realizou uma das reconstruções mais influentes dessa situação. Em vez de fundamentar a dogmática diretamente numa metafísica de Deus, situou a religião na consciência humana e identificou sua dimensão fundamental com o sentimento de dependência absoluta. Nessa autoconsciência, a origem da existência receptiva e ativa do ser humano é designada como Deus; consciência de dependência absoluta e consciência de relação com Deus constituem, nesse sentido, dois aspectos do mesmo fenômeno religioso (Schleiermacher, 2016: 17–18). Sua doutrina dos atributos foi consequentemente organizada segundo as formas pelas quais a relação entre Deus e o mundo se expressa na consciência religiosa, incluindo eternidade, onipresença, onipotência e onisciência (Schleiermacher, 2016: 194–232). A influência desse deslocamento — da metafísica para a experiência e a consciência religiosa — estendeu-se amplamente pela teologia protestante do século XIX.

Hegel ofereceu uma reconstrução distinta e igualmente decisiva. Em suas Lectures on the Philosophy of Religion, a religião cristã aparece como religião absoluta, na qual a verdade de Deus deve ser compreendida como realidade espiritual que se diferencia e retorna a si mesma, e não simplesmente como uma substância transcendente exterior ao mundo. A doutrina cristã, especialmente sua estrutura trinitária, adquire assim significado filosófico dentro do desenvolvimento do Espírito e da relação entre infinito e finito (Hegel, 1962: 327–348). A teologia moderna passou, desse modo, a confrontar não apenas críticas externas à existência de Deus, mas também propostas de reinterpretar a transcendência, personalidade e Trindade divinas mediante novas concepções de história, consciência e absoluto.

No século XX, Karl Barth reagiu vigorosamente contra a tentativa de fundamentar o conhecimento de Deus numa capacidade religiosa ou metafísica autônoma do ser humano. Para ele, Deus é conhecido porque se dá a conhecer: a possibilidade do conhecimento divino deriva da realidade da revelação, cujo centro é Jesus Cristo. Sua doutrina de Deus procura igualmente evitar tanto a separação entre ser e ação divinos quanto a identificação de Deus com sua relação ao mundo; Deus é aquele que “vive e ama em liberdade”, e suas perfeições são compreendidas como determinações reais desse ser divino revelado (Barth, 2004: 3–63, 257–322). A reação barthiana marcou profundamente a teologia posterior ao recolocar revelação, liberdade divina e identidade de Deus no centro da dogmática.

A segunda metade do século XX produziu, contudo, reconstruções bastante diversas. Moltmann fez da cruz um critério para a própria doutrina de Deus e contestou formas de impassibilidade que, em sua interpretação, tornariam o sofrimento histórico exterior à vida divina. Sua “teologia trinitária da cruz” procura compreender o sofrimento de Cristo como acontecimento que diz respeito às relações entre Pai, Filho e Espírito, desenvolvendo uma concepção do pathos e do sofrimento de Deus em contraste crítico com determinados modelos tradicionais de impassibilidade (Moltmann, 1993: 200–276). Pannenberg, por outra via, vinculou a doutrina de Deus à história da revelação e conferiu à Trindade função estrutural na dogmática: a identidade de Deus manifesta-se historicamente, enquanto unidade, essência e atributos devem ser pensados a partir da relação entre Pai, Filho e Espírito e da ação divina no mundo (Pannenberg, 2004: 259–337).

A teologia contemporânea também testemunhou movimentos explícitos de recuperação crítica da tradição clássica. Sonderegger observa que grande parte da teologia moderna privilegiou a pergunta “quem é Deus?” em detrimento de “o que Deus é?”, frequentemente por suspeita da metafísica da substância; sua própria proposta recupera a investigação da natureza divina, da unidade e das perfeições sem abandonar a pessoalidade e a identidade do Deus bíblico (Sonderegger, 2015: xi–xiv). A trajetória moderna e contemporânea não conduz, portanto, a um único modelo de Deus, mas a uma pluralização das possibilidades teológicas: crítica da metafísica, fundamentação na consciência religiosa, interpretação filosófica da Trindade, teologia da revelação, revisão da impassibilidade e recuperação renovada do teísmo clássico coexistem e disputam a maneira adequada de articular a identidade do Deus cristão. (cf. §§ IV–VI; IX)

IV. Deus como Trindade

A doutrina da Trindade afirma que o único Deus existe eternamente como Pai, Filho e Espírito Santo. Não acrescenta três seres à unidade divina nem descreve três manifestações sucessivas de uma única pessoa: confessa uma só natureza ou essência divina subsistente em três pessoas realmente distintas. Essa formulação procura manter simultaneamente aquilo que o testemunho cristão atribui ao único Deus e a distinção irreduzível entre Pai, Filho e Espírito, sem divisão da divindade ou desigualdade de natureza (Emery, 2011: 83–110).

A. Unidade divina e distinção pessoal

Pai, Filho e Espírito Santo não possuem cada qual uma parcela da divindade. Cada pessoa é plenamente Deus porque a essência divina é numericamente uma e indivisível. A distinção pessoal não ocorre, portanto, no nível da natureza: aquilo que Deus é — sua divindade, eternidade, poder e demais perfeições — pertence igualmente às três pessoas. A tradição trinitária expressou essa unidade mediante a consubstancialidade e, posteriormente, pela doutrina da περιχώρησις (perichōrēsis), a mútua imanência das pessoas: o Pai está no Filho e no Espírito, o Filho no Pai e no Espírito, e o Espírito no Pai e no Filho, sem confusão das pessoas (Emery, 2011: 83–110).

A diferença entre as pessoas reside nas relações que mantêm entre si. “Pai”, “Filho” e “Espírito Santo” não são simplesmente três nomes intercambiáveis de Deus, porque paternidade, filiação e processão exprimem modos relacionais distintos de existência. Essa distinção tampouco implica três centros divinos independentes, como se a Trindade fosse uma associação de deuses: as pessoas possuem inseparavelmente a mesma natureza e realizam uma única operação divina (Emery, 2011: 83–110).

B. Pai, Filho e Espírito Santo

O Pai é confessado como aquele que não procede de outra pessoa divina e que gera eternamente o Filho. O Filho recebe eternamente do Pai a mesma natureza divina por geração, não sendo criatura nem posterior ao Pai. O Espírito Santo possui igualmente a plenitude da divindade e distingue-se pessoalmente por sua processão. Essas designações não descrevem estágios temporais na existência de Deus: geração e processão pertencem à vida eterna da Trindade (Emery, 2011: 111–158).

O NT relaciona essas distinções eternas com a história da salvação. O Pai envia o Filho; o Filho vem do Pai, revela-o e retorna a ele; o Espírito é enviado para tornar presente e eficaz a obra de Cristo (Jo 1.1–18; 5.19–30; 14.16–17, 26; 15.26; 16.7–15). No Evangelho de João, particularmente, identidade e missão aparecem estreitamente conectadas: a relação filial de Jesus com o Pai e a relação do Espírito com Pai e Filho estruturam a ação salvadora do Deus único (Köstenberger e Swain, 2008: 47–105).

C. Relações e processões divinas

A linguagem de processões procura indicar a origem pessoal do Filho e do Espírito dentro da própria vida divina sem introduzir criação, mudança ou sucessão temporal em Deus. A geração distingue o Filho do Pai; a processão distingue o Espírito. Dessas origens procedem as relações pessoais: paternidade, filiação e a relação própria do Espírito. Na formulação clássica, são precisamente essas relações de origem que permitem afirmar diferença real entre as pessoas sem dividir a essência divina (Emery, 2011: 85–109).

A processão do Espírito tornou-se também ponto de divergência entre as tradições oriental e ocidental. O Oriente cristão enfatiza o Pai como princípio ou causa pessoal do Filho e do Espírito, enquanto a tradição latina desenvolveu a fórmula segundo a qual o Espírito procede do Pai e do Filho (filioque). A controvérsia envolve não apenas terminologia, mas diferentes maneiras de articular a monarquia do Pai, a relação do Filho com a processão do Espírito e a unidade trinitária.

D. Trindade imanente e Trindade econômica

A teologia distingue conceitualmente a Trindade imanente, Deus em sua existência eterna como Pai, Filho e Espírito, da Trindade econômica, o mesmo Deus tal como age na criação e na história da salvação. Não se trata de duas Trindades. A distinção procura afirmar simultaneamente que a economia revela verdadeiramente quem Deus é e que Deus não depende da criação ou da história para tornar-se trino (Köstenberger e Swain, 2008: 165–185).

As missões temporais do Filho e do Espírito manifestam, nessa perspectiva, suas relações eternas: aquele que é eternamente Filho é enviado pelo Pai, e aquele que eternamente é Espírito é dado na economia da salvação. A revelação permite, portanto, conhecer algo real da vida intradivina, mas a vida eterna de Deus não é constituída por sua relação com criaturas. Molnar formula esse ponto em termos da liberdade divina: Deus já é eternamente Pai, Filho e Espírito e, precisamente por isso, pode criar, reconciliar e comunicar-se livremente sem necessitar do mundo para ser quem é (Molnar, 2017: ix–xii). A distinção entre Trindade imanente e econômica protege, assim, tanto a veracidade da revelação quanto a liberdade e transcendência de Deus. (cf. §§ V; VII)

V. Natureza e atributos de Deus

A linguagem dos atributos divinos procura descrever aquilo que pertence à própria realidade de Deus: não qualidades contingentes que ele poderia adquirir ou perder, mas perfeições mediante as quais se confessa quem e o que Deus é. A tradição cristã reuniu sob esse tema determinações bíblicas como santidade, bondade, poder e conhecimento e conceitos metafísicos como necessidade, simplicidade, eternidade e imutabilidade. Essas propriedades não constituem partes independentes reunidas em Deus; especialmente na doutrina clássica da simplicidade, elas designam intelectualmente aspectos distintos da única e indivisa realidade divina (Morris, 1991: 105–118). A relação e a compatibilidade entre esses atributos tornaram-se também objeto central da filosofia contemporânea da religião (Wierenga, 1989: 1–11). (cf. §§ VI.D; VIII.C)

A. Ser, asseidade, necessidade e simplicidade

A asseidade afirma a independência ontológica de Deus: sua existência não procede de causa, princípio ou realidade anterior e não depende do mundo. Diferentemente das criaturas, cuja existência é recebida e contingente, Deus é concebido como existente por si mesmo.^†5 Na tradição escolástica, essa independência foi articulada com a necessidade divina: Deus não apenas existe de fato, mas não pode deixar de existir. Tomás de Aquino vincula essa necessidade à simplicidade e à tese segundo a qual, em Deus, essência e existir não se encontram como princípios realmente distintos; Deus não recebe o existir, mas existe por sua própria realidade divina (Aquino, 2009: 19–26).

Art. 5º — Aseidade e o significado de a se

O termo “asseidade” deriva do latim a se, “de si” ou “a partir de si”, e tradicionalmente designa Deus como ens a se, em contraste com os seres contingentes, cuja existência depende de outro. A fórmula pode induzir a um equívoco se for entendida causalmente, como se Deus produzisse a própria existência. Seu sentido clássico é antes negativo e ontológico: Deus não recebe o ser de uma causa exterior, não depende de uma realidade mais fundamental e não pertence à ordem dos entes cuja existência precisa ser derivada de outro princípio (Thiselton, 2002: 17).

Dizer que Deus é a se, portanto, não equivale a dizer que ele é “causa de si mesmo” no sentido ordinário de causalidade eficiente. Para causar a própria existência, algo teria de existir de algum modo antes de existir, pois a causa precisaria estar presente para produzir o efeito; tomada literalmente, a ideia deslocaria para dentro do próprio Deus a dependência que a asseidade pretende negar. A linguagem escolástica de existência “por si” afirma precisamente o contrário: não há uma causa anterior, exterior ou mais básica da qual Deus receba aquilo que é. É por isso que Tomás de Aquino relaciona a independência divina à simplicidade e à tese de que, em Deus, essência e existir não se compõem como princípios realmente distintos; Deus não recebe o existir, como ocorre com as criaturas (Aquino, 2009: 19–26).

A asseidade deve também ser distinguida, embora não separada, da necessidade. “Independente” responde à pergunta de que ou de quem uma realidade depende; “necessário” responde à pergunta se essa realidade poderia deixar de existir. Na doutrina clássica de Deus, as duas noções convergem: o ens a se não apenas não deriva de outro, mas é concebido como aquele cuja não existência é impossível. Ainda assim, uma não é mera repetição verbal da outra. A distinção evita definir asseidade somente em termos modais e preserva sua afirmação fundamental de independência ontológica; por isso, a tradição filosófica frequentemente associa a se esse, necessidade e o contraste entre o ser divino e a contingência das criaturas (Thiselton, 2002: 17–18).

A teologia cristã acrescenta que essa independência não significa isolamento ou esterilidade. A Escritura descreve Deus como aquele que possui “vida em si mesmo” (Jo 5.26), que não é servido por mãos humanas “como se precisasse de alguma coisa” (At 17.25) e afirma que “tudo é dele, por ele e para ele” (Rm 11.36). Duby reúne essas afirmações para caracterizar Deus como não derivado, pleno e completo em si mesmo: sua identidade não é produzida pela criação, e sua vida divina não precisa do mundo para alcançar realização (Duby, 2019: 14–16). A asseidade, assim, não nega que Deus se relacione realmente com criaturas; nega que essas relações constituam aquilo que Deus é em sua plenitude.

Essa consequência é decisiva para a doutrina da criação. Se Deus precisasse criar para tornar-se completo, adquirir um bem ausente ou realizar uma possibilidade sem a qual não seria plenamente Deus, o mundo passaria a funcionar como condição da própria divindade. A asseidade exclui essa dependência: a criação pode ser radicalmente dependente de Deus sem que Deus seja reciprocamente dependente dela para possuir seu ser. Por isso, a liberdade criadora não é concorrente da plenitude divina, mas uma de suas consequências: Deus pode comunicar vida e bondade sem que essa comunicação supra alguma deficiência nele (Duby, 2019: 15–16).

Também por essa razão a asseidade fornece parte da base conceitual para outros atributos. A simplicidade procura excluir componentes dos quais Deus dependeria; a necessidade exprime que sua existência não é contingente; a eternidade nega que seu ser tenha começado; e a doutrina da criação distingue o Criador, que não recebe o ser, das criaturas, que o recebem. Essas conexões, porém, não autorizam a reduzir todos os atributos à asseidade. Cada conceito responde a uma questão própria e somente em conjunto eles articulam a forma clássica de falar da independência e plenitude divinas.

O sentido de a se pode, portanto, ser formulado com precisão: Deus não é o efeito de si mesmo, mas aquele cuja existência não é derivada de nenhuma causa ou fundamento ontologicamente anterior. “Existir por si” não introduz uma misteriosa autocausação; elimina a necessidade de uma causa de Deus. A asseidade afirma que a cadeia de dependência característica dos entes criados não se prolonga para dentro do ser divino. Nesse sentido, ela não responde à pergunta “o que causou Deus?” propondo “Deus causou Deus”; responde negando a pressuposição de que Deus pertença à classe das realidades que recebem existência de uma causa.

A simplicidade divina exclui composição no ser de Deus.^†6 Em sua formulação mais forte, Deus não é constituído de partes físicas, forma e matéria, substância e acidentes ou de uma essência à qual sejam acrescentadas propriedades separáveis. A doutrina pretende assegurar que Deus não dependa de elementos mais fundamentais que ele e que suas perfeições não sejam componentes que conjuntamente produzam a divindade. Sua interpretação, entretanto, é objeto de intenso debate filosófico, sobretudo quanto à maneira de compreender a identidade entre Deus, sua essência e seus atributos sem eliminar as distinções conceituais necessárias para falar significativamente dele (Morris, 1991: 113–118). 

Art. 6º — Simplicidade divina: Deus possui atributos?

A pergunta exige distinguir dois sentidos de “possuir”. Em linguagem bíblica e teológica, é perfeitamente legítimo afirmar que Deus é sábio, bom, poderoso, justo e santo; os atributos nomeiam verdadeiramente perfeições divinas. A doutrina clássica da simplicidade, porém, nega que Deus “possua” essas perfeições do modo como uma criatura possui propriedades que se acrescentam a um sujeito já constituído. Em sua formulação forte, Deus não é uma substância à qual sabedoria, bondade ou poder aderem como componentes metafísicos: ele é identificado com sua essência, seu existir e suas perfeições, sem composição entre esses elementos (Duby, 2016: 2–4; Dolezal, 2011: 124–125).

A razão dessa afirmação está ligada à asseidade. Se aquilo que faz Deus ser sábio, bom ou poderoso fosse uma realidade ontologicamente distinta e mais básica que o próprio Deus, sua identidade dependeria da união entre elementos cuja explicação não estaria inteiramente nele. O composto dependeria, em algum sentido, de seus componentes. A simplicidade procura excluir precisamente essa prioridade: nada intrínseco a Deus funciona como peça independente que, reunida a outras, produza a divindade. Por isso, a tradição forte resume a tese dizendo que “tudo o que há em Deus é Deus” e entende a simplicidade como condição da absoluta não dependência divina (Dolezal, 2011: 1–4, 124–125). A doutrina prolonga, assim, a lógica da asseidade tratada no art. 5º, mas aplica-a à relação entre Deus e aquilo que predicamos dele.

Essa identidade real não significa, entretanto, que “Deus é sábio”, “Deus é bom” e “Deus é poderoso” sejam frases sinônimas. A tradição tomista distinguiu a unidade da realidade divina da pluralidade dos conceitos pelos quais a conhecemos. Sabedoria, bondade e poder possuem razões conceituais distintas e não podem ser trocados indiferentemente no discurso; ainda assim, na formulação clássica, não correspondem a partes realmente separáveis em Deus. A distinção entre os atributos pode ser concebida como uma distinção de razão fundada na própria realidade: o intelecto apreende sob conceitos diversos a perfeição simples de Deus, também a partir da diversidade de seus efeitos nas criaturas (Dolezal, 2011: 126–131). A multiplicidade da linguagem não exige, portanto, uma multiplicidade de componentes no ser divino.

É justamente aqui que surge uma das objeções filosóficas mais difíceis. Se “sabedoria”, “bondade” e “poder” forem tratados como propriedades no sentido ordinário — universais ou entidades exemplificáveis por diversos sujeitos —, afirmar que a sabedoria de Deus é literalmente idêntica à sua bondade parece apagar diferenças evidentes entre propriedades. Uma coisa pode ser boa sem ser sábia, e a análise semântica não transforma “bom” e “sábio” em termos equivalentes. Hughes explora esse problema em detalhe e argumenta que a identificação tomista entre Deus e todos os seus atributos enfrenta dificuldades quando traduzida diretamente para uma ontologia contemporânea de propriedades (Hughes, 1989: 60–87). Sua crítica mostra que não basta repetir a fórmula da identidade; é preciso esclarecer que tipo de identidade está sendo afirmada e qual concepção de propriedade está sendo pressuposta.

Defensores contemporâneos da simplicidade respondem que parte do impasse nasce precisamente de submeter a linguagem clássica a uma teoria de propriedades que ela não pressupunha. O ponto da doutrina não é demonstrar que os conceitos de sabedoria e bondade possuem a mesma definição, mas negar que Deus seja ontologicamente constituído por qualidades mais fundamentais que ele. A diversidade das perfeições confessadas permanece objetiva e teologicamente significativa, enquanto sua unidade impede que sejam concebidas como acidentes ou partes independentes. O debate contemporâneo concentra-se, por isso, em saber se essa distinção entre unidade real e pluralidade predicativa pode ser formulada de maneira coerente sem reduzir os atributos a simples projeções do intelecto humano (Duby, 2016: 179–192).

A resposta à pergunta do título pode, portanto, ser formulada em dois níveis. Deus “possui atributos” no sentido de que predicações como bondade, conhecimento, poder e santidade dizem algo verdadeiro sobre ele; não os possui, segundo a simplicidade clássica, como propriedades separáveis que inerem em um sujeito e conjuntamente explicam o que esse sujeito é. Dizer que Deus é sua bondade não significa que “bondade” e “sabedoria” tenham o mesmo significado, mas que nenhuma delas constitui um princípio ontologicamente anterior ou exterior à única realidade divina. A força da doutrina está em proteger essa unidade e independência; sua dificuldade filosófica permanece em explicar como tal identidade pode coexistir com a diversidade real e indispensável de nosso discurso sobre Deus (cf. § VI.D).

B. Eternidade, imutabilidade e presença

A eternidade afirma que a existência de Deus não possui começo nem fim, mas sua relação com o tempo recebeu interpretações distintas. A concepção clássica de eternidade atemporal entende Deus como não submetido à sucessão temporal: passado, presente e futuro não correspondem em Deus às mudanças que caracterizam a existência criada. Outra interpretação concebe Deus como temporalmente eterno, existindo sem princípio nem término ao longo de toda a duração. O debate envolve diretamente a relação entre conhecimento, ação divina, criação e mudança (Morris, 1991: 119–138; Wierenga, 1989: 166–191).

A imutabilidade não significa inatividade ou ausência de relações reais com criaturas. Em sua forma tradicional, significa que Deus não sofre alteração em sua natureza, caráter ou perfeições e não passa de um estado ontologicamente deficiente para outro mais completo. A dificuldade consiste em conciliar essa estabilidade com a linguagem bíblica de ação, resposta, compaixão e relacionamento histórico, questão que permanece importante nas reformulações contemporâneas da doutrina de Deus (Wierenga, 1989: 166–201).

A onipresença, por sua vez, não descreve Deus como matéria distribuída pelo espaço. Ela afirma que nenhuma realidade criada permanece fora de sua presença e poder sustentador. A infinitude divina impede que Deus seja contido espacialmente pelo cosmos, enquanto sua presença significa que ele está imediatamente relacionado a toda criatura. Eternidade e onipresença exprimem, portanto, modos distintos da transcendência de Deus em relação aos limites temporais e espaciais da criação (Pannenberg, 2004: 397–421).

C. Conhecimento, poder e vontade

A onisciência designa o conhecimento perfeito de Deus. Em sua formulação tradicional, Deus conhece todas as verdades e conhece-as sem erro; seu conhecimento abrange a si mesmo, toda realidade criada e tudo aquilo que pode constituir objeto de conhecimento. Questões mais complexas surgem quando essa afirmação é relacionada ao conhecimento divino de acontecimentos futuros contingentes e à liberdade das criaturas. A tensão entre presciência e liberdade gerou diferentes soluções na história da teologia e continua sendo um dos principais problemas da filosofia da religião (Wierenga, 1989: 36–58, 59–165). (cf. § VII.D)

A onipotência significa que o poder divino é insuperável, mas não que Deus realize estados de coisas logicamente incoerentes. Formulações filosóficas procuram distinguir cuidadosamente incapacidade de contradição e deficiência de poder: não criar um círculo quadrado ou não deixar de ser Deus não constitui limitação comparável à incapacidade de uma criatura. O problema clássico da “pedra que Deus não poderia levantar” pertence precisamente à investigação dos limites conceituais da onipotência (Morris, 1991: 65–82; Wierenga, 1989: 12–35).

Conhecimento e poder relacionam-se à vontade divina, pela qual Deus age intencionalmente. A tradição cristã atribui a Deus vontade sem concebê-la como impulso irracional ou desejo produzido por carência. Sua ação procede de conhecimento e liberdade, e a doutrina da criação distingue aquilo que Deus é necessariamente daquilo que livremente quer ad extra. Essa distinção permite afirmar que Deus é necessariamente Deus, mas não que a existência deste mundo particular seja igualmente necessária (Pannenberg, 2004: 370–396).

D. Santidade, justiça, bondade e amor

Os atributos morais não ocupam posição secundária em relação aos metafísicos. A santidade exprime tanto a incomparabilidade de Deus quanto a perfeição de seu caráter; a justiça afirma a retidão de seus juízos e ações; a bondade designa Deus como perfeitamente bom e fonte de todo bem criado. A tradição cristã, por isso, não concebe normalmente um Deus que simplesmente possua poder ilimitado sem que esse poder esteja inseparavelmente relacionado à bondade e à santidade. A perfeição divina constitui uma unidade na qual poder, conhecimento e vontade não entram em conflito com o caráter moral de Deus (Barth, 2004: 351–439).

O amor de Deus ocupa lugar especialmente importante no testemunho cristão, culminando na afirmação de que “Deus é Amor” (1Jo 4.8, 16). Esse amor não é concebido simplesmente como afeição variável produzida pelo valor de algo exterior a Deus. A teologia trinitária relaciona-o à própria vida de Pai, Filho e Espírito, enquanto a criação e a redenção são entendidas como manifestações livres da bondade divina para com aquilo que não é Deus. Pannenberg vincula explicitamente amor e Trindade ao tratar a unidade divina, e Sonderegger situa o amor entre as perfeições próprias da realidade de Deus (Pannenberg, 2004: 422–447; Sonderegger, 2015: 469–504).

Santidade, justiça e amor não designam, portanto, impulsos concorrentes — como se Deus precisasse ocasionalmente escolher entre ser justo ou misericordioso. A doutrina cristã procura confessá-los como perfeições inseparáveis do único Deus cuja natureza não se fragmenta entre atributos metafísicos e morais. É precisamente a coerência entre essas perfeições que alimenta algumas das questões filosóficas mais difíceis acerca do conceito de Deus. (cf. § VIII.C)

VI. Conhecimento e existência de Deus

A doutrina de Deus envolve não apenas afirmações acerca de sua natureza, mas também a questão de como uma realidade transcendente pode ser conhecida por criaturas finitas. Na tradição cristã, esse conhecimento não se reduz à conclusão de argumentos sobre a existência divina: envolve revelação, linguagem, experiência, razão e formas de justificação da crença religiosa. A distinção é importante porque alguém pode discutir racionalmente se Deus existe sem ainda responder em que sentido Deus pode ser conhecido, enquanto a própria Escritura apresenta o conhecimento de Deus como relação produzida e mediada por sua autocomunicação (Jensen, 2002: 65–84). (cf. §§ VI.C–D)

A. Conhecimento de Deus

Na Bíblia, conhecer Deus possui caráter mais amplo que a posse de informações verdadeiras acerca dele. Nos corpora estudados por Johnson, especialmente Pentateuco e Marcos, o conhecimento é representado como processo no qual ouvir uma autoridade reconhecida, atender à sua orientação e agir de acordo com ela conduzem o sujeito a perceber corretamente aquilo que lhe é mostrado. O conhecimento envolve, portanto, formação do conhecedor e resposta adequada, não somente a justificação abstrata de proposições. Essa estrutura é particularmente pertinente à linguagem bíblica sobre Deus, na qual conhecer Yahweh compreende reconhecer seus atos, ouvir sua palavra e viver segundo sua vontade (Johnson, 2018: 1–4).

No NT, essa dimensão relacional recebe configuração cristológica. O conhecimento de Deus é relacionado à recepção do evangelho e à identidade de Jesus Cristo: aqueles que recebem essa mensagem são descritos como tendo passado da ignorância de Deus para uma relação marcada por fé, confiança e obediência, atribuída também à ação do Espírito (1Ts 1.5, 9–10; 4.5). O conhecimento salvífico não consiste, desse modo, em mera consciência de que alguma divindade existe, mas na identificação e no reconhecimento do Deus que se dá a conhecer por meio de sua ação histórica e de sua palavra (Jensen, 2002: 65–84; cf. § II.B)

A filosofia contemporânea da religião acrescentou à questão uma análise da justificação epistêmica da experiência religiosa. Alston argumenta que experiências tomadas pelo sujeito como percepção de Deus podem contribuir para a justificação de determinadas crenças religiosas, assim como outras práticas perceptivas participam da formação racional de crenças sobre a realidade. Sua proposta não reduz, contudo, o conhecimento religioso à experiência individual: a percepção de Deus funciona dentro de um sistema mais amplo de crenças, práticas, critérios e outras fontes, entre as quais se encontram revelação e teologia natural (Alston, 1991: 1–5, 286–305). A experiência religiosa pode ter valor epistêmico sem constituir fundamento isolado ou infalível.

A possibilidade de conhecer Deus permanece acompanhada, na teologia cristã, pela afirmação de sua incompreensibilidade. Conhecimento verdadeiro não equivale a conhecimento exaustivo. A distância entre Criador e criatura impede que a mente abarque a realidade divina, mas não implica que todo discurso ou conhecimento acerca de Deus seja impossível. A tradição da iluminação expressa essa assimetria afirmando que o próprio Deus torna possível o conhecimento que as criaturas possuem dele; Sonderegger recupera essa tradição ao relacionar a iluminação divina à capacidade humana de receber e compreender a verdade de Deus (Sonderegger, 2015: 415–427). Deus pode ser verdadeiramente conhecido sem ser plenamente compreendido.

B. Revelação e razão

A revelação designa a iniciativa pela qual Deus se torna conhecido, enquanto a razão designa as capacidades cognitivas mediante as quais os seres humanos recebem, interpretam, articulam e avaliam aquilo que lhes é apresentado. Na teologia cristã, esses termos não precisam constituir princípios rivais. A revelação não elimina a atividade intelectual do sujeito, e a razão não produz autonomamente o Deus que pretende conhecer. A controvérsia surge sobretudo quando se pergunta se a razão pode alcançar conhecimento significativo de Deus independentemente de uma revelação especial e qual autoridade deve ser atribuída às diferentes fontes desse conhecimento.

A tradição cristã distinguiu frequentemente entre uma manifestação de Deus acessível mediante a criação e uma revelação histórica e verbal mais determinada. Textos como Sl 19.1–4 e Rm 1.19–20 fundamentaram a linguagem de revelação geral, enquanto a história de Israel, a Escritura e, para o cristianismo, a pessoa e obra de Jesus Cristo foram relacionadas à revelação especial. Jensen organiza essas formas de conhecimento a partir do evangelho, entendendo a revelação cristã de maneira culminante na autocomunicação divina que torna possível conhecer quem Deus é e qual é sua relação salvadora com o ser humano (Jensen, 2002: 31–44, 65–94).

A afirmação de que Deus fala exige ainda uma distinção conceitual. Nem todo ato discursivo é simplesmente transmissão de uma informação anteriormente desconhecida: ordenar, prometer, advertir ou constituir uma relação são atos linguísticos distintos. Wolterstorff observa, por isso, que discurso divino e revelação não devem ser identificados sem qualificação; alguém pode falar para realizar atos que não se reduzem ao ato de revelar uma proposição. Sua análise permite compreender a linguagem bíblica de Deus como agente comunicativo sem reduzir toda palavra divina à mera entrega de dados religiosos (Wolterstorff, 1995: 19–36).

A razão desempenha, nesse quadro, funções positivas de interpretação, análise e avaliação. A teologia filosófica procura precisamente esclarecer conceitos e examinar a coerência das afirmações acerca de Deus, sem que esse trabalho equivalha necessariamente a derivar toda doutrina de premissas independentes da revelação (Morris, 1991: 15–26). Por isso, revelação e razão permanecem distintas sem serem intrinsecamente antagônicas: a primeira reivindica uma iniciativa divina no conhecimento de Deus; a segunda participa da compreensão e da avaliação racional dessa reivindicação. A questão de saber até onde a razão pode avançar até a existência de Deus mediante argumentos constitui um problema próprio. (cf. § VI.C)

C. Argumentos para a existência de Deus

Os argumentos para a existência de Deus procuram mostrar, mediante razões filosóficas, que determinadas características da realidade tornam racional afirmar a existência divina. Eles não constituem um único tipo de demonstração, mas uma família de argumentos que partem de premissas distintas — conceituais, metafísicas, causais, cosmológicas ou empíricas. Sua força permanece amplamente disputada: diferentes filósofos concordam sobre a validade de determinadas inferências, mas divergem sobre premissas, alcance das conclusões e capacidade dos argumentos de estabelecer o Deus caracterizado pelo teísmo clássico (Oppy, 2006: 1–48).

O argumento ontológico distingue-se por ser a priori: parte do próprio conceito de Deus e de considerações acerca de possibilidade, necessidade e existência, e não de características observadas do universo. Desde Anselmo, recebeu numerosas reformulações, especialmente com o desenvolvimento contemporâneo da lógica modal. Van Inwagen observa que não existe propriamente um único “argumento ontológico”, mas diferentes estruturas argumentativas cujo problema decisivo consiste em determinar se as propriedades atribuídas ao ser divino podem legitimamente sustentar a passagem da possibilidade ou necessidade conceitual para a existência efetiva (van Inwagen, 1977: 375–395; Oppy, 2006: 49–96).

Os argumentos cosmológicos, por contraste, partem da existência ou estrutura contingente do mundo e procuram alcançar uma realidade última capaz de explicar por que algo existe, por que há uma ordem causal ou por que a realidade contingente não constitui sua própria explicação. Suas formas históricas são diversas: as primeiras vias de Tomás de Aquino não são idênticas ao argumento leibniziano da razão suficiente nem às formulações contemporâneas do kalām. A versão leibniziana desenvolvida por Leftow, por exemplo, investiga a relação entre necessidade, verdades necessárias e um fundamento divino, mostrando como questões sobre dependência metafísica permanecem centrais nas reconstruções contemporâneas desses argumentos (Leftow, 1989: 135–155; Oppy, 2006: 97–168).

Os argumentos teleológicos inferem de determinados aspectos de ordem, regularidade ou adequação do cosmos uma explicação intencional. Uma de suas formas contemporâneas mais discutidas é o argumento do ajuste fino, baseado no fato de que certos parâmetros e condições físicas parecem situar-se dentro de intervalos estreitos compatíveis com a existência de vida. A discussão filosófica não termina, porém, com a constatação do ajuste: envolve a comparação entre design, acaso, necessidade física, hipóteses de multiverso e efeitos de seleção observacional (Manson, 2009: 271–286; Oppy, 2006: 174–240). A existência de diferentes famílias de argumentos e de críticas sofisticadas a cada uma delas impede que a questão seja reduzida a uma única “prova de Deus”; ela permanece um campo de investigação acerca da inteligibilidade última da realidade e do alcance da razão humana. (cf. §§ VI.A–B; VIII.A)

D. Linguagem sobre Deus

Falar de Deus suscita um problema fundamental: a linguagem humana nasce da experiência de uma realidade criada e finita, enquanto Deus é confessado como transcendente e incomparável. A dificuldade não implica, porém, que as afirmações teológicas sejam destituídas de conteúdo cognitivo. Grande parte da filosofia da linguagem religiosa pergunta precisamente em que condições proposições como “Deus é bom”, “Deus conhece” ou “Deus age” podem ser significativas e verdadeiras, ainda que os predicados nelas empregados não funcionem em todos os aspectos exatamente como quando são aplicados às criaturas (Alston, 1989: 17–80; Swinburne, 2016: 9–100).

A distinção entre linguagem literal e figurativa é central nesse debate. Metáforas, símbolos e imagens desempenham papel amplo nas Escrituras — Deus é chamado rei, pastor, rocha, fogo e fortaleza —, mas disso não se segue que toda linguagem acerca dele seja irredutivelmente metafórica. Alston argumenta que, se uma afirmação sobre Deus possui conteúdo suficientemente determinado para ter valor de verdade, algum conteúdo literal deve poder ser identificado, ainda que a linguagem religiosa necessite também de formas figurativas e simbólicas para expressar dimensões que não se deixam reduzir a descrições ordinárias (Alston, 1989: 17–63). A transcendência divina limita a linguagem sem torná-la necessariamente vazia.

Problema semelhante ocorre com os predicados pessoais. Afirmar que Deus conhece, quer, ama ou age emprega conceitos também utilizados para agentes humanos, embora Deus não possua corpo, limitações cognitivas ou dependências características das criaturas. Alston sustenta que essa diferença não impede toda aplicação literal desses predicados a Deus: podem existir estruturas conceituais suficientemente abstratas que se apliquem tanto à agência humana quanto à divina, embora o significado teológico completo exija qualificações adicionais (Alston, 1989: 39–102). A linguagem acerca de Deus é, assim, simultaneamente afirmativa e disciplinada pela diferença entre Criador e criatura.

Também o próprio termo “Deus” exige cuidado conceitual. Na tradição teísta clássica, ele não funciona simplesmente como o nome próprio de um indivíduo pertencente à mesma ordem ontológica que outros seres. Hart chama atenção para essa diferença ao argumentar que “Deus” designa a realidade última da qual depende o ser das coisas, e não um agente supramundano localizado em algum ponto do universo (Hart, 2013: 13–45). A linguagem teológica procura, portanto, referir-se verdadeiramente a uma realidade que transcende as categorias ordinárias sem abandonar significado, referência ou pretensão de verdade. Essa tensão entre possibilidade real de predicação e inadequação de toda compreensão exaustiva constitui uma característica permanente do discurso cristão acerca de Deus. (cf. §§ I; V; VI.A)

VII. Deus e o mundo

A relação de Deus com o mundo decorre imediatamente da confissão de Deus como Criador. Na teologia cristã, criação não designa apenas uma origem remota do universo, mas estabelece uma diferença permanente entre Criador e criatura: tudo o que não é Deus possui existência recebida e permanece dependente dele. Dessa relação derivam as doutrinas da conservação e da providência, bem como as questões acerca da ação divina na natureza, do milagre e da relação entre soberania divina e liberdade criada. A providência foi tradicionalmente compreendida como continuação da criação, pela qual Deus preserva e dirige o mundo para seus fins (Fergusson, 2018: 1–3).

A. Criação e conservação

A afirmação bíblica de Deus como Criador apresenta o mundo como realidade distinta de Deus e dependente de sua vontade. “No princípio, Deus criou o céu e a terra” (Gn 1.1) não introduz uma disputa entre Deus e uma matéria independente, mas situa a totalidade do cosmos sob sua soberania; outras tradições bíblicas atribuem igualmente à palavra divina a existência dos céus e de seus exércitos (Sl 33.6–9). Na formulação teológica clássica, essa dependência encontrou expressão na criação ex nihilo: Deus não fabrica o universo a partir de um substrato preexistente, mas é a razão de sua própria existência. McCann acentua que uma criação ex nihilo não deve ser concebida como transformação pela qual algo passa gradualmente da não existência à existência, pois não existe sujeito ou matéria anterior que sofra tal mudança (McCann, 2012: 22–24).

A criação também não precisa ser identificada exclusivamente com um primeiro instante temporal. Mesmo que o universo tenha um começo, explicar esse começo não basta para explicar por que o universo continua existindo. Na perspectiva da conservação divina, a dependência criada estende-se a toda a duração do mundo: Deus não apenas lhe concede existência “no princípio”, mas o sustenta enquanto existe. Essa concepção possui correspondentes explícitos no NT, que descreve o Filho como aquele em quem todas as coisas subsistem e que sustenta todas as coisas por sua palavra poderosa (Cl 1.16–17; Hb 1.3). A conservação é, nesse sentido, a permanência da relação criatural estabelecida pela criação, e não uma intervenção adicional necessária apenas quando o funcionamento ordinário do cosmos falha (McCann, 2012: 22–28).

Essa dependência ontológica não exige negar a realidade das causas criadas. McCann distingue a questão metafísica da existência das coisas da questão física das transformações e interações que ocorrem entre elas. Leis de conservação de massa e energia descrevem regularidades nas interações físicas e não fornecem, por si mesmas, uma explicação para o fato de que exista um mundo ou de que seus componentes persistam no ser. Em sua proposta, Deus é causa primária da existência, enquanto os processos naturais permanecem causalmente relevantes dentro da ordem criada; a conservação divina não precisa, portanto, conduzir ao ocasionalismo, segundo o qual somente Deus possuiria eficácia causal real (McCann, 2012: 25–45).

Criação e conservação exprimem, assim, dois aspectos de uma mesma dependência fundamental. A primeira afirma que o mundo não possui em si a razão última de sua existência; a segunda afirma que essa dependência não cessa depois de sua origem. A criatura possui realidade própria, estrutura, regularidade e poderes causais, mas nenhum deles a transforma em realidade autossuficiente. A distinção entre Deus e o mundo permanece justamente porque a ação criadora não concorre com as causas criadas como se Deus fosse mais um agente dentro do universo: ela fundamenta a própria existência da ordem na qual essas causas operam.

B. Providência e ação divina

A providência divina exprime a convicção de que o mundo criado não apenas recebe de Deus sua existência, mas permanece sob seu cuidado, direção e governo. Na tradição cristã, providência compreende mais que previsão: inclui preservação, ordenação, propósito e condução da criação para os fins de Deus. Essa linguagem reúne diferentes padrões bíblicos — o sustento da natureza, o governo das nações, a orientação de indivíduos e a realização histórica dos propósitos divinos — sem exigir que todos sejam reduzidos a um único modo de causalidade (Fergusson, 2018: 1–3, 297–306).

Uma distinção tradicionalmente útil separa providência geral e ação divina particular. A primeira refere-se à relação permanente de Deus com a totalidade da criação, incluindo sua conservação e a estabilidade da ordem natural; a segunda procura designar acontecimentos nos quais se afirma uma atuação divina determinada em circunstâncias particulares. A distinção não deve ser rigidamente convertida em dois domínios independentes. A literatura bíblica combina atos universais e particulares, e a providência pode envolver formas diversas de atuação — preservação, direção, permissão e interação — sem que toda ação divina possua a mesma estrutura (Fergusson, 2018: 297–302; Saunders, 2002: 18–23).

A relação entre ação divina e causalidade criada constitui uma dificuldade central. Se Deus é entendido simplesmente como uma causa entre outras dentro do universo, sua atuação parece competir com processos naturais: quanto mais completa a explicação física de um acontecimento, menor pareceria o espaço reservado à causalidade divina. Uma linha clássica evita essa competição distinguindo causalidade divina e causalidade criada. Deus atua como causa primeira e sustentadora da existência e das capacidades das criaturas, enquanto estas exercem causalidade própria segundo sua natureza. Nesse quadro, uma explicação natural completa não precisa excluir uma explicação teológica, porque ambas não operam necessariamente no mesmo nível causal (Fergusson, 2018: 67–70; cf. § VII.A)

O problema se torna mais agudo quando se afirma que Deus produz efeitos particulares no curso da natureza. A filosofia contemporânea da ação divina tem investigado se tais ações podem ser articuladas em relação às leis naturais, ao indeterminismo, à mecânica quântica e à teoria do caos. Nenhuma dessas áreas, contudo, oferece simplesmente um “espaço” cientificamente demonstrável no qual a ação divina possa ser localizada. Saunders observa que propostas destinadas a identificar um mecanismo físico específico para a ação divina especial permanecem cercadas por dificuldades conceituais e científicas, de modo que não existe consenso sobre um modelo capaz de explicar satisfatoriamente a chamada “junção causal” entre ação divina e processos naturais (Saunders, 2002: 21–39, 214–215).

A doutrina da providência não se reduz, por isso, à tentativa de identificar em cada acontecimento uma intervenção particular de Deus. A tradição cristã pode afirmar simultaneamente a dependência universal da criação, a realidade das causas criadas e a possibilidade de ações divinas particulares sem pretender decifrar todos os eventos como expressões transparentes de uma vontade divina específica. Uma concepção excessivamente determinista corre o risco de identificar imediatamente tudo o que ocorre com aquilo que Deus deseja positivamente; uma concepção deísta, no extremo oposto, restringe a atuação divina à origem e conservação inicial do cosmos. A providência procura preservar a soberania de Deus sem dissolver a contingência, a autonomia relativa e a complexidade próprias da ordem criada (Fergusson, 2018: 297–306).

C. Milagre

O milagre pertence ao âmbito da ação particular de Deus, mas não se identifica simplesmente com qualquer acontecimento providencial. Larmer observa que, no quadro bíblico, os milagres aparecem como casos paradigmáticos de ação divina particular, realizados em tempos e lugares determinados e relacionados aos propósitos de Deus (Larmer, 2014: 7–26). Seu caráter extraordinário, portanto, não esgota seu significado religioso: esses acontecimentos são também interpretados como sinais da atuação divina, como ocorre nas tradições do êxodo, nos relatos proféticos e nos sinais atribuídos a Jesus (Êx 7–14; Mt 11.4–6; Jo 2.11).

A própria definição filosófica de milagre é controversa. Larmer propõe entendê-lo como um acontecimento incomum e religiosamente significativo, que manifesta e promove os propósitos de Deus, ultrapassa a capacidade produtiva da natureza física e é causado por uma agência transcendente (Larmer, 2014: 27–52). Essa definição impede que qualquer fenômeno simplesmente improvável ou ainda não explicado cientificamente seja classificado como milagre. A ausência de uma explicação natural conhecida não constitui, por si mesma, evidência suficiente de causalidade sobrenatural.

Também não é necessário definir o milagre como violação de uma lei da natureza. Larmer sustenta que uma agência transcendente pode produzir um efeito que a natureza, deixada aos seus próprios poderes, não produziria sem que, por isso, alguma lei natural seja falsificada ou suspensa (Larmer, 2014: 27–52). Saunders mostra, por outro lado, que a relação entre ação divina particular e leis naturais depende significativamente da concepção filosófica adotada acerca dessas próprias leis, razão pela qual a expressão “violação da natureza” não resolve antecipadamente o problema (Saunders, 2002: 47–78).

A objeção clássica associada a Hume concentra-se sobretudo na possibilidade de justificar racionalmente a crença em milagres mediante testemunho. Larmer dedica sua análise a mostrar que o argumento não pode simplesmente pressupor que toda evidência favorável à regularidade natural constitua automaticamente evidência contra um acontecimento milagroso; isso dependeria justamente da definição controversa do milagre como violação da lei natural (Larmer, 2014: 53–78). Problemas adicionais dizem respeito à possibilidade de reconhecer um acontecimento como milagroso e aos critérios pelos quais evidências desse tipo devem ser avaliadas (Larmer, 2014: 79–144).

A afirmação cristã de milagres não equivale, portanto, a preencher lacunas provisórias do conhecimento científico com uma causa divina. Larmer distingue explicitamente a ocorrência do acontecimento de sua interpretação teísta: é o evento que fornece os dados a explicar, enquanto sua classificação como milagre expressa o juízo de que a agência divina oferece sua melhor explicação (Larmer, 2014: 145–166). O debate situa-se, assim, na convergência entre metafísica, epistemologia, investigação histórica e teologia, e não simplesmente na oposição entre “ciência” e “sobrenatural” (cf. § VII.B).

D. Presciência divina e liberdade humana

A relação entre presciência divina e liberdade humana surge da combinação de duas afirmações tradicionais: Deus conhece infalivelmente as futuras ações humanas, e algumas dessas ações são genuinamente livres. Wierenga formula o problema a partir da omniscência: se conhecer todas as proposições verdadeiras inclui conhecer proposições acerca das futuras ações livres, parece surgir a questão de saber se uma pessoa poderia agir diferentemente daquilo que Deus já sabe que ela fará (Wierenga, 1989: 59–64). O problema não decorre simplesmente de o conhecimento divino causar a ação^†7, mas da aparente necessidade associada à infalibilidade desse conhecimento.

Art. 7º — Presciência não é causalidade

A afirmação de que Deus sabe infalivelmente que uma ação futura ocorrerá não equivale, por si só, à afirmação de que esse conhecimento produz a ação. Conhecer e causar designam relações diferentes: a primeira é epistêmica, enquanto a segunda diz respeito à produção ou determinação de um acontecimento. Essa distinção aparece com especial clareza quando se comparam as principais teorias cristãs de presciência. A presciência simples sustenta que Deus conhece o que agentes livres farão; o molinismo acrescenta o conhecimento do que eles fariam em circunstâncias possíveis; já o modelo agostiniano-calvinista vincula o conhecimento divino ao decreto pelo qual os acontecimentos são ordenados. A existência dessas alternativas mostra que a onisciência, considerada isoladamente, não determina uma única teoria de causalidade ou providência (Beilby e Eddy, 2001: 9–12).

Uma confusão frequente ocorre quando a infalibilidade do conhecimento é convertida em necessidade do acontecimento conhecido. Se Deus sabe que uma pessoa realizará a ação x, então é impossível que Deus saiba isso e x não ocorra; caso contrário, o conhecimento seria falso. Mas daí não se segue imediatamente que x ocorra por necessidade. Na formulação analisada por Craig, das premissas “necessariamente, se Deus conhece antecipadamente x, então x ocorrerá” e “Deus conhece antecipadamente x” segue-se que x ocorrerá, não que x ocorrerá necessariamente. Transferir a necessidade da implicação para o próprio acontecimento é um erro modal; certeza e necessidade não são conceitos intercambiáveis (Craig, 2001: 126–128).

Essa correção lógica, contudo, não dissolve todo o problema da presciência e da liberdade. A dificuldade mais forte reaparece quando o conhecimento divino é tratado como um fato já fixado: se Deus infalivelmente sabia anteriormente que alguém faria x, e o passado não pode agora ser alterado, em que sentido o agente ainda poderia deixar de fazer x? É por isso que a controvérsia moderna se concentra na chamada necessidade acidental ou histórica do passado, e não simplesmente numa suposta força causal exercida pelo ato de conhecer. Helm insiste, além disso, que apelar à atemporalidade divina não elimina automaticamente a dificuldade: mesmo um conhecimento eterno pode deixar intacta a questão da compatibilidade entre presciência infalível e liberdade indeterminista (Helm, 2010: 95–108, 126–143).

As soluções históricas diferem justamente no modo de explicar a relação entre verdade futura, conhecimento e liberdade. A tradição ockhamista procura limitar a aplicação da necessidade do passado aos fatos que não dependem do futuro, enquanto a estratégia molinista introduz os contrafactuais de liberdade no ordenamento lógico do conhecimento divino. Na reconstrução de Molina, Deus conhece, antes do decreto criador em ordem lógica, o que cada criatura livre faria sob determinadas circunstâncias; ao escolher um mundo factível, Deus conhece então o que efetivamente ocorrerá sem que o conteúdo desses contrafactuais seja produzido pelo próprio decreto (Craig, 1988: 146–206). Flint desenvolve esse modelo distinguindo o governo providencial de Deus da determinação causal das escolhas libertariamente livres: a scientia media fornece conhecimento de decisões que, nessa teoria, continuam pertencendo ao agente criado (Flint, 1998: 11–72).

Dizer que presciência não é causalidade também não significa afirmar que Deus nunca causa, decreta ou governa acontecimentos. Significa apenas que essas teses exigem premissas adicionais. Num modelo agostiniano-calvinista, por exemplo, o conhecimento do futuro é relacionado ao decreto divino; num modelo de presciência simples, o conhecimento não é explicado pelo decreto; no molinismo, o decreto utiliza um conhecimento contrafactual logicamente anterior a ele. Assim, duas doutrinas podem concordar que Deus conhece infalivelmente uma ação e discordar radicalmente sobre por que ele a conhece e sobre qual relação causal, se alguma, existe entre Deus e a decisão da criatura (Beilby e Eddy, 2001: 9–12; Helm, 2010: 126–143).

A distinção decisiva é, portanto, entre quatro perguntas: se Deus conhece infalivelmente uma ação futura; o que torna verdadeiro o conteúdo desse conhecimento; se a ocorrência conhecida permanece contingente; e se Deus determina causalmente a ação. Confundir essas perguntas produz a fórmula simplista “Deus sabia, logo Deus causou”. Separá-las não resolve por si só a antiga disputa entre compatibilismo, libertarianismo, molinismo e teísmo aberto, mas identifica corretamente o problema: a tensão filosófica entre presciência e liberdade envolve verdade, necessidade, temporalidade e dependência explicativa; ela não pode ser reduzida à causalidade do conhecimento.

A história cristã produziu diferentes maneiras de responder à dificuldade. Hasker mostra que Agostinho já distinguiu conhecimento e causação, sustentando que conhecer antecipadamente uma ação não significa obrigar o agente a realizá-la (Hasker, 1989: 2–6). Boécio desenvolveu outra estratégia ao relacionar o conhecimento divino à eternidade, recusando imaginar Deus como um observador situado num momento anterior que simplesmente antevê acontecimentos posteriores (Hasker, 1989: 6–8). Tomás de Aquino posteriormente integrou questões de eternidade, conhecimento e contingência em sua própria formulação escolástica (Hasker, 1989: 8–12).

A filosofia contemporânea reformulou o problema em termos da necessidade do passado. Wierenga examina o argumento segundo o qual, se no passado Deus sabia infalivelmente que determinada ação ocorreria, esse fato passado não poderia agora ser alterado; daí pareceria seguir-se que o agente já não pode agir de outro modo (Wierenga, 1989: 59–85). O debate passa, então, a depender de questões mais precisas acerca de necessidade acidental, poder sobre o passado e das condições requeridas para que uma ação seja considerada livre (Wierenga, 1989: 86–115).

O molinismo oferece uma solução diferente mediante a doutrina da scientia media. Nessa teoria, Deus conhece contrafactuais acerca do que criaturas livres fariam em circunstâncias possíveis antes de decidir qual mundo criar. Hasker reconstrói tanto a formulação clássica de Molina quanto suas versões contemporâneas e argumenta contra a possibilidade de fundamentar adequadamente esses contrafactuais de liberdade (Hasker, 1989: 19–52). Wierenga analisa a mesma doutrina em conexão direta com criação e providência e dedica atenção particular à chamada objeção da ausência de fundamento, segundo a qual não é claro o que tornaria verdadeiros esses contrafactuais antes da existência efetiva dos agentes (Wierenga, 1989: 116–165).

Outra alternativa modifica a própria concepção tradicional de presciência. Hasker defende que futuras decisões libertariamente livres ainda não constituem fatos determinados suscetíveis de conhecimento como acontecimentos já fixados; Deus conheceria perfeitamente todas as possibilidades e todos os desenvolvimentos possíveis, mas certos aspectos do futuro permaneceriam genuinamente abertos (Hasker, 1989: 186–203). Trata-se de uma solução substantivamente diferente das concepções clássicas e molinistas, pois altera o modo como se entende o objeto do conhecimento divino futuro, e não apenas a relação entre esse conhecimento e a liberdade.

A controvérsia envolve, portanto, problemas distintos que não devem ser fundidos: infalibilidade não é causalidade; presciência não é conhecimento médio; eternidade divina não é simplesmente previsão temporal; e liberdade pode ser definida de maneiras diferentes. A discussão sobre presciência e liberdade depende simultaneamente da concepção adotada de omniscência, tempo, necessidade, verdade futura, causalidade e ação livre (cf. §§ V.C; VII.B).

VIII. Problemas filosóficos e teológicos

A doutrina de Deus suscita dificuldades que resultam da relação entre os atributos atribuídos a Deus e determinados aspectos da experiência humana e do mundo. Entre elas estão a presença do mal e do sofrimento, o aparente ocultamento divino e a questão de saber se atributos como onipotência, onisciência, bondade perfeita, imutabilidade e liberdade podem ser afirmados conjuntamente sem incoerência. Esses problemas não pertencem apenas à filosofia da religião: atravessam a interpretação bíblica, a teologia histórica e a reflexão sistemática sobre o caráter e a ação de Deus.

A. Problema do mal

O problema do mal surge da tensão entre a existência de males reais e a afirmação de um Deus onipotente, onisciente e perfeitamente bom. Ele inclui tanto o mal moral, resultante de ações de agentes responsáveis, quanto sofrimentos associados à doença, aos desastres e a outras condições da ordem natural. A questão filosófica não consiste simplesmente em reconhecer que existe sofrimento, mas em perguntar se sua existência, quantidade e distribuição são compatíveis com aquilo que o teísmo afirma acerca de Deus (Plantinga, 1974: 7–12).

Uma formulação forte do problema sustenta que a existência de Deus e a existência do mal seriam logicamente incompatíveis. Plantinga responde a essa versão mediante a defesa do livre-arbítrio: é possível que um mundo contendo criaturas significativamente livres e capazes de bem moral não pudesse ser produzido por Deus garantindo simultaneamente que essas criaturas jamais praticassem o mal. Seu argumento pretende estabelecer a consistência lógica entre a existência de Deus e a existência do mal, e não identificar a razão efetiva pela qual Deus permite cada mal concreto (Plantinga, 1974: 24–57). Trata-se, portanto, de uma defesa, não de uma teodiceia que alegue conhecer os motivos reais de Deus.

Superada a questão da simples consistência, permanece o problema evidencial. A pergunta passa a ser se determinados tipos, quantidades e distribuições de sofrimento tornam a existência do Deus teísta improvável, mesmo que não a tornem logicamente impossível. Draper formula versões contemporâneas desse argumento em termos probabilísticos, comparando o quanto os fatos conhecidos acerca de dor, prazer e qualidade da vida senciente seriam esperados sob o teísmo e sob hipóteses concorrentes (Draper, 2025: 38–53). O problema evidencial é, desse modo, mais exigente que a demonstração de mera compatibilidade lógica: pergunta se o mundo efetivamente observado constitui evidência favorável ou desfavorável ao teísmo.

A gravidade do problema aparece com particular intensidade nos chamados males horrendos. Adams utiliza essa expressão para males cuja participação pode fornecer ao próprio indivíduo razão prima facie para duvidar de que sua vida possa constituir, considerada como um todo, um grande bem para ele — casos como tortura extrema, abuso infantil, fome prolongada e outras formas devastadoras de sofrimento (Adams, 1999: 26–31). Sua crítica dirige-se especialmente a soluções excessivamente globais, nas quais algum bem geral do universo compensaria o sofrimento sem explicar como a bondade divina se relaciona com a pessoa concreta cuja vida foi destruída pelo horror (Adams, 1999: 29–31).

A própria Bíblia não apresenta uma única explicação uniforme para todo sofrimento. Crenshaw identifica diferentes focos de tensão, entre eles sofrimento imerecido, calamidades naturais, prosperidade dos ímpios, aparente ausência de controle divino, punição e perplexidade diante da conduta de Deus; essas questões aparecem em profetas, salmos, literatura sapiencial, narrativas e textos apocalípticos (Crenshaw, 2005: 17–18). Jó contesta explicações que vinculam mecanicamente sofrimento e culpa, enquanto Eclesiastes reconhece desordens que resistem a uma distribuição simples de justiça nesta vida. Outras tradições interpretam o sofrimento em termos de disciplina, consequência do pecado, redenção ou esperança escatológica.

O problema do sofrimento possui ainda uma dimensão pessoal que não se deixa reduzir completamente a cálculos abstratos de bens e males. Stump observa que sofrer não equivale simplesmente a experimentar dor: envolve também perda de florescimento, frustração daquilo que a pessoa profundamente deseja e ruptura de relações significativas (Stump, 2010: 3–13). Por essa razão, sua abordagem recorre extensamente às narrativas bíblicas e às relações interpessoais, perguntando não apenas que bem poderia resultar de um sofrimento, mas como esse sofrimento poderia ser reconciliado com o amor de Deus pela própria pessoa que sofre (Stump, 2010: 13–22).

Em contraponto crítico, Ehrman considera que a diversidade das respostas bíblicas não resolve satisfatoriamente o problema colocado pelo sofrimento extremo. Sua dificuldade central é conciliar um Deus amoroso, poderoso e ativamente envolvido no mundo com a persistência de sofrimentos que parecem gratuitos e devastadores; essa tensão tornou-se, para ele, razão para abandonar a concepção cristã de Deus que anteriormente professava (Ehrman, 2008: 1–6). Ao percorrer explicações bíblicas baseadas em punição, sofrimento redentor, mistério e esperança apocalíptica, ele conclui que nenhuma oferece, em sua avaliação, uma resposta suficiente ao sofrimento efetivamente encontrado no mundo (Ehrman, 2008: 261–278).

O problema do mal permanece, assim, uma questão aberta no interior da filosofia da religião e da teologia. A defesa do livre-arbítrio responde a uma acusação de inconsistência lógica; argumentos evidenciais questionam a probabilidade do teísmo diante do mundo observado; abordagens centradas em males horrendos e sofrimento pessoal exigem respostas que não tratem indivíduos apenas como componentes de um bem cósmico maior. A questão toca simultaneamente a bondade, o poder, o conhecimento e a providência de Deus, além da liberdade criada e da esperança escatológica (cf. §§ V.C–D; VII.B–D).

B. Ocultamento divino

O ocultamento divino designa a dificuldade suscitada pela aparente ausência ou insuficiente manifestação de Deus a pessoas que estariam dispostas a reconhecê-lo. Sua formulação filosófica contemporânea distingue-se do problema do mal: a questão não é primariamente por que um Deus bom permite sofrimento, mas por que um Deus perfeitamente amoroso permitiria que existissem pessoas capazes de relacionamento com ele que, sem resistirem deliberadamente a esse relacionamento, permanecem sem crer em sua existência. Schellenberg denomina esse fenômeno não crença não resistente e o transforma em premissa de um argumento contra a existência de um Deus perfeitamente amoroso (Schellenberg, 2015: 52–88).

A tradição bíblica, entretanto, conhece o ocultamento de Deus em registros diferentes da simples ausência de crença. Israel pode confessar um Deus que se oculta (Is 45.15), enquanto salmos de lamentação perguntam por que Deus esconde sua face ou parece permanecer distante em momentos de aflição (Sl 10.1; 13.1; 44.24). Esses textos não pressupõem necessariamente descrença: o sujeito que experimenta a ausência divina pode continuar dirigindo-se precisamente ao Deus cuja presença não consegue perceber. Sonderegger interpreta essa linguagem no contexto mais amplo da invisibilidade e transcendência divinas, sustentando que a ocultação não significa simplesmente inexistência ou distância espacial, mas pertence à diferença entre o Deus invisível e a ordem criada (Sonderegger, 2015: 49–76).

Essa distinção impede que transcendência e ocultamento epistemicamente problemático sejam tratados como conceitos idênticos. Que Deus não seja um objeto imediatamente observável entre os demais objetos do mundo decorre da própria compreensão teísta de sua natureza; outra questão é saber por que sua realidade não seria suficientemente cognoscível para todos os que sinceramente a procuram. A teologia cristã pode responder apelando à mediação da revelação, às limitações cognitivas humanas, à liberdade religiosa ou a diferentes finalidades da relação entre Deus e a criatura, mas cada proposta precisa explicar por que algum grau de distância epistêmica seria compatível com o amor divino sem transformar toda ausência de fé em culpa do não crente.

A doutrina do ocultamento também impede uma identificação simples entre experiência de Deus e presença de Deus. A ausência de consciência da presença divina não implica, dentro da teologia cristã, ausência ontológica de Deus; Sonderegger relaciona paradoxalmente a invisibilidade divina à própria omnipresença, recusando conceber Deus como um ente localizável cuja presença pudesse ser constatada do mesmo modo que a de uma criatura (Sonderegger, 2015: 49–65). O problema filosófico permanece, contudo, porque uma relação pessoal parece exigir alguma forma adequada de acessibilidade cognitiva. O ocultamento divino situa-se, assim, na interseção entre amor, revelação, conhecimento e transcendência (cf. §§ V.B; VI.A–B).

C. Coerência dos atributos divinos

A doutrina cristã atribui a Deus simultaneamente propriedades como onipotência, onisciência, bondade perfeita, eternidade, imutabilidade, liberdade e necessidade. A questão da coerência pergunta se essas propriedades podem pertencer conjuntamente a um único ser sem contradição e se cada uma delas pode ser formulada de maneira inteligível. Swinburne distingue essa investigação da questão da existência de Deus: antes de perguntar se Deus existe, é possível perguntar se a proposição de que existe um ser com determinado conjunto de atributos é logicamente e metafisicamente possível (Swinburne, 2016: 1–8, 11–54).

A onipotência fornece um exemplo clássico. Entendê-la como capacidade de realizar absolutamente qualquer descrição verbal produziria paradoxos, como a pergunta sobre se Deus poderia criar uma pedra que não pudesse levantar. A análise filosófica procura, por isso, especificar o domínio do poder divino sem considerar incapacidade a impossibilidade de realizar estados de coisas contraditórios. Wierenga desenvolve uma definição de onipotência em termos dos estados de coisas que um agente pode efetivar, procurando preservar a maximalidade do poder divino sem transformar contradições lógicas em tarefas genuínas (Wierenga, 1989: 12–35). Swinburne também trata a coerência da onipotência mediante restrições relativas ao logicamente possível e à própria natureza divina (Swinburne, 2016: 150–174).

A interação entre atributos produz dificuldades mais profundas que sua análise isolada. Onisciência e liberdade humana, por exemplo, levantam o problema de saber se o conhecimento infalível de futuras decisões deixa espaço para alternativas genuínas; essa tensão exige distinguir conhecimento, necessidade e causalidade (Wierenga, 1989: 59–115). Imutabilidade e ação divina levantam outra questão: se Deus é imutável, em que sentido pode conhecer acontecimentos temporais, responder a criaturas ou produzir novos efeitos no mundo? Wierenga examina explicitamente a relação entre conhecimento temporal, imutabilidade e ação divina, mostrando que a coerência depende da definição adotada para cada propriedade (Wierenga, 1989: 166–201).

A bondade perfeita e a liberdade divina também exigem qualificação. Se Deus é necessariamente bom e incapaz de praticar o mal, pode-se perguntar em que sentido suas ações permanecem livres e moralmente dignas de louvor. Wierenga distingue perfeição moral, impecabilidade e liberdade ao analisar se a impossibilidade de agir perversamente constitui limitação relevante da agência divina (Wierenga, 1989: 202–212). A dificuldade exemplifica um princípio mais amplo: atributos tradicionalmente concebidos como perfeições máximas não podem ser simplesmente acumulados sem análise das relações conceituais entre eles.

Também existem diferentes modelos para organizar o conjunto das perfeições divinas. A teologia do ser perfeito parte da ideia de que Deus possui maximamente todas as propriedades que constituem perfeições genuínas e procura determinar quais atributos essa concepção implica. Swinburne, por sua vez, examina sucessivamente presença, liberdade, poder, conhecimento, bondade, eternidade, necessidade e dignidade de culto para avaliar se formam uma concepção consistente de Deus (Swinburne, 2016: 103–296). A teologia cristã acrescenta que tais atributos não descrevem partes independentes justapostas em Deus: são predicações acerca do mesmo e único sujeito divino. Sonderegger enfatiza essa unidade ao tratar as perfeições divinas como manifestações da realidade una de Deus, e não como componentes destacáveis de sua natureza (Sonderegger, 2015: xi–xiv).

A coerência dos atributos divinos não equivale, portanto, a provar que Deus existe. Ela estabelece uma questão anterior e diferente: se a concepção de Deus apresentada pelo teísmo pode ser formulada sem autocontradição. As dificuldades envolvendo poder e lógica, conhecimento e liberdade, imutabilidade e ação, bondade e impecabilidade mostram que a resposta depende de definições rigorosas dos próprios atributos e de sua articulação conjunta. Por isso, a filosofia da religião funciona aqui como análise interna da doutrina de Deus, testando a inteligibilidade das afirmações teológicas antes de avaliar sua verdade ou fundamento (cf. §§ V.A–D; VI.C; VII.D).

IX. Modelos contemporâneos da doutrina de Deus

A teologia contemporânea abriga diferentes modelos para explicar a natureza de Deus e sua relação com o mundo. Parte deles procura recuperar e reformular o teísmo clássico, enquanto outros revisam atributos tradicionalmente associados a Deus, especialmente imutabilidade, impassibilidade, presciência exaustiva e relação com a criação. As divergências concentram-se menos na simples afirmação de que Deus existe do que na questão de como Deus existe e se relaciona com criaturas temporais, livres e mutáveis. O debate envolve, portanto, diferentes concepções de transcendência, liberdade divina, conhecimento do futuro, causalidade, temporalidade e dependência do mundo em relação a Deus (Cooper, 2006: 13–30).

Entre os modelos mais influentes encontram-se o teísmo clássico, que preserva uma forte distinção entre Criador e criação; o teísmo aberto, que acentua a reciprocidade da relação divino-humana e um futuro parcialmente aberto; o panenteísmo, segundo o qual o mundo existe em Deus sem ser idêntico a Deus; e a teologia do processo, que concebe a realidade divina em relação dinâmica com um universo igualmente processual. Esses modelos não formam blocos completamente homogêneos, e suas fronteiras podem se sobrepor: Hartshorne, por exemplo, descreveu sua própria posição simultaneamente em termos de teísmo neoclássico, teísmo dipolar e panenteísmo, enquanto autores do teísmo aberto procuram distinguir sua posição tanto do teísmo clássico quanto da teologia do processo (Cobb e Griffin, 1976: 7–11; Pinnock et al., 1994: 7–10).

A. Teísmo clássico

O teísmo clássico designa uma família de formulações da doutrina de Deus desenvolvidas ao longo da tradição cristã, com variantes patrísticas, medievais, católicas e protestantes. Entre suas afirmações características estão a transcendência divina, a autossuficiência de Deus, sua eternidade e imutabilidade, além de sua onipotência e onisciência; o mundo, por sua vez, não é necessário à existência divina, mas procede da livre ação criadora de Deus e permanece dependente dele (Cooper, 2006: 14–16). O modelo não concebe Deus como o maior ente dentro do universo, mas como realidade que transcende a ordem criada e da qual esta depende.

A asseidade ocupa posição central nessa concepção. Deus não recebe de outro sua existência, perfeição ou identidade e não necessita da criação para tornar-se aquilo que é. Duby fundamenta essa afirmação na própria revelação bíblica: o Deus que possui “vida em si mesmo” (Jo 5.26), que não é servido “como se precisasse de alguma coisa” (At 17.25) e acerca de quem se confessa que “tudo é dele, por ele e para ele” (Rm 11.36) possui em si a plenitude de sua vida (Duby, 2019: 14–16). A criação e a história da redenção manifestam quem Deus é sem constituírem condições necessárias para que Deus alcance sua própria plenitude.

A simplicidade divina desenvolve essa afirmação de autossuficiência. Os atributos de Deus não são componentes acrescentados a uma essência mais fundamental, como se bondade, poder ou conhecimento fossem propriedades que Deus pudesse possuir ou perder. Na formulação recuperada por Duby, aquilo que distinguimos conceitualmente como atributos corresponde à própria essência divina considerada sob diferentes aspectos: Deus não apenas possui bondade ou poder, mas sua realidade não é composta de uma essência à qual tais perfeições tenham sido adicionadas (Duby, 2019: 50–52). Essa identidade não elimina as distinções conceituais necessárias ao discurso teológico; significa que elas correspondem a diferentes modos humanos de conhecer a única realidade simples de Deus.

A transcendência e a imutabilidade divinas também não pretendem transformar Deus em uma realidade incapaz de agir. Duby argumenta que a plenitude de Deus permite justamente distinguir mudança na criação de mudança no próprio ser divino. Deus pode produzir efeitos novos, estar presente às criaturas e relacionar-se com acontecimentos temporais sem precisar adquirir uma perfeição que anteriormente lhe faltava ou modificar sua essência para tornar-se capaz de agir (Duby, 2019: 218–221). A imutabilidade, nessa perspectiva, expressa a constância e plenitude da vida divina, e não inércia ou ausência de relação com o mundo.

O uso da metafísica constitui outro traço importante, mas frequentemente contestado, do teísmo clássico. Uma recuperação contemporânea dessa tradição não precisa tratar categorias metafísicas como fonte independente capaz de determinar previamente quem Deus deve ser. Duby propõe uma ordem inversa: a asseidade e a transcendência são recebidas a partir da autocomunicação divina, enquanto a metafísica funciona como recurso disciplinar subordinado para esclarecer afirmações acerca de ser, essência, causalidade e relação entre Criador e criatura (Duby, 2019: 4–8, 188–203). A metafísica serve à doutrina de Deus; não ocupa o lugar da revelação.

Essa diferença entre Criador e criatura condiciona também a linguagem sobre Deus. Quando termos como “bom”, “sábio” ou “poderoso” são aplicados a Deus, não significam exatamente o mesmo que quando atribuídos às criaturas, mas também não possuem sentido inteiramente diferente. A doutrina da analogia procura preservar simultaneamente a transcendência divina e a possibilidade de conhecimento verdadeiro: existe semelhança suficiente para que o discurso sobre Deus tenha conteúdo real e dessemelhança suficiente para impedir que Deus seja reduzido às categorias próprias dos seres finitos (Duby, 2019: 232–243). (cf. § VI.D)

O teísmo clássico contemporâneo constitui, portanto, uma recuperação crítica de uma tradição histórica, não a mera repetição de uma fórmula imóvel. Seu núcleo reside na afirmação de que Deus é plenamente Deus em si mesmo, livre em relação à criação e, justamente por isso, capaz de estar verdadeiramente presente e ativo nela. As controvérsias modernas concentram-se sobretudo em saber se asseidade, simplicidade, imutabilidade e impassibilidade preservam adequadamente a liberdade e transcendência divinas ou se dificultam a compreensão bíblica de um Deus que responde, sofre com suas criaturas e age historicamente. Essas objeções estão entre os principais pontos de partida dos modelos relacionais contemporâneos, especialmente do teísmo aberto e da teologia do processo (cf. §§ IX.B–D).

B. Teísmo aberto

O teísmo aberto é um modelo contemporâneo da doutrina de Deus que procura preservar a transcendência e a distinção ontológica entre Deus e a criação, ao mesmo tempo que interpreta a relação divino-humana como genuinamente recíproca. John Sanders caracteriza essa posição como intermediária entre o teísmo clássico e a teologia do processo: Deus permanece distinto do mundo, mas entra em relações reais de interação com criaturas cuja liberdade condiciona algumas de suas ações (Sanders, 1994: 97–100). A relação com o mundo não é, portanto, concebida como mera execução temporal de um decreto completamente determinado desde a eternidade.

Sua argumentação bíblica atribui peso especial a textos nos quais Deus reage às decisões humanas, altera cursos de ação anunciados ou apresenta propósitos cuja realização depende da resposta das criaturas. Richard Rice interpreta profecias condicionais e narrativas de deliberação divina como evidência de que nem toda intenção de Deus constitui um decreto que fixa antecipadamente cada detalhe da história (Rice, 1994: 50–57). Nessa leitura, textos como Jr 18.7–10 e o anúncio de Jonas acerca de Nínive descrevem possibilidades históricas reais, e não apenas meios previamente determinados para produzir resultados que Deus já conheceria exaustivamente como inevitáveis.

Essa concepção conduz à chamada onisciência dinâmica. Sanders sustenta que o futuro não possui uma única modalidade: alguns acontecimentos estão definidos porque Deus decidiu realizá-los, enquanto outros permanecem indeterminados porque dependem de decisões livres ainda não efetuadas. Deus conhece perfeitamente aquilo que está determinado como determinado e aquilo que permanece aberto como possibilidade, de modo que a abertura do futuro não é apresentada como deficiência cognitiva, mas como consequência da própria natureza de futuros contingentes (Sanders, 2007: 131–134). A divergência em relação à concepção tradicional está, portanto, menos na extensão da onisciência do que na natureza do objeto conhecido: se algumas futuras escolhas livres ainda não estão determinadas, não existe ainda um fato definido correspondente que Deus devesse conhecer como realizado (cf. § VII.D).

A providência assume, nesse modelo, caráter relacional e parcialmente arriscado. Sanders entende que Deus cria agentes significativamente livres, estabelece propósitos para a criação e possui sabedoria e poder suficientes para conduzir seu projeto sem determinar antecipadamente todas as decisões das criaturas (Sanders, 2007: 173–177). O “risco” não significa que Deus esteja desprovido de recursos ou possa simplesmente perder o controle da história; significa que algumas consequências da interação com agentes livres não são unilateralmente fixadas por ele. A providência inclui, assim, direção, resposta, adaptação e abertura de novos cursos de ação dentro de objetivos divinos mais amplos (Sanders, 2007: 177–217).

A mutabilidade também recebe uma formulação qualificada. Os defensores da abertura não afirmam que Deus seja instável em sua identidade ou caráter. A distinção proposta é entre aquilo que permanece constante — existência, caráter, fidelidade e amor divinos — e aquilo que pode variar em sua experiência e ação relacional. A mudança pertence às respostas de Deus ao mundo e às relações que mantém com criaturas temporais, não a uma transformação arbitrária de sua natureza (Rice, 1994: 34–43). Essa interpretação pretende levar literalmente a sério textos bíblicos nos quais Deus se entristece, responde, reconsidera ou sofre com suas criaturas, em vez de tratar todas essas descrições como simples antropomorfismos.

O teísmo aberto também se distingue da teologia do processo. Embora ambos rejeitem uma concepção de Deus completamente não relacional e enfatizem reciprocidade e temporalidade, Sanders insiste que a abertura divina resulta de uma decisão soberana de criar agentes significativamente livres, e não de uma necessidade metafísica que torne Deus constitutivamente dependente do mundo (Sanders, 1994: 97–100). Deus poderia ter criado de outra maneira e continua possuindo poderes que transcendem as capacidades causais das criaturas; sua autolimitação relacional decorre da forma de criação que livremente escolheu.

O modelo desloca, assim, diversos problemas tradicionais da doutrina de Deus. Presciência, providência, oração, liberdade humana e ação divina passam a ser interpretadas a partir de uma história cujo futuro contém elementos determinados e elementos genuinamente abertos. Sua principal controvérsia com o teísmo clássico concentra-se em saber se essa leitura faz justiça ao conjunto do testemunho bíblico e se um futuro parcialmente aberto pode ser conciliado com as afirmações tradicionais acerca da perfeição, imutabilidade e onisciência divinas (cf. §§ V.B–C; VII.B, D; VIII.C).

C. Panenteísmo

O panenteísmo designa uma família de concepções segundo as quais Deus e o mundo permanecem ontologicamente distintos, mas o mundo existe “em” Deus de maneira constitutiva. O termo significa literalmente “tudo-em-Deus” e foi cunhado por Karl Christian Friedrich Krause no século XIX para distinguir sua posição tanto do teísmo tradicional quanto do panteísmo; sua difusão no século XX deveu muito a Charles Hartshorne (Cooper, 2006: 26–27). Em sua definição mínima, Deus inclui e penetra o universo sem ser esgotado por ele: o mundo está em Deus, mas Deus é mais que o mundo (Cooper, 2006: 27).

Essa formulação diferencia o panenteísmo do panteísmo. No panteísmo, a distinção entre Deus e mundo tende a ser enfraquecida porque a realidade cósmica é identificada com o divino ou concebida como sua manifestação; no panenteísmo permanece alguma forma de transcendência pela qual Deus excede o universo. A diferença em relação ao teísmo clássico situa-se no outro extremo. Este sustenta uma distinção ontológica radical entre Criador e criatura mesmo quando afirma a presença íntima de Deus em toda a criação, ao passo que o panenteísmo afirma que a relação é suficientemente constitutiva para que o mundo possa ser descrito como existindo ontologicamente em Deus (Cooper, 2006: 23–30).

Não existe, contudo, uma única doutrina panenteísta. Cooper distingue formas pessoais e não pessoais, modelos de parte-todo e modelos relacionais, além de concepções nas quais a relação entre Deus e mundo é voluntária e outras em que possui caráter necessário (Cooper, 2006: 27–30). A expressão “o mundo está em Deus” pode, portanto, indicar coisas consideravelmente diferentes: desde uma participação ontológica da criação na realidade divina até uma relação tão profunda e recíproca que Deus e mundo formam uma unidade diferenciada. Alguns modelos aproximam-se bastante do teísmo clássico; outros situam-se próximos do panteísmo ou da teologia do processo.

Uma das formulações mais influentes foi desenvolvida por Hartshorne. Sua concepção, que ele próprio denominou “surrelativismo” e panenteísmo, recusa a ideia de que a perfeição divina exija absoluta ausência de relação e mudança. Deus possui um aspecto abstrato, necessário e imutável, mas também uma realidade concreta e relacional que incorpora continuamente as relações com o mundo (Hartshorne, 1948: ix–xiii). Essa estrutura posteriormente seria frequentemente denominada concepção “dipolar” de Deus: absoluto e relativo, necessário e contingente, imutável e mutável não constituem simplesmente alternativas excludentes, mas descrevem aspectos diferentes da realidade divina.

A relação com o mundo é, nessa concepção, efetivamente recíproca. Hartshorne sustenta que um Deus pessoal deve possuir relações reais e que tais relações não podem ser inteiramente externas à sua vida concreta. Por isso, Deus conhece e recebe em sua própria experiência os acontecimentos do universo sem ser simplesmente idêntico à coleção das coisas existentes (Hartshorne, 1948: 88–89). A transcendência divina permanece no fato de que Deus não se reduz ao mundo e possui um caráter necessário que nenhuma configuração particular da criação esgota; a imanência é aprofundada pela afirmação de que os acontecimentos criados contribuem realmente para a vida relacional de Deus.

Essa reciprocidade distingue muitas formas modernas de panenteísmo das versões antigas que Cooper também inclui em sua genealogia. Nos modelos contemporâneos mais relacionais, criaturas possuem causalidade própria, afetam a história e podem afetar a experiência divina; Deus não é o único determinante de tudo o que ocorre (Cooper, 2006: 29–30). A relação Deus-mundo deixa, assim, de ser inteiramente assimétrica. Essa característica aproxima certas formas de panenteísmo do teísmo aberto, embora a diferença permaneça importante: o teísmo aberto normalmente sustenta que Deus poderia existir plenamente sem o mundo e que a reciprocidade decorre de sua decisão livre de criar dessa maneira, enquanto várias formas de panenteísmo atribuem à relação com um mundo alguma importância constitutiva para a realidade concreta de Deus (cf. § IX.B).

O alcance do termo explica por que autores muito diferentes podem ser classificados como panenteístas. Cooper reúne sob essa família concepções derivadas do idealismo, da teologia do processo, de determinadas teologias trinitárias e relacionais, além de propostas contemporâneas associadas à cosmologia e à teologia ecológica (Cooper, 2006: 148–318). Essa amplitude recomenda cautela: afirmar simplesmente que um teólogo é “panenteísta” não determina ainda sua compreensão de criação, transcendência, liberdade divina, causalidade ou dependência de Deus em relação ao mundo.

A controvérsia principal concentra-se justamente nessa relação de dependência. O teísmo clássico teme que tornar o mundo constitutivo da vida divina comprometa asseidade, liberdade e distinção Criador-criatura; o panenteísmo responde que uma transcendência concebida sem verdadeira reciprocidade corre o risco de enfraquecer a relacionalidade e a responsividade atribuídas a Deus. Em suas formas processuais, essa discussão é levada ainda mais longe mediante uma metafísica na qual tanto o mundo quanto a vida concreta de Deus são compreendidos em categorias de devir e relação (cf. §§ V.A–B; VII.A–B; IX.A, D).

D. Teologia do processo

A teologia do processo é uma forma de teologia filosófica desenvolvida sobretudo a partir da metafísica de Alfred North Whitehead e de sua reelaboração por Charles Hartshorne, posteriormente apropriada em chave cristã por John B. Cobb Jr. e David Ray Griffin. O nome deriva da afirmação de que a realidade concreta possui caráter processual: aquilo que é plenamente atual não constitui uma substância estática, mas ocorre em processos de relação, mudança e atualização. Cobb e Griffin reconhecem explicitamente Whitehead e Hartshorne como suas principais referências filosóficas, embora ressaltem que existem diferenças entre os representantes do movimento (Cobb e Griffin, 1976: 7–11).

Na metafísica processual, o devir não é uma imperfeição acrescentada posteriormente ao ser, mas uma característica fundamental da realidade concreta. Whitehead descreve as unidades elementares do real como acontecimentos ou “ocasiões atuais” que recebem influências do passado, relacionam-se com outras realidades e participam da determinação daquilo que se tornarão. Cobb e Griffin extraem dessa ontologia uma consequência teológica decisiva: se a realidade plenamente concreta é relacional e processual, Deus não deve ser concebido como exceção absoluta a essa estrutura, inteiramente imune a relação, resposta e mudança (Cobb e Griffin, 1976: 13–29).

A doutrina de Deus resultante possui caráter dipolar. Cobb e Griffin distinguem, seguindo Whitehead, a natureza primordial de Deus e sua natureza consequente. A primeira corresponde à dimensão pela qual Deus ordena as possibilidades e oferece ao mundo possibilidades de realização; a segunda designa Deus como concretamente receptivo àquilo que efetivamente ocorre no universo. Deus não apenas conhece os acontecimentos de maneira exterior: sua vida concreta incorpora uma resposta ao que as criaturas realizam, incluindo suas alegrias e sofrimentos (Cobb e Griffin, 1976: 41–49). Hartshorne radicaliza filosoficamente essa reciprocidade ao sustentar que Deus é absoluto e imutável sob determinado aspecto, mas relativo e mutável sob outro; sua realidade concreta é constituída por relações reais com aquilo que existe (Hartshorne, 1948: ix–xiii).

Essa relacionalidade modifica profundamente a compreensão do poder divino. Na formulação de Cobb e Griffin, a ação de Deus sobre o mundo é essencialmente persuasiva, não coercitiva. Deus oferece a cada realidade uma possibilidade ideal — o chamado “objetivo inicial” —, mas a atualização concreta não é unilateralmente determinada por ele. As criaturas possuem poder próprio de autodeterminação e podem realizar possibilidades diferentes daquela para a qual Deus as orienta (Cobb e Griffin, 1976: 51–53). O poder divino consiste, portanto, em atrair continuamente a criação para possibilidades superiores de realização, e não em causar diretamente cada acontecimento.

Essa concepção procura responder também ao problema do mal. Se Deus não dispõe de poder coercitivo capaz de determinar unilateralmente todos os acontecimentos, a ocorrência do mal não precisa ser atribuída à decisão de um agente divino que poderia impedir cada sofrimento e simplesmente escolhesse não fazê-lo. Cobb e Griffin vinculam explicitamente a limitação do controle divino à autonomia das criaturas: a mesma estrutura metafísica que torna possível novidade, liberdade e valor torna possível a rejeição dos fins apresentados por Deus (Cobb e Griffin, 1976: 52–57). A solução difere, portanto, da defesa do livre-arbítrio no teísmo clássico, pois não afirma apenas que Deus decidiu não exercer determinado poder; sustenta que a coerção absoluta é incompatível com a própria estrutura relacional da realidade (cf. § VIII.A).

A diferença torna-se ainda mais nítida na doutrina da criação. Na formulação particular de Cobb e Griffin, a teologia do processo rejeita a creatio ex nihilo entendida como produção de toda realidade criada a partir do nada absoluto. Em seu lugar, concebe a ação criadora como ordenação e transformação contínuas de uma realidade processual sobre a qual Deus exerce influência persuasiva (Cobb e Griffin, 1976: 63–79). Essa posição separa significativamente a teologia do processo tanto do teísmo clássico quanto do teísmo aberto, que podem afirmar uma relação dinâmica entre Deus e as criaturas preservando, contudo, a liberdade divina de criar o mundo a partir do nada.

A abertura do futuro decorre da mesma metafísica. Acontecimentos futuros ainda não atualizados existem como possibilidades, e o conhecimento perfeito os conhece precisamente nessa condição. Deus conhece exaustivamente o passado e o presente, mas não conhece como fatos determinados aquilo que ainda depende da autodeterminação de agentes reais. Cobb e Griffin levam essa abertura também à escatologia: não consideram inevitável que o processo histórico alcance uma consumação previamente garantida, pois um futuro genuinamente aberto não pode ser simultaneamente concebido como integralmente determinado de antemão (Cobb e Griffin, 1976: 111–118).

Essa característica ajuda a distinguir a teologia do processo do teísmo aberto apesar de suas afinidades. Ambos enfatizam liberdade criada, responsividade divina e abertura do futuro, mas o teísmo aberto entende essas condições primordialmente como consequência da decisão livre de Deus de criar determinado tipo de mundo. Na teologia processual, a reciprocidade entre Deus e mundo está enraizada na própria metafísica da realidade: Deus não poderia simplesmente optar por exercer controle unilateral absoluto sobre criaturas genuínas. A comparação crítica de Cooper identifica precisamente nessa necessidade metafísica da relação Deus-mundo, na rejeição da creatio ex nihilo e na concepção persuasiva do poder algumas das diferenças decisivas entre os dois modelos (Cooper, 2006: 190–193).

A teologia do processo representa, desse modo, uma revisão mais extensa da doutrina tradicional de Deus do que o teísmo aberto. Imutabilidade, onipotência, onisciência, criação e providência são reinterpretadas dentro de uma ontologia de processo, relação e reciprocidade. Em Cobb e Griffin, essa metafísica é empregada para reconstruir também cristologia, Trindade e escatologia, produzindo uma forma especificamente cristã de teologia processual, ainda que com diferenças significativas em relação às formulações dogmáticas históricas dessas doutrinas (Cobb e Griffin, 1976: 95–127). Sua proximidade com o panenteísmo reside precisamente na afirmação de que Deus excede o mundo sem permanecer externamente relacionado a ele: o mundo contribui realmente para a vida concreta de Deus (cf. §§ IX.B–C).

X. Perspectivas comparativas sobre Deus e o divino

As grandes tradições religiosas desenvolveram concepções distintas acerca da realidade última, recorrendo a categorias como Deus pessoal, unidade absoluta, transcendência, imanência, criação, revelação e participação no divino. Semelhanças terminológicas não implicam identidade conceitual: afirmar que judaísmo, cristianismo e islã são monoteístas, por exemplo, não elimina diferenças profundas acerca da natureza divina, revelação, mediação, atributos e relação entre Deus e o mundo. Em outras tradições, a própria categoria ocidental de “Deus” pode ser inadequada para descrever a pluralidade de concepções do absoluto ou do divino.

O horizonte comparativo inclui tanto tradições geneticamente relacionadas ao cristianismo quanto sistemas religiosos formados em contextos intelectuais muito diferentes. O judaísmo pós-bíblico e o islã desenvolvem formas específicas de monoteísmo; as tradições indianas apresentam concepções que vão do teísmo pessoal a formulações não dualistas do absoluto; as religiões egípcias antigas articulam pluralidade divina, supremacia de determinadas divindades e diferentes formas de unidade; e a filosofia ocidental produziu concepções de Deus cuja relação com as tradições reveladas permanece objeto de debate. A comparação permite identificar continuidades e diferenças sem reduzir essas tradições a variantes de um único modelo teológico.

A. Judaísmo

O judaísmo pós-bíblico preservou a unicidade de Deus como princípio central, mas desenvolveu maneiras muito diferentes de compreender essa unidade e a relação divina com Israel, a criação e a humanidade. Na literatura rabínica, a unicidade não conduz normalmente a uma divindade abstrata ou distante. O Deus único permanece próximo da comunidade, ouve a oração, acompanha Israel no exílio e é representado por imagens ousadamente relacionais; essas imagens são empregadas para expressar proximidade e ação sem estabelecer corporeidade divina (Grintz, 2007: 7.660–661). A relação com Deus conserva caráter ético e pactual: a imitação de sua misericórdia e compaixão constitui também paradigma da conduta humana.

A filosofia judaica medieval submeteu essa confissão monoteísta a intensa elaboração metafísica. Saadia Gaon, Bahya ibn Paquda, Judá Halevi, Maimônides, Gersonides e outros recorreram, em graus diferentes, ao kalām, ao neoplatonismo e ao aristotelismo, mantendo a convicção de que razão e revelação não poderiam contradizer-se verdadeiramente (Fox, 2007: 7.661–662). A questão deixou de ser apenas afirmar que existe um único Deus e passou a envolver sua incorporeidade, necessidade, simplicidade, conhecimento e relação com o mundo.

Maimônides levou essa tradição a uma de suas formulações mais rigorosas. Para ele, a unidade divina exclui composição e corporeidade, enquanto a transcendência de Deus limita profundamente a possibilidade de predicação positiva. Os termos aplicados a Deus e às criaturas não podem simplesmente possuir o mesmo significado; muitos atributos divinos devem ser interpretados como negações ou como descrições dos efeitos da ação divina (Fox, 2007: 7.667–668). Seeskin observa que, em Maimônides, monoteísmo, linguagem religiosa e conhecimento de Deus estão inseparavelmente relacionados: purificar a concepção de Deus de representações corpóreas ou inadequadas é parte da própria obrigação religiosa de confessar sua unidade (Seeskin, 2000: 23–61).

Essa orientação filosófica não esgota a teologia judaica. A Cabala desenvolveu outra maneira de articular unidade, transcendência e manifestação divina. O Ein Sof, o “Infinito”, designa Deus em sua profundidade inapreensível, além de nomes e atributos; a manifestação divina ocorre mediante as sefirot, compreendidas como modos ou estágios da revelação e atividade de Deus (Scholem, 2007: 7.664–665). A distinção não pretende estabelecer dois deuses, mas explicar como a absoluta transcendência pode coexistir com uma presença divina dinâmica na criação. Por isso, a teologia cabalística pode afirmar simultaneamente que Deus excede o mundo e que traços da vida divina se manifestam através dele.

A modernidade ampliou ainda mais essa diversidade. Moses Mendelssohn preservou uma concepção racional de Deus como ser necessário, perfeito, criador, onipotente e bom; Hermann Cohen reinterpretou Deus em estreita relação com a fundamentação da moralidade; Franz Rosenzweig deslocou a ênfase da demonstração metafísica para o encontro revelacional; Martin Buber descreveu Deus como o “Tu eterno”, conhecido na relação e não mediante uma definição conceitual exaustiva; Mordecai Kaplan, em contraste, desenvolveu uma compreensão naturalista de Deus como poder atuante em direção à realização humana (Fox, 2007: 7.665–666). Não existe, portanto, uma única filosofia judaica moderna de Deus.

Essa pluralidade não elimina certos eixos recorrentes: a unicidade divina, a rejeição da idolatria, a aliança, a Torah, a santidade e a responsabilidade humana permanecem pontos estruturantes de grande parte da tradição. Sherwin destaca justamente a dimensão pactual da teologia judaica: a relação entre Deus e o ser humano não consiste apenas em assentimento a proposições acerca da existência divina, mas em uma forma de vida na qual encontro, mandamento e significado se articulam (Sherwin, 2009: 87–124). Nesse sentido, o judaísmo combina especulação acerca da natureza de Deus com oração, interpretação, prática e obediência.

O judaísmo pós-bíblico apresenta, assim, uma tradição teológica internamente plural. A proximidade relacional do Deus rabínico, a transcendência radical de Maimônides, a dinâmica do Ein Sof e das sefirot, o Deus do encontro de Rosenzweig e Buber e as reconstruções naturalistas modernas pertencem a trajetórias diferentes dentro da mesma história religiosa. Essa diversidade também impede identificar simplesmente o Deus do judaísmo com uma versão não trinitária da doutrina cristã: ambas as tradições compartilham parte substancial da herança bíblica, mas desenvolveram concepções próprias de unidade, revelação e relação entre Deus e a comunidade.

B. Islã

A concepção islâmica de Deus estrutura-se em torno do tawḥīd, a afirmação da unicidade absoluta de Deus. A profissão de fé — “não há divindade senão Deus” — concentra esse princípio e exclui a atribuição de parceiros ou equivalentes à divindade. Reynolds observa que a crença em um único Deus constitui o ponto mais fundamental da teologia islâmica e ocupa posição central na visão de mundo corânica (Reynolds, 2020: 43–44). A sura 112 oferece uma de suas formulações mais condensadas:

قُلْ هُوَ ٱللَّهُ أَحَدٌ ۝ ٱللَّهُ ٱلصَّمَدُ ۝ لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ ۝ وَلَمْ يَكُن لَّهُۥ كُفُوًا أَحَدٌ (Q:112.1–4)

Qul huwa Allāhu aḥad. Allāhu al-ṣamad. Lam yalid wa-lam yūlad. Wa-lam yakun lahu kufuwan aḥad.

“Dize: Ele é Deus, Um. Deus, o Absoluto. Não gerou e não foi gerado. E ninguém é comparável a Ele.”

O termo árabe Allāh não designa simplesmente uma divindade particular acrescentada a um panteão. Izutsu mostra que o vocábulo já era conhecido na Arábia pré-islâmica, mas que o Alcorão reorganizou profundamente seu campo semântico ao colocar Allāh no centro exclusivo da estrutura religiosa e eliminar qualquer legitimidade dos demais seres cultuados como divinos (Izutsu, 2002: 100–126). A oposição fundamental passa a ser entre o reconhecimento exclusivo de Deus e o shirk, isto é, a associação de outras realidades à divindade. A unidade de Deus possui, portanto, implicações cultuais, metafísicas e éticas.

O Deus corânico é também Criador e Senhor. A relação entre Deus e o ser humano é radicalmente assimétrica: Deus cria, sustenta, guia e julga; o ser humano é criatura e servo. Izutsu identifica essa relação ontológica entre Criador e criatura como uma das estruturas fundamentais da visão corânica do mundo (Izutsu, 2002: 127–141). A própria palavra islām articula-se à ideia de submissão a Deus, enquanto culto e obediência constituem respostas humanas à soberania divina. Essa assimetria não elimina a proximidade: o Alcorão descreve Deus como próximo daquele que o invoca (Alcorão 2.186) e mais próximo do ser humano do que sua veia jugular (Alcorão 50.16).

A revelação constitui uma modalidade decisiva dessa relação. Deus comunica sua vontade mediante profetas e, na compreensão islâmica, o Alcorão representa sua palavra revelada a Maomé. Izutsu distingue relações ontológicas, comunicativas e éticas entre Deus e humanidade e dedica particular atenção à revelação como comunicação linguística divina, na qual a iniciativa procede de Deus e alcança o ser humano em forma verbal (Izutsu, 2002: 163–207). A profecia insere-se, desse modo, numa história mais ampla em que figuras como Noé, Abraão, Moisés e Jesus pertencem à mesma sequência de mensageiros de Deus.

A misericórdia ocupa lugar igualmente proeminente. A fórmula que abre quase todas as suras invoca Deus como “o Compassivo, o Misericordioso”, enquanto o próprio Alcorão emprega repetidamente os campos lexicais de misericórdia, perdão e compaixão. Reynolds adverte, contudo, contra reduzir a concepção corânica de Deus à misericórdia isoladamente: o mesmo corpus atribui a Deus julgamento, ira e punição, apresentando sua atuação em resposta diferenciada à fidelidade e à rejeição humanas (Reynolds, 2020: 1–5). Izutsu descreve essa polaridade como parte da relação ética entre Deus e o ser humano: misericórdia e ira correspondem a diferentes respostas divinas dentro da estrutura moral corânica (Izutsu, 2002: 254–270).

A unidade divina gerou, posteriormente, debates complexos acerca dos atributos de Deus. A teologia racional islâmica, o kalām, surgiu das controvérsias das primeiras gerações acerca das implicações de doutrinas corânicas que não ofereciam por si mesmas uma sistematização filosófica completa (Walbridge, 2011: 50–53). Os muʿtazilitas procuraram proteger especialmente a unidade e justiça de Deus, rejeitando uma realidade separada dos atributos que pudesse introduzir multiplicidade na essência divina e interpretando metaforicamente expressões antropomórficas do Alcorão. A mesma preocupação levou-os a defender a criação do Alcorão e uma forte concepção de liberdade humana vinculada à justiça divina (Walbridge, 2011: 51).

A tradição associada a al-Ashʿarī respondeu procurando preservar afirmações escriturísticas acerca dos atributos sem reduzi-las às soluções muʿtazilitas. Walbridge observa que al-Ashʿarī combinou instrumentos dialéticos desenvolvidos em controvérsias anteriores com uma disposição maior para conservar a linguagem tradicional, inclusive mediante a fórmula bi-lā kayf, “sem perguntar como”, aplicada a certas descrições divinas (Walbridge, 2011: 51–53). Nos séculos seguintes, o kalām incorporou amplamente categorias lógicas e filosóficas, de modo que a história intelectual islâmica não pode ser reduzida à oposição simplista entre revelação e razão (Walbridge, 2011: 117–120).

A relação do islã com judaísmo e cristianismo resulta simultaneamente de continuidade e controvérsia. O Alcorão reconhece figuras, narrativas e tradições provenientes do horizonte bíblico e apresenta sua mensagem como confirmação e restauração do monoteísmo de Abraão. Busse mostra, porém, que essa reivindicação de continuidade vem acompanhada de divergências explícitas, sobretudo em relação às afirmações cristãs acerca da divindade de Jesus e da Trindade, consideradas incompatíveis com a unicidade divina tal como o Alcorão a formula (Busse, 1998: 49–60). Jesus permanece profeta e Messias, mas não participa da divindade.

Por isso, semelhanças entre o Deus do islã, do judaísmo e do cristianismo não eliminam diferenças teológicas substanciais. As três tradições afirmam um Criador soberano, misericordioso e juiz e compartilham figuras da memória abraâmica; divergem, porém, quanto à estrutura da revelação, à identidade e função de Jesus e, sobretudo, à possibilidade cristã de confessar distinções pessoais na única realidade divina. No islã, o tawḥīd funciona precisamente como princípio regulador dessas afirmações: tudo o que pareça comprometer a unicidade incomparável de Deus deve ser rejeitado ou reinterpretado.

C. Tradições indianas do divino

As tradições indianas não oferecem uma doutrina única de Deus nem podem ser organizadas adequadamente pela simples oposição entre monoteísmo e politeísmo. No hinduísmo coexistem concepções de uma realidade absoluta não dual, sistemas que distinguem permanentemente Deus, almas e mundo, teologias de uma divindade pessoal suprema e formas de culto dirigidas a numerosas manifestações divinas. Essa diversidade aparece de maneira particularmente clara no Vedānta, que desenvolveu interpretações distintas da relação entre Brahman, o mundo e o eu, incluindo Advaita, Bhedābheda, Viśiṣṭādvaita e Dvaita (Frazier, 2022: 420–421). A categoria “divino” é, por isso, mais adequada como ponto inicial comparativo do que a pressuposição de um equivalente indiano imediato ao conceito cristão de Deus.

Nos Upaniṣads, Brahman adquire importância crescente como princípio último da realidade. A especulação védica tardia associou essa investigação à natureza do ātman, o eu profundo, e ao problema da libertação do ciclo de renascimentos. Witzel situa nesse desenvolvimento a afirmação da identidade entre ātman e Brahman expressa em fórmulas célebres como tat tvam asi, “tu és isso” (Witzel, 2022: 55–56). Essa identificação tornou-se decisiva para desenvolvimentos posteriores, mas não recebeu interpretação uniforme: escolas Vedānta divergiram precisamente acerca da natureza dessa unidade e da realidade das distinções entre Brahman, mundo e seres individuais.

O Advaita Vedānta desenvolveu a forma mais radical de não dualismo, associada sobretudo a Śaṅkara. Nessa tradição, Brahman constitui a realidade última não dual, enquanto a libertação envolve o conhecimento pelo qual a aparente separação entre o eu mais profundo e Brahman é superada. Outras escolas recusaram que essa fosse a única leitura possível da herança upanixádica. A própria diversidade do Vedānta mostra que Brahman pôde ser concebido não apenas em termos de não dualidade estrita, mas também dentro de sistemas nos quais a realidade suprema mantém relações reais com almas e mundo (Frazier, 2022: 420). Assim, identificar sem qualificação “hinduísmo”, “Brahman” e “absoluto impessoal” eliminaria justamente uma das principais controvérsias internas da filosofia e teologia indianas.

As tradições vaiṣṇavas oferecem exemplos particularmente importantes de teísmo pessoal. O termo Vaiṣṇava abrange movimentos centrados em Viṣṇu e em formas divinas consideradas relacionadas a ele, especialmente Kṛṣṇa, Nārāyaṇa e outras manifestações, embora seus adeptos possam formular essas identidades de maneiras diferentes (Colas, 2022: 209–210). O culto de Vāsudeva-Kṛṣṇa possui raízes antigas, e formas organizadas de devoção aparecem séculos antes do período medieval (Colas, 2022: 210–213). Nessas tradições, a realidade suprema pode ser objeto de amor, culto, confiança e entrega, fazendo da bhakti uma relação pessoal com o Senhor, e não simplesmente uma via para reconhecer um absoluto destituído de personalidade.

A Bhagavadgītā constitui um momento decisivo nessa configuração. Malinar mostra que o texto apresenta Vāsudeva-Kṛṣṇa como um Deus supremo singular que reúne funções de criador e governante do cosmos com a condição transcendente do “eu supremo”; simultaneamente, outras divindades são subordinadas ou incorporadas à sua soberania (Malinar, 2007: 6–8). Essa estrutura permite a existência de muitos seres divinos sem colocá-los no mesmo nível do Deus supremo. Malinar denomina essa configuração “monoteísmo cosmológico”: Kṛṣṇa é apresentado como origem, soberano e finalidade libertadora da realidade, mas pode manifestar-se em múltiplas formas e admitir outros deuses como poderes subordinados ou manifestações parciais (Malinar, 2007: 237–241). Trata-se de uma estrutura significativamente diferente tanto do politeísmo entendido como simples pluralidade de deuses independentes quanto do monoteísmo exclusivo característico das tradições abraâmicas.

O Śaivismo apresenta outro amplo conjunto de teologias centradas em Śiva. Flood observa que as tradições śaivas reconhecem Śiva como fonte de revelação e desenvolveram sistemas nos quais sua relação com o indivíduo e o cosmos pode ser entendida de maneiras dualistas ou não dualistas (Flood, 2022: 181–184). No Śaivismo não dual da Caxemira, por exemplo, a realidade manifesta e o próprio eu são interpretados em relação à consciência absoluta de Śiva; a libertação corresponde ao reconhecimento da não separação entre o eu e essa consciência divina (Flood, 2022: 193–194). Em outras correntes, preservam-se distinções mais fortes entre o Senhor, as almas e aquilo que as mantém vinculadas à existência condicionada.

As tradições Śākta radicalizam outra possibilidade ao identificar a realidade suprema com a Deusa. Devī não funciona meramente como consorte feminina de uma divindade masculina: em correntes propriamente śāktas, uma deusa particular pode ser identificada com śakti, o poder divino, e elevada à condição de realidade última. O Devīmāhātmya atribui à grande Deusa as funções cosmológicas de criação, preservação e dissolução, razão pela qual o Śāktismo pode ser compreendido como um dos grandes ramos teístas do hinduísmo ao lado do Vaiṣṇavismo e do Śaivismo (Wernicke-Olesen, 2022: 245–246). A categoria de divindade suprema assume, nesse caso, forma explicitamente feminina.

A comparação com a doutrina cristã de Deus exige, portanto, distinguir níveis que facilmente se confundem. Brahman não equivale automaticamente ao Deus pessoal do teísmo^†10; Kṛṣṇa, Viṣṇu, Śiva e Devī não constituem simplesmente nomes intercambiáveis para uma mesma ideia religiosa; e a multiplicidade de formas divinas não significa necessariamente uma pluralidade de deuses independentes. As tradições indianas articulam de modos diferentes unidade e multiplicidade, transcendência e manifestação, absoluto e personalidade, mundo e realidade última. É justamente nessa diversidade que se encontra sua importância comparativa: elas mostram que as questões acerca do uno e do múltiplo, da presença do divino no cosmos e da possibilidade de relação pessoal com a realidade suprema receberam respostas metafísicas e devocionais substancialmente diferentes das desenvolvidas no judaísmo, cristianismo e islã.

Art. 10º — Brahman pode ser chamado de “Deus”?

“Deus” pode funcionar como tradução comparativa de Brahman, mas não como equivalência automática. No Advaita, intérpretes frequentemente distinguem nirguṇa Brahman, a realidade não dual além de nome, forma e relações, de saguṇa Brahman ou Īśvara, o Senhor criador e objeto de culto; nesse esquema, Rambachan observa que “Deus” aplica-se mais propriamente a Īśvara. Ele próprio, porém, contesta transformar essa distinção em dois níveis de realidade e insiste que nirguṇa não significa simplesmente um ser “sem atributos” ou impessoal, mas nega que Brahman possa ser circunscrito pelas categorias comuns de substância e atributo (Rambachan, 2006: 84–85, 89). Assim, traduzir Brahman por “Deus” sem indicar a escola pode sugerir pessoalidade, criação e relação com o mundo em sentidos que uma determinada interpretação advaita justamente qualifica.

Em outras formas de Vedānta, a aproximação é muito mais direta. Para Rāmānuja, Brahman é a Pessoa suprema, dotada de perfeições, e sua pessoalidade contrasta explicitamente com o absoluto advaita (Lipner, 1986: 80–82). Flood mostra que o Viśiṣṭādvaita rejeita a ideia de que o Senhor pessoal pertença a um nível inferior de verdade: Brahman é a alma suprema e um ser pessoal, fundamento do mundo e das almas (Flood, 1996: 243–244). Clooney, por isso, distingue corretamente as escolas: o Advaita admite uma teologia de Deus sob fortes qualificações, enquanto a tradição de Rāmānuja sustenta uma identificação cuidadosamente formulada entre Brahman, Deus, o Senhor e Nārāyaṇa (Clooney, 2001: 19–20). “Deus” é, portanto, uma tradução legítima em certos contextos vedânticos e comparativos, mas Brahman deve ser preservado quando a tradução apagaria diferenças internas decisivas.

D. O divino nas religiões do Egito antigo

As concepções egípcias do divino não se deixam reduzir adequadamente às categorias modernas de “monoteísmo” e “politeísmo”. Hornung mostra que boa parte da historiografia antiga oscilou entre duas simplificações: interpretar a religião egípcia como politeísmo rudimentar ou procurar por trás de seus numerosos deuses uma suposta fé monoteísta secreta. A documentação, porém, aponta para uma estrutura própria, na qual multiplicidade, diferenciação, sobreposição de funções e concentração da grandeza divina em determinados deuses coexistem sem exigir a eliminação dos demais (Hornung, 1982: 18–31).

A própria linguagem religiosa confirma essa complexidade. O termo egípcio nṯr, normalmente traduzido por “deus”, aparece tanto no singular quanto no plural, e a forma plural nṯrw, “deuses”, atravessa praticamente toda a história documentada da religião egípcia. Hornung observa que somente sob Akhenaton houve uma tentativa deliberada de eliminar até mesmo certas ocorrências do plural, o que torna esse episódio precisamente excepcional diante da longa permanência da pluralidade divina (Hornung, 1982: 42–43). O emprego do singular “deus” em textos sapienciais ou hínicos não constitui, por si só, prova de um monoteísmo oculto.

A relação entre unidade e multiplicidade aparece de maneira particularmente clara no sincretismo. Combinações como Amon-Rá não significavam simplesmente que duas divindades haviam sido fundidas numa entidade indistinta. Hornung insiste que Rá podia estar “em” Amon sem deixar de ser Rá, e que os componentes de uma combinação sincrética conservavam individualidade suficiente para reaparecer separadamente em outros contextos (Hornung, 1982: 91–99). O sincretismo permitia, assim, ampliar a esfera de atuação de uma divindade e reconhecer aspectos comuns entre deuses distintos sem abolir a multiplicidade do panteão.

Essa estrutura também explica por que diferentes deuses podiam receber títulos aparentemente absolutos, como “único”, “maior” ou “senhor de todos”, sem que os demais fossem necessariamente negados. A singularidade de uma divindade não implicava exclusividade ontológica no sentido característico do monoteísmo posterior. Hornung observa que cada deus podia ser considerado incomparável em sua própria modalidade, ao mesmo tempo que participava de uma ordem divina mais ampla; até a linguagem de supremacia precisava ser compreendida dentro dessa lógica de diferenciação e complementaridade (Hornung, 1982: 185–186).

A experiência egípcia do divino envolvia ainda uma tensão constante entre presença e transcendência. Assmann descreve a religião egípcia como uma estrutura na qual os deuses se tornavam acessíveis por diferentes dimensões de presença — culto, cosmos e mito — sem que essa acessibilidade anulasse sua alteridade. O templo, os fenômenos naturais, a linguagem sagrada e as narrativas míticas constituíam formas pelas quais o divino podia tornar-se presente e comunicável dentro do mundo humano (Assmann, 2001: 5–14). A teologia egípcia estava, portanto, incorporada à prática religiosa muito antes de assumir formas discursivas mais explicitamente sistemáticas.

A imagem cultual ilustra concretamente essa concepção. A estátua não era simplesmente identificada de modo material com o deus, mas podia tornar-se o lugar de sua presença mediante a união do ba divino com a imagem. Teeter mostra que os textos templários descrevem o ba descendo ou instalando-se na estátua, que então funcionava como a forma cultualmente presente da divindade; por isso, era despertada, vestida, ungida, alimentada e venerada no ritual diário (Teeter, 2011: 42–46). A materialidade da imagem servia como meio de presença sem esgotar a realidade do deus nela representado.

Durante o Reino Novo, essa reflexão alcançou maior grau de elaboração explícita na teologia de Amon-Rá. Assmann identifica na XVIII Dinastia uma intensificação do discurso acerca de “deus” no singular, particularmente em hinos nos quais Amon-Rá assume características de ser supremo, criador e origem tanto dos deuses quanto dos seres humanos (Assmann, 2001: 189–197). Esse desenvolvimento não eliminou o panteão. Ao contrário, procurou formular uma compreensão mais abrangente do divino capaz de integrar tradições distintas e explicar teologicamente a relação entre a divindade suprema e outras formas de manifestação.

A reforma de Akhenaton levou essa tendência a uma ruptura sem precedentes. A religião de Amarna concentrou a realidade divina no Aten solar e suprimiu a pluralidade tradicional de maneira que Assmann interpreta como transformação de um monoteísmo implícito do discurso teológico em uma ortodoxia explicitamente exclusiva^†9 (Assmann, 2001: 198–216). A multiplicidade das antigas constelações divinas foi rejeitada, templos e imagens tradicionais perderam sua função e o próprio acesso ao Aten tornou-se fortemente mediado pela figura do rei. O episódio não deve, porém, ser projetado retroativamente sobre toda a religião egípcia como se revelasse sua essência oculta.

Art. 9º — Atonismo foi realmente monoteísmo?

A resposta depende tanto da definição de monoteísmo quanto da fase do reinado de Akhenaton. Hoffmeier distingue monolatria ou henoteísmo — culto exclusivo a uma divindade sem negar necessariamente as demais — de monoteísmo propriamente dito e sustenta que o atonismo só alcançou esta última condição em sua fase madura. O percurso teria passado da coexistência inicial de Aten com Amon e outros deuses ao abandono desses cultos e, por fim, à perseguição deliberada: nomes foram apagados, imagens desfiguradas e templos fechados (Hoffmeier, 2015: 208–210). A documentação examinada por Redford reforça essa leitura: depois do quinto ano, o plural “deuses” deixa de ser atestado e chega a ser apagado em inscrições, enquanto Aten é apresentado como único deus, sem outras manifestações divinas concorrentes (Redford, 1984: 175–176).

Isso não torna o atonismo simplesmente idêntico aos monoteísmos abraâmicos posteriores. Hornung observa que a associação de Aten com o casal real relativiza uma definição absolutamente estrita, mas ainda identifica caráter monoteísta em três níveis: afirmações de exclusividade, perseguição aos antigos deuses e culto oficial dirigido somente a Aten (Hornung, 1999: 99–100). Assmann vai além e descreve Amarna como uma irrupção de “monoteísmo revolucionário”: a pluralidade divina é abolida institucionalmente e o deus solar torna-se o “único e somente” deus, em contraste com formas inclusivas de unidade que preservavam o panteão (Assmann, 2014: 13–16). Assim, a designação mais precisa é monoteísmo exclusivista para a fase madura do atonismo, não para todo o reinado de Akhenaton nem como simples antecipação do monoteísmo bíblico.

O colapso da experiência amarniana não significou simples retorno ao estado anterior. No período raméssida, Assmann identifica o desenvolvimento de uma concepção mais acentuada de transcendência, na qual um deus universal podia ser pensado como superior às suas manifestações concretas sem que a multiplicidade tradicional fosse abandonada (Assmann, 2001: 221–244). Essa transformação permitia relacionar “Deus” e “deuses” de maneira nova: a unidade podia ser concebida em nível mais elevado enquanto a pluralidade continuava operando no culto, no mito, nos templos e na experiência religiosa cotidiana.

O divino no Egito antigo aparece, desse modo, como uma realidade simultaneamente una e múltipla, transcendente e presente, pessoalmente acessível e cosmicamente difundida. A religião egípcia não caminhou de maneira linear do politeísmo para o monoteísmo, nem permaneceu intelectualmente estática durante seus milênios de existência. Suas concepções transformaram-se continuamente por meio de teologias locais, sincretismos, especulação cosmogônica, supremacia de determinados deuses e experiências radicais como a de Amarna, preservando uma tensão característica entre a unidade do poder divino e a multiplicidade de suas formas.

E. O “Deus dos filósofos”

A expressão “Deus dos filósofos” não designa uma doutrina única, mas uma longa família de tentativas de pensar racionalmente a realidade divina mediante categorias como causa primeira, inteligência, necessidade, unidade, perfeição e fundamento do ser. Fraenkel identifica uma tradição particularmente influente na qual Deus é concebido como Razão e a vida filosófica como aproximação intelectual ao divino; suas raízes remontam a Platão e posteriormente atravessam ambientes pagãos, judaicos, cristãos e islâmicos (Fraenkel, 2012: 5–8). O conceito filosófico de Deus não surgiu, portanto, exclusivamente fora das religiões reveladas: durante grande parte de sua história, filosofia e tradição religiosa desenvolveram-se por apropriação, crítica e transformação recíprocas.

Na filosofia grega, o deslocamento decisivo ocorreu quando a investigação do princípio último da realidade começou a convergir com a investigação acerca do divino. Platão relacionou ordem racional, bem e inteligência cósmica em uma teologia filosófica na qual a Razão governa e orienta aquilo que existe (Fraenkel, 2012: 38–58). Aristóteles realizou uma identificação ainda mais determinada entre o primeiro princípio metafísico e a divindade: o primeiro motor é também o deus supremo, concebido como ato eterno de pensamento que pensa a si mesmo (Gilson, 2002: 32–35). Esse Deus explica a ordem e o movimento do cosmos sem corresponder, contudo, ao Criador pessoal que conhece e governa providencialmente cada criatura segundo as concepções abraâmicas posteriores.

O neoplatonismo levou a transcendência do primeiro princípio ainda mais longe. Plotino colocou no ápice da realidade o Uno, superior até mesmo ao Intelecto e à multiplicidade própria do ser inteligível. Gilson observa que a síntese plotiniana reuniu o Bem e o Uno de Platão, subordinando a eles o Nous, ou Intelecto, que assume características provenientes da inteligência aristotélica (Gilson, 2002: 45–48). O encontro entre esse patrimônio metafísico e o cristianismo não consistiu simplesmente em substituir os nomes das divindades. Autores cristãos precisaram reelaborar categorias filosóficas para expressar um Deus que não apenas fundamenta a realidade, mas cria livremente, revela-se e estabelece relações com criaturas históricas.

A Idade Média tornou essa interação ainda mais complexa porque a filosofia de Deus se desenvolveu simultaneamente em ambientes islâmicos, judaicos e cristãos. Burrell mostra que Avicena, Maimônides e Tomás de Aquino contribuíram para uma linguagem filosófica compartilhada destinada a preservar a transcendência divina sem transformar Deus em apenas mais um ente dentro do universo (Burrell, 1986: 1–4). Em Avicena, Deus é o existente necessário, cuja necessidade não constitui uma propriedade acrescentada à sua essência; sua própria realidade é existir necessariamente. Maimônides apropria-se de parte dessa elaboração para defender a unidade e simplicidade absolutas de Deus, enquanto Tomás reelabora essas categorias dentro de sua metafísica da criação (Burrell, 1986: 35–50).

Essa tradição mostra também por que o “Deus dos filósofos” não pode ser simplesmente oposto ao “Deus da religião”. Para pensadores como Maimônides e Tomás, a investigação filosófica não pretendia substituir o Deus de Abraão por uma abstração metafísica, mas disciplinar a linguagem empregada para falar daquele mesmo Deus, evitando corporeidade, composição e categorias inadequadas às criaturas (Burrell, 1986: 51–70). A tensão real encontra-se na pergunta acerca de quanto a razão, por seus próprios recursos, pode conhecer de Deus e até que ponto conceitos filosóficos conseguem expressar o Deus confessado e adorado pelas tradições religiosas (cf. § VI.D).

A filosofia moderna alterou esse equilíbrio. Descartes manteve convicções cristãs, mas separou de maneira mais pronunciada a investigação filosófica da sabedoria propriamente teológica. Gilson interpreta essa mudança como ruptura prática da síntese medieval: a filosofia deveria alcançar seus primeiros princípios por meio da razão natural, mesmo quando o princípio último identificado continuasse sendo entendido em termos fortemente marcados pela tradição cristã (Gilson, 2002: 74–83). O resultado foi uma progressiva autonomização do discurso filosófico sobre Deus, no qual a divindade poderia funcionar como fundamento epistemológico ou metafísico independentemente de uma doutrina revelada completa.

Com Spinoza, essa autonomia assumiu forma ainda mais radical. Fraenkel mostra que a tradição do “Deus como Razão” culmina em uma reconstrução metafísica na qual Deus deixa de ser um criador pessoal distinto do mundo e passa a ser concebido como Deus sive Natura, “Deus ou Natureza” (Fraenkel, 2012: 262–270). A diferença não é meramente terminológica. A própria relação entre Deus, causalidade, necessidade e mundo é redefinida, demonstrando que a razão filosófica pode chegar a concepções de divindade substancialmente diferentes das formas clássicas de teísmo.

É nesse contexto mais amplo que a oposição pascaliana adquiriu sua força simbólica. No Mémorial de 1654, Pascal contrapôs o Deus de Abraão, Isaque e Jacó ao Deus concebido apenas pelos filósofos e sábios^†8 (Pascal, 1995: 178). Em outros fragmentos, ele sustenta que conhecer apenas um princípio racional responsável por verdades eternas ou pela ordem do mundo permanece religiosamente insuficiente, porque o Deus cristão é conhecido decisivamente em Jesus Cristo e na relação transformadora com aquele que crê (Pascal, 1995: 171–172). A crítica não elimina toda reflexão racional sobre Deus; questiona a identificação entre conhecimento metafísico de uma primeira causa e conhecimento propriamente religioso de Deus.

Art. 8º — O “Deus dos filósofos” de Pascal

A fórmula do Mémorial — “Deus de Abraão, Deus de Isaque, Deus de Jacó, não dos filósofos e sábios” — pertence ao registro de uma experiência religiosa, não a uma demonstração contra a possibilidade da teologia racional. No mesmo texto, Pascal associa esse Deus ao “Deus de Jesus Cristo”, à certeza, à alegria e às “vias ensinadas no Evangelho” (Pascal, 1995: 178). Em outros fragmentos, seu alvo fica mais preciso: mesmo que alguém alcance racionalmente um Deus ligado às verdades eternas e à ordem do mundo, tal conhecimento, “sem Jesus Cristo”, permanece estéril para a salvação; as provas metafísicas também lhe parecem remotas e pouco capazes de produzir convicção duradoura (Pascal, 1995: 139–140, 171–172). A oposição pascaliana distingue, portanto, conhecimento metafísico e conhecimento cristão de Deus quanto ao alcance religioso, não simplesmente razão e fé como esferas incompatíveis.

Gilson interpreta a crítica precisamente contra a dissociação cartesiana entre Deus como princípio de inteligibilidade e Deus como objeto de culto, mostrando que o protesto de Pascal pressupõe uma redução específica do conceito filosófico de Deus (Gilson, 2002: 90–91). A expressão tornou-se depois um recurso para contrastes mais amplos — Fraenkel, por exemplo, a emprega ao discutir a passagem spinozana ao “Deus dos filósofos” (Fraenkel, 2012: 214). Mas a história da teologia filosófica impede transformá-la em oposição absoluta: Burrell mostra como Avicena, Maimônides e Tomás elaboraram filosoficamente a transcendência do Deus confessado por tradições abraâmicas (Burrell, 1986: 1–4). Em Pascal, o ponto decisivo é que uma primeira causa ou razão suprema não esgota o Deus conhecido em Cristo.

A filosofia contemporânea continua, contudo, a submeter o conceito de Deus à análise racional. Swinburne formula o teísmo em termos de um ser pessoal incorpóreo, onipresente, criador, livre, onipotente, onisciente, perfeitamente bom, eterno, necessário e digno de culto, perguntando se a combinação desses predicados constitui uma concepção coerente (Swinburne, 2016: 1–3). Questões como necessidade divina, atributos essenciais e possibilidade metafísica permanecem, portanto, centrais à filosofia analítica da religião (Swinburne, 2016: 247–283). O “Deus dos filósofos” não desapareceu: tornou-se uma pluralidade de modelos submetidos à argumentação conceitual.

A expressão designa, assim, uma tensão permanente entre duas formas de discurso que historicamente nunca permaneceram completamente separadas. A filosofia procura saber o que deve significar afirmar uma realidade última, necessária, inteligente ou absolutamente perfeita; as tradições reveladas acrescentam afirmações históricas, pessoais e salvíficas que não decorrem automaticamente dessas categorias. O problema não consiste simplesmente em escolher entre “Deus da razão” e “Deus da fé”, mas em determinar se, e em que medida, o Deus alcançado pela investigação filosófica pode ser identificado com o Deus confessado pela revelação. É justamente nessa fronteira que grande parte da história da doutrina de Deus foi construída.

Salvo indicação em contrário, as citações bíblicas em português são reproduzidas verbatim da Bíblia de Jerusalém (BJ), edição de 2002. Nas citações textuais do AT em hebraico, reproduz-se a Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS), inclusive vocalização e acentuação massorética; formas lexicais isoladas são apresentadas de modo normalizado. Nas citações textuais do NT em grego, reproduz-se o Novum Testamentum Graece, 28ª edição (NA28); formas lexicais isoladas são apresentadas de modo normalizado. Traduções próprias são indicadas ou decorrem explicitamente de discussões filológicas.

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