Gênesis 2.4 ♱ Da Criação à História da Criatura

Gênesis 2.4

§ 1 Gênesis 2.4 ocupa uma posição que dificilmente poderia ser mais estratégica. O relato dos sete dias chegou à sua conclusão: céus e terra foram acabados, a obra divina foi completada e o sétimo dia recebeu bênção e santidade (Gn 2.1–3). O versículo seguinte não começa outra criação como se a primeira houvesse sido abandonada. Ele recolhe o mundo já constituído e o transforma em ponto de partida para o que agora acontecerá dentro dele. Gênesis 2.3 encerra a semana criacional; Gênesis 2.4 transforma esse encerramento em abertura para a história da criatura.

§ 2 A própria construção do versículo produz esse efeito de transição. Sua primeira metade diz: “Estas são as gerações dos céus e da terra quando foram criados”; a segunda reformula o mesmo horizonte: “quando Yahweh Deus fez terra e céus”. A primeira olha nitidamente para trás, porque repete “céus e terra” e o vocabulário de “criar” que marcou Gn 1.1. A segunda já modifica ordem, verbo, nome divino e ritmo sintático, preparando o movimento que desembocará nas condições da terra, no solo e, finalmente, no humano de Gn 2.5–7. O versículo inteiro funciona, portanto, como dobradiça: uma face conserva memória da criação concluída; a outra se abre para sua história subsequente.

§ 3 A palavra que organiza essa passagem é תּוֹלְדוֹת¹. Seu campo lexical pertence à ideia de geração, descendência, procedência e aquilo que resulta de uma origem. Em Gênesis, a fórmula “estas são as gerações de...” introduz repetidamente o desenvolvimento que procede de uma pessoa ou linhagem. Em Gn 2.4, porém, “céus e terra” ocupam metaforicamente a posição que depois será ocupada por Noé, Sem, Terá, Ismael, Isaque, Esaú e Jacó. O texto não está dizendo que céu e terra procriam biologicamente; emprega a fórmula para introduzir o relato do que procede e acontece no interior da criação já produzida (Brown, Driver & Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, 1906:410; Clines, The Dictionary of Classical Hebrew, vol. 8, 2011:604; VanGemeren, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis, 2011:458).

§ 4 Por isso, traduzir תּוֹלְדוֹת¹ simplesmente por “história” pode comunicar bem seu efeito contextual, mas não deve ser confundido com sua etimologia. A palavra não significa uma filosofia da história, muito menos evolução biológica, progresso cultural inevitável ou desenvolvimento dialético. Sua força aqui é mais concreta: aquilo que foi criado possui continuidade narrativa. A fórmula olha predominantemente para frente, embora possa retomar o que precede para fazê-lo avançar. Esse funcionamento de retomada e expansão é particularmente claro em Gn 2.4: a fórmula resume o mundo de Gn 1.1–2.3 e simultaneamente introduz Gn 2.5–3.24 (McDowell, The Image of God in the Garden of Eden, 2015:27–35).

§ 5 Essa dupla direção ajuda a resolver uma antiga dificuldade de delimitação. É correto reconhecer que Gn 1.1–2.3 constitui uma unidade criacional completa: nada falta à semana para que sua estrutura alcance conclusão. Também é correto perceber que 2.4a possui fortes ligações retrospectivas com Gn 1.1 e pode funcionar como inclusio. Mas não é necessário escolher entre essas duas observações como se uma anulasse a outra. Na forma final, 2.4a retoma e resume; 2.4b começa a deslocar o foco; 2.4 inteiro conecta os dois movimentos. A pré-história documental do texto e sua função na composição recebida são questões relacionadas, mas não idênticas.

§ 6 A ligação retrospectiva aparece primeiro em בְּהִבָּרְאָם², “quando foram criados”. A forma é um infinitivo construto Nifal de ברא⁴, precedido da preposição בְּ⁹ e seguido de sufixo pronominal plural. O sujeito lógico do passivo é “os céus e a terra”: o versículo volta os olhos para aquilo que acabou de ser narrado como criação de Deus. A construção não acrescenta um novo ato criacional; resume a origem do mundo que agora servirá de cenário ao desenvolvimento seguinte (Brown, Driver & Briggs, 1906:135).

§ 7 A segunda metade emprega בְּיוֹם עֲשׂוֹת³. Uma tradução extremamente literal seria algo como “no dia/tempo do fazer de Yahweh Deus”; em português idiomático, “quando Yahweh Deus fez”. A palavra “dia” não precisa funcionar nessa construção como indicação de um período isolado de vinte e quatro horas. O hebraico pode empregar “no dia em que” para resumir temporalmente um acontecimento ou conjunto de acontecimentos. Por isso, Gn 2.4 não pode ser usado sozinho nem para reduzir os seis dias de Gn 1 a um único dia cronológico, nem para negar que “dia” possa ter valor cronológico em outros contextos. A sintaxe deve ser interpretada onde aparece (Brown, Driver & Briggs, 1906:398,793).

§ 8 A alternância entre ברא⁴ e עשה⁵ também precisa ser mantida dentro de seus limites. O primeiro verbo é particularmente marcado no AT para atividade criadora divina, mas não significa lexicalmente “criar do nada”. O segundo é muito mais amplo: “fazer”, “realizar”, “produzir”. Eles não descrevem necessariamente dois mecanismos ontológicos distintos. O próprio Gn 1.26–27 pode dizer “façamos o humano” e imediatamente “Deus criou o humano”, aplicando os dois verbos ao mesmo acontecimento. Em Gn 2.3 eles também aparecem lado a lado dentro da conclusão da criação (Brown, Driver & Briggs, 1906:135,793).

§ 9 A diferença verbal é, portanto, real, mas seu principal efeito neste ponto é literário. ברא⁴ em 2.4a mantém a ligação verbal com Gn 1.1; עשה⁵ em 2.4b participa da reformulação ativa pela qual o Criador passa ao primeiro plano da nova cláusula. A primeira metade apresenta a realidade em perspectiva passiva: céus e terra “foram criados”. A segunda nomeia o agente: Yahweh Deus “fez” terra e céus. O texto não passa de uma criação absoluta para uma mera reorganização de matéria; passa de uma formulação resumitiva para outra que introduz o Deus que atuará no cenário terrestre.

§ 10 A mudança mais visível ocorre na ordem dos termos. Gn 2.4a mantém “os céus e a terra”, a expressão que envolve a totalidade do mundo narrado em Gn 1.1. Gn 2.4b diz “terra e céus”. A inversão não é, por si só, um código secreto capaz de carregar toda a interpretação; ordens semelhantes aparecem em outros textos. Contudo, dentro deste versículo ela coincide com várias mudanças adicionais: desaparecem os artigos, muda o verbo, surge uma nova designação divina e a frase se liga diretamente ao estado da terra em 2.5. O valor do dado é cumulativo, não isolado.

§ 11 O que segue confirma esse estreitamento. A narrativa caminha de “céus e terra” para “terra e céus”, depois para terra, campo, solo e humano. A análise estilística confirma a passagem de uma perspectiva monumental e abrangente para outra mais próxima e particularizada, enquanto a leitura composicional destaca o movimento do geral ao particular que conecta os dois relatos (Hayes, Doubling and Duplicating in the Book of Genesis, 2016:161–165; McDowell, 2015:26–35). Gênesis 2.4 não afirma que o céu deixou de importar. A mudança é de focalização narrativa, não de valor ontológico: a câmera se aproxima da terra porque é nela que o drama humano será contado.

§ 12 Esse movimento explica por que as duas narrativas da criação podem apresentar perspectivas tão diferentes sem que a forma final exija dois mundos. Gn 1 contempla a criação em escala cósmica, distribui os atos divinos numa estrutura ordenada e conduz à humanidade como imagem de Deus dentro do conjunto. Gn 2 aproxima-se do solo, da água, do jardim, do corpo humano, do trabalho, dos animais, da mulher e do limite moral. A segunda narrativa não precisa repetir a primeira em miniatura; seu interesse é outro. O cosmos de Gn 1 torna-se, em Gn 2, o ambiente concreto da existência humana (Brueggemann & Linafelt, An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination, 2012:54–58).

§ 13 Exatamente nesse ponto aparece a designação יְהוָה אֱלֹהִים⁶, “Yahweh Deus”. Até Gn 2.3, a narrativa empregara sistematicamente אֱלֹהִים⁷, “Deus”. A partir de 2.4b, a forma composta se torna característica da narrativa do Éden. A mudança não deve ser transformada numa etimologia improvisada do nome divino nem em prova de uma reconstrução documental específica. Seu efeito na forma final, porém, é difícil de perder: o Deus que passará a formar, plantar, ordenar, falar e julgar é identificado com o Deus cuja obra cósmica acaba de ser narrada (McDowell, 2015:34–35).

§ 14 A forma “Yahweh” representa a reconstrução acadêmica mais difundida da pronúncia do tetragrama, cuja vocalização antiga não foi preservada diretamente pela tradição massorética. Os sinais vocálicos associados a יהוה⁸ instruem a leitura reverencial por um substituto, não fornecem de maneira simples a pronúncia original. Esse dado filológico é importante para não construir teologia sobre a vocalização massorética como se ela fosse registro fonético transparente. Para Gn 2.4, contudo, o ponto decisivo não é reconstruir a origem do nome, mas observar sua combinação literária com אֱלֹהִים⁷ (Parke-Taylor, Yahweh: The Divine Name in the Bible, 1975:9–10,79–80).

§ 15 A composição final produz assim uma afirmação teológica de grande alcance sem precisar explicá-la em forma de tese abstrata: o Deus da proximidade é o Deus da transcendência criadora. Aquele que mais adiante moldará o humano do pó não deixou de ser aquele que criou céus e terra; aquele que falará no jardim não é uma divindade local confinada ao jardim; aquele que julgará a criatura possui autoridade porque a criatura e o mundo no qual ela vive já pertencem à sua obra. A narrativa muda de escala sem mudar de Deus.

§ 16 Essa conclusão permanece válida mesmo quando se reconhece que Gn 1 e Gn 2–3 exibem vocabulário, estilo e perspectivas que a crítica histórica procurou explicar mediante fontes, tradições e processos redacionais. Dizer que o texto possui história composicional não resolve automaticamente o significado de sua forma final. A edição que colocou “Yahweh Deus” exatamente na passagem entre o relato cósmico e o relato do jardim criou uma relação literária que também precisa ser interpretada. A historicidade do processo de composição não é ruído a ser removido antes de alcançar a teologia; ela pertence à história pela qual o texto chegou à sua configuração recebida. O Elohim transcendente é o Yahweh imanente e relacional.

§ 17 Com isso, a fórmula “gerações dos céus e da terra” adquire sua importância teológica mais profunda. A conclusão da criação não significa que nada mais possa acontecer. Significa que aquilo que agora acontecerá possui um mundo anterior a si. A criatura não construirá o palco da própria existência antes de agir; não inventará o solo, o corpo, a alteridade, a palavra divina ou o limite no qual sua liberdade será exercida. A criação concluída não permanece sem história: torna-se o mundo dentro do qual a história da criatura se desenrola.

§ 18 É nesse sentido, e somente nesse sentido, que se pode dizer que “a criação passa a ter história”. A frase é síntese literário-teológica, não tradução de תּוֹלְדוֹת¹. O texto deixa de narrar primordialmente a constituição das grandes esferas do mundo e começa a narrar desenvolvimentos ocorridos nelas. A partir daqui aparecerão humano, jardim, mandamento, animais, mulher, transgressão, vergonha, conflito, família, homicídio, cidade, música e tecnologia (Gn 2–4). A criação não continua sendo criada; a realidade criada passa a ser narrada em seus desenvolvimentos.

§ 19 Essa passagem fornece uma moldura especialmente importante para a condição humana. A história de Adão começa dentro de uma história maior que o precede. Antes que o primeiro humano apareça como personagem individual, o narrador já declarou a origem da realidade na qual ele surgirá. Essa prioridade impede que o sujeito humano se torne medida absoluta do mundo. A consciência, quando entrar em cena, encontrará uma ordem recebida; sua capacidade de nomear, interpretar, escolher e transformar não será capacidade de produzir retroativamente o fundamento de sua própria existência.

§ 20 Aqui começa a contribuição de Gn 2.4 para o Drama da Humanidade, mas também aqui deve permanecer seu limite hermeneutico. O versículo ainda não narra a emergência da autoconsciência: o humano só será formado em 2.7. Gn 2.4 abre o espaço narrativo no qual agência, linguagem, alteridade, limite, decisão e consciência moral serão posteriormente dramatizados. A interpretação filosófica pertence ao desenvolvimento da sequência, não ao significado oculto de uma palavra hebraica. O texto prepara o cenário; os versos seguintes narrarão o sujeito que passa a existir dentro dele.

§ 21 A sequência de Gn 2–4 permitirá então acompanhar algo que Gn 2.4 sozinho ainda não descreve: a criatura recebe vida, encontra um espaço ordenado, exerce função, distingue e nomeia animais, reconhece a alteridade da mulher, enfrenta um limite, escolhe, percebe a própria nudez, responde por sua ação e, depois do Éden, produz família, religião, cidade, técnicas e violência. A narrativa passa do mundo constituído para acontecimentos produzidos por agentes dentro dele. É nesse sentido mais amplo que a história da humanidade pode ser lida como história dentro da criação, não como substituição da criação.

§ 22 A história humana plena depende não apenas de acontecimentos, mas da capacidade de conservá-los, relacioná-los e transmiti-los. A emergência de sistemas representacionais e, em estágios posteriores, de dispositivos externos de memória permite à cultura acumular informação para além da experiência de um indivíduo (Donald, Origins of the Modern Mind, 1991:2–4,358). Essa reflexão moderna não explica o significado lexical de Gn 2.4, mas ajuda a formular filosoficamente aquilo que a Bíblia inteira demonstrará narrativamente: sujeitos passam a nascer dentro de memórias que começaram antes deles. A consciência humana torna-se também consciência herdada.

§ 23 Na filosofia da história, a relação entre história e autoconhecimento pode ser formulada assim: conhecer o que os seres humanos fizeram participa do conhecimento do que o ser humano é (Collingwood, The Idea of History, 2005:10,84–85). O drama bíblico pode dialogar com essa percepção sem supor que Gênesis apresente uma teoria moderna da consciência histórica. Sua utilidade está em distinguir duas coisas: o organismo consciente que vive acontecimentos e a comunidade capaz de transformar acontecimentos passados em interpretação de si mesma. A Bíblia se tornará, em grande medida, testemunho desse segundo movimento.

§ 24 Essa passagem da criação à história não torna o mundo autônomo em relação ao Criador. Salmos 104, por exemplo, pode contemplar a criação como realidade dinâmica e continuamente dependente do alimento, do fôlego e da sustentação de Deus (Sl 104.27–30). A afirmação de que a criação “não continua sendo criada” deve, portanto, permanecer estritamente narrativa: o texto concluiu o movimento constitutivo de Gn 1.1–2.3. Não se segue disso que Deus deixe de sustentar, governar ou agir na realidade criada. A história da criatura continua sendo história dentro de um mundo dependente de Deus.

§ 25 O Saltério também mostra como criação e história podem permanecer sob o mesmo Senhor. Salmos 33 passa da palavra pela qual os céus foram feitos à atuação de Yahweh sobre povos, projetos humanos e aqueles que nele esperam. Essa relação entre palavra criadora e ação histórica aparece dentro da própria organização do salmo (Weber, Werkbuch Psalmen I, 2016:160–163). Essa leitura posterior não é necessária para explicar a gramática de Gn 2.4, mas confirma uma linha teológica que o versículo torna possível: o Criador do mundo não se torna irrelevante quando começam os acontecimentos dentro do mundo.

§ 26 Isaías 40 radicaliza essa convicção numa situação de crise histórica. O profeta contempla aquele que mede águas e céus, chama as estrelas e não se cansa, justamente para responder à queixa de Israel de que seu caminho estaria escondido de Yahweh (Is 40.12–31). O argumento da criação não conduz para longe da história; devolve o exilado a ela com esperança. Se Yahweh é incomparavelmente Senhor da realidade, Babilônia não possui a palavra final sobre Israel. A memória da criação torna-se fundamento para interpretar uma crise histórica sem divinizar o império nem concluir que Deus desapareceu.

§ 27 Atos 17 oferece desenvolvimento semelhante em horizonte universal. O Deus que fez o mundo e tudo quanto nele existe é também aquele de quem procede a humanidade, diante de quem os seres humanos vivem e a quem finalmente prestarão contas (At 17.24–31). Criação, existência humana e responsabilidade histórica são reunidas no mesmo discurso. A humanidade não precisa ser introduzida no pacto de Israel para possuir origem criacional comum; ao mesmo tempo, essa origem não a torna moralmente neutra. Ser criatura significa existir numa relação anterior às próprias escolhas.

§ 28 Paulo desenvolverá essa história universal por meio de Adão. Em Rm 5.12–21, a ação do primeiro homem é lida como início de uma condição histórica em que pecado e morte adquirem domínio, enquanto Cristo inaugura a ordem contraposta da graça e da vida. A criação não é apenas pano de fundo indiferente: em Rm 8.19–23, ela própria geme e aguarda libertação. A obra redentora, portanto, não consiste em retirar almas de um mundo sem valor, mas em enfrentar uma desordem que alcançou a criatura e a própria criação (Gaventa, The Cosmic Power of Sin in Paul’s Letter to the Romans, 2004:232–236).

§ 29 1 Coríntios 15 apresenta o mesmo arco sob a figura do primeiro e do último Adão. Aquele que em Gênesis 2.7 recebe vida torna-se, na leitura paulina, termo de contraste com Cristo, o “último Adão”, associado à vida da ressurreição. A tipologia apresenta Adão e Cristo como representantes que inauguram ordens ou épocas distintas, e a sujeição de todas as coisas reúne Salmos 8 e Salmos 110 no horizonte do reinado de Cristo (Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 2000:1223,1281–1282). A protologia é recebida como parte de uma história que caminha para transformação, não para simples retorno ao início.

§ 30 Hebreus une origem, sustentação e destino de maneira igualmente significativa. O Filho é apresentado como aquele por meio de quem Deus fez os mundos, aquele que sustenta todas as coisas e aquele que foi constituído herdeiro de todas elas (Hb 1.2–3). Essa relação entre protologia e escatologia impede reduzir a salvação de Hebreus a fuga de uma criação material intrinsecamente inferior, como na heresia gnóstica; o “mundo vindouro” continua relacionado positivamente ao propósito de Deus para a criação e para a humanidade (Filtvedt, Creation and Salvation in Hebrews, 2015:280–284).

§ 31 Hebreus 11.3 acrescenta uma dimensão particularmente próxima da consciência histórica: uma comunidade situada muito depois das origens confessa, pela fé, que os mundos foram formados pela palavra de Deus. Nenhum de seus membros presenciou a criação, mas todos recebem uma tradição que os coloca dentro de uma história anterior a eles. A consciência religiosa bíblica não começa somente com “o que vivi”; aprende a dizer “de onde viemos”, “quem nos precede” e “diante de quem nossa história existe”. A memória recebida amplia o horizonte da experiência individual.

§ 32 Essa ampliação não equivale a progresso moral inevitável. A própria sequência de Gênesis já impede essa conclusão: a capacidade humana de construir cidade, desenvolver criação animal, música e metalurgia aparece na mesma genealogia que culmina no cântico de violência de Lameque (Gn 4.17–24). A história da consciência aumenta possibilidades, mas possibilidades maiores podem servir tanto ao cuidado quanto à destruição. Memória, técnica e cultura não redimem automaticamente seus portadores. O desenvolvimento cognitivo e cultural não implica progresso moral necessário.

§ 33 Por isso, a escatologia bíblica não pode ser reduzida ao último estágio de uma evolução histórica autossuficiente. 2Pe 3.13 descreve a esperança de “novos céus e nova terra” pelo traço moral de uma ordem em que habita justiça; a passagem liga diretamente a esperança escatológica à vida justa no presente (Bauckham, Word Biblical Themes: Jude, 2 Peter, 1990:60). A história não produz necessariamente seu próprio telos. Na teologia cristã, o telos é esperado como ação e promessa de Deus.

§ 34 Apocalipse 21–Apocalipse 22 fecha o arco canônico recuperando motivos que pertenciam à origem: novos céus e nova terra, rio, árvore da vida, ausência de maldição e presença divina. Entretanto, o final não apaga tudo aquilo que ocorreu entre os dois jardins. A nova Jerusalém aparece depois de queda, morte, violência, impérios, promessa, Israel, cruz, ressurreição, testemunho e juízo. O Éden não é simplesmente repetido; é retomado depois da história da redenção. A Bíblia termina onde começou somente no sentido de que o Criador leva sua criação ao destino que a história humana não conseguiu produzir por si mesma.

§ 35 Nenhum desses desenvolvimentos posteriores deve ser colocado de volta dentro do significado histórico de Gn 2.4 como se o versículo já ensinasse explicitamente Adão e Cristo, a ressurreição, a libertação cósmica de Romanos 8 ou a nova Jerusalém. A leitura canônica acompanha recepções e ampliações reais; não elimina a anterioridade dos textos. Gênesis 2.4 precisa primeiro ser ouvido como parte de Gênesis. Somente depois pode ser situado numa trajetória em que criação, história, queda, promessa, redenção e nova criação passam a formar uma grande narrativa teológica.

§ 36 Essa disciplina também protege a Epopeia da Consciência Humana. A antropologia histórica pode investigar como linguagem, memória, cultura e autoconsciência se desenvolveram; a teologia bíblica pode perguntar como a criatura interpreta sua existência diante de Deus. As duas investigações podem dialogar sem que uma seja disfarçada de prova da outra. A história natural e cultural não demonstra por si só providência; a providência bíblica não substitui arqueologia ou ciência cognitiva. O ponto de contato é filosófico e teológico: que conceito de ação divina é compatível com uma mediação histórica genuína?

§ 37 Gênesis 2.4 oferece uma resposta inicial por sua própria forma literária. O Deus transcendente não precisa deixar de ser Criador para entrar na história particular da criatura e caminhar entre nós (Gn 3.10). O mesmo versículo passa de Elohim a Yahweh Elohim, da totalidade cósmica à terra e da criação concluída ao desenvolvimento subsequente. Não há necessidade de escolher entre um Deus distante que apenas inicia processos e um Deus próximo que somente atua em episódios religiosos. Aquele que cria é aquele que permanece Senhor do mundo no qual a história se desenrola.

§ 38 Para a criatura, isso significa que liberdade nunca é auto-origem. Adão poderá agir porque recebeu existência; poderá cultivar porque recebeu solo; poderá nomear porque há criaturas diante dele; poderá escolher porque existe uma palavra anterior à sua escolha. Essa estrutura se estende a toda consciência humana. Não começamos do zero. Recebemos corpo, linguagem, mundo, memória e relações antes de podermos refletir sobre eles. A experiência de autonomia é real, mas é autonomia de uma criatura, não independência ontológica.

§ 39 Há nisso uma correção devocional tanto para o orgulho quanto para a ansiedade. O orgulho imagina que o sentido começa conosco; Gn 2.4 coloca nossa história dentro de uma criação anterior. A ansiedade imagina que o futuro da realidade depende finalmente de nossa capacidade de mantê-la; o texto recorda que o mundo já possuía Autor antes que o humano aparecesse. A criatura é verdadeiramente chamada a agir, cultivar, guardar e responder, mas não recebe a tarefa impossível de ser fundamento daquilo que recebeu.

§ 40 A formulação final pode, portanto, permanecer simples: Gênesis 2.4 não troca de criação; troca de escala. A primeira metade contempla o mundo que acaba de ser constituído; a segunda se volta para a terra em que a história humana será narrada. A fórmula das gerações recolhe a origem e a conduz adiante. O cosmos concluído torna-se cenário da história da criatura, e o Deus que criou céus e terra permanece o Deus que encontrará o humano dentro deles. A criação não continua sendo criada; a realidade criada começa a ser narrada em seus desenvolvimentos.

Fontes consultadas

Barnes, Albert. Notes on the Bible. Gill, John. Exposition of the Entire Bible. Henry, Matthew. Commentary on the Whole Bible. Coffman, James Burton. Commentary on the Bible. Calvin, John. Commentary on Genesis. Meyer, F. B. Through the Bible Day by Day. Kelly, William. Expositions on Genesis. Pulpit Commentary. Genesis. Carroll, B. H. An Interpretation of the English Bible. Coke, Thomas. Commentary on the Holy Bible. Ellicott, Charles J. Commentary for English Readers. Keil, C. F.; Delitzsch, Franz. Commentary on the Old Testament. Pett, Peter. Commentary on the Bible. Jamieson, Robert; Fausset, A. R.; Brown, David. Commentary Critical and Explanatory on the Whole Bible. College Press. Bible Study Textbook Series: Genesis. Preacher’s Complete Homiletical Commentary. Genesis. The Biblical Illustrator. KingComments. As exposições clássicas de Gn 2.4 podem ser rastreadas em BibleHub — Genesis 2:4 Commentaries e StudyLight — Genesis 2:4 Verse-by-Verse Commentary. Foram consultadas ainda as páginas específicas de William Kelly, Keil & Delitzsch, The Biblical Illustrator, Preacher’s Complete Homiletical Commentary e KingComments.

Fontes citadas

Brown, Francis; Driver, S. R.; Briggs, C. A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Clarendon Press, 1906. pp. 135, 398, 410, 793. Clines, David J. A. (org.). The Dictionary of Classical Hebrew. Vol. 8: Sin–Taw. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2011. p. 604. VanGemeren, Willem A. (org.). New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Grand Rapids: Zondervan, 1997; ed. port. São Paulo: Cultura Cristã, 2011. Vol. 2, p. 458. McDowell, Catherine L. The Image of God in the Garden of Eden: The Creation of Humankind in Genesis 2:5–3:24 in Light of the mīs pî, pīt pî, and wpt-r Rituals of Mesopotamia and Ancient Egypt. Winona Lake: Eisenbrauns, 2015. pp. 26–35. Hayes, Elizabeth R. “Examination of the Style and Message of Genesis 1:1–2:25.” In: HAYES, Elizabeth R.; VERMEULEN, Karolien (orgs.). Doubling and Duplicating in the Book of Genesis: Literary and Stylistic Approaches to the Text. Winona Lake: Eisenbrauns, 2016. pp. 161–165. Brueggemann, Walter; Linafelt, Tod. An Introduction to the Old Testament: The Canon and Christian Imagination. 2. ed. Louisville: Westminster John Knox Press, 2012. pp. 54–58. Parke-Taylor, G. H. Yahweh: The Divine Name in the Bible. Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1975. pp. 9–10, 79–80. Donald, Merlin. Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991. pp. 2–4, 358. Collingwood, R. G. The Idea of History. Revised edition. Oxford: Oxford University Press, 2005. p. 10; pp. 84–85. Weber, Beat. Werkbuch Psalmen I: Die Psalmen 1 bis 72. 2. ed. Stuttgart: Kohlhammer, 2016. pp. 160–163. Gaventa, Beverly Roberts. “The Cosmic Power of Sin in Paul’s Letter to the Romans: Toward a Widescreen Edition.” Interpretation 58.3 (2004): 229–240, esp. 232–236. Thiselton, Anthony C. The First Epistle to the Corinthians. New International Greek Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 2000. pp. 1223, 1281–1282. Filtvedt, Ole Jakob. “Creation and Salvation in Hebrews.” Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 106.2 (2015): 280–303, esp. 280–284. Bauckham, Richard. Word Biblical Themes: Jude, 2 Peter. Dallas: Word Publishing, 1990. p. 60.