Hebreus 1.5 ensina que Jesus foi criado? (EPIST — Vol. 1, Nº 1 • 2026)

Título: Hebreus 1.5 entre preexistência e exaltação
Substítulo: o sentido de “eu hoje te gerei”.
Tese: Hebreus 1.5 não descreve a origem ontológica do Filho, mas aplica Salmo 2.7 à sua exaltação régia. A linguagem de geração preserva seu valor lexical, enquanto o contexto define sua função entronizatória. A preexistência do Filho permanece pressuposta; a geração eterna pertence à síntese dogmática posterior da cristologia cristã nicena.
Autor(es): Carlos E. Miguel
Periódico: Epistolai — Revista de Estudos das Cartas do Novo Testamento (EPIST), vol. 1, nº. 1 (2026)
Ark: 72854/b17408521581332677755

Resumo

Problemática

Hebreus 1.8–9 apresenta uma tensão cristológica singular. No v. 8, o Filho é interpelado como θεός¹; no v. 9, porém, aquele que o unge é denominado “Deus, o teu Deus”. A dificuldade consiste em determinar como essas duas afirmações podem coexistir na mesma citação de Sl 45.6–7 e no mesmo argumento cristológico. A expressão “teu Deus” implica que o Filho pertence à ordem criada ou descreve antes sua relação com aquele que o unge? Inversamente, o vocativo θεός¹ elimina a distinção entre Deus e o Filho? O problema exige examinar a transmissão de Sl 45 do texto hebraico à LXX e a Hebreus, a sintaxe de ὁ θεός² e ὁ θεός σου³, a função da citação na catena de Hb 1.5–14 e seus limites cristológicos.

Introdução

A declaração de Hb 1.5 — “Tu és meu Filho; eu hoje te gerei” — constitui um dos pontos em que a linguagem cristológica de Hebreus apresenta maior tensão interna. O versículo emprega a forma verbal traduzida por “gerei”, acompanhada do advérbio “hoje”, formulação que, isoladamente, pode sugerir um acontecimento temporal pelo qual o Filho teria passado a existir ou adquirido sua condição filial. Essa leitura, contudo, deve ser confrontada com o exórdio da epístola, no qual o mesmo sujeito já é denominado Filho, apresentado como agente da criação e descrito como sustentador de todas as coisas antes da referência à purificação e à sessão à direita de Deus.

A dificuldade não pode ser resolvida pela simples substituição semântica de “gerar” por “entronizar”. O verbo grego conserva seu campo lexical próprio; a dimensão régia procede da citação de Sl 2.7 e de sua inserção numa sequência de textos relativos à filiação davídica, ao trono, ao cetro e à sessão celestial. Attridge observa a coexistência, em Hb 1, de uma cristologia do Filho eterno e criador com uma catena marcada por linguagem tradicional de exaltação e “geração” escatológica (1992: 3.100–101, “Hebrews, Epistle to the”, ed. Doubleday). O problema exegético consiste em determinar como essas duas linhas se relacionam sem reduzir uma à outra.

A tradição interpretativa demonstra a amplitude da questão. Rees registra como principais possibilidades a geração eterna, a encarnação e a ressurreição/ascensão, considerando que o contexto imediato favorece a esfera da exaltação (1979: 1.451, “Begotten”, ed. Eerdmans). A análise de Hb 1.5 exige, assim, distinguir três questões frequentemente fundidas: o significado lexical da fórmula citada, sua função no argumento de Hebreus e sua posterior recepção dogmática.

Essa distinção é metodologicamente necessária porque a linguagem cristológica do NT antecede as formulações conciliares posteriores. Donaldson adverte que a confissão cristã do Filho “eternamente gerado do Pai”, embora possua raízes no desenvolvimento da cristologia neotestamentária, não deve ser simplesmente retrojetada sobre cada emprego bíblico de “Filho” (2009: 5.335, “Son of God”, ed. Abingdon Press). A questão não é opor exegese e dogmática, mas determinar corretamente seus níveis respectivos.

O exame de Hb 1.5 deve, portanto, partir da morfologia de “gerei” e do valor de “hoje”, avançar para o contexto régio de Sl 2.7 e 2Sm 7.14, considerar a moldura de exaltação de Hb 1.3–14 e controlar a interpretação pela reutilização de Sl 2.7 em Hb 5.5. A questão central pode ser formulada de modo preciso: o “hoje” de Hb 1.5 assinala a origem do Filho ou a manifestação histórica de uma dignidade régia atribuída àquele que Hebreus já apresenta como preexistente?

I. Hebreus 1.5: delimitação do problema exegético

Hb 1.5 apresenta uma dificuldade cristológica específica. O NTG-EV lê:

Υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε⁴
“Tu és meu Filho; eu hoje te gerei.”a

A BECE conserva “eu hoje te gerei”, sem neutralizar γεγέννηκά⁵ nem σήμερον⁶. Se a fórmula fosse lida isoladamente como descrição de origem, “gerar” poderia sugerir um momento em que o Filho passou a existir. A primeira tarefa exegética, porém, é determinar se Hb 1.5 introduz uma nova identidade ou se atribui uma nova condição histórico-salvífica ao mesmo Filho já apresentado no exórdio.

A estrutura de Hb 1 favorece a segunda forma de delimitar o problema. Attridge observa que a catena de 1.5–14 não apenas desenvolve a superioridade sobre os anjos, mas também corrobora as afirmações cristológicas de 1.1–4; em sua redação atual, a sequência pode reproduzir o movimento do exórdio da preexistência à exaltação (1989: 50, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews, ed. Fortress Press). Cockerill, de modo convergente, trata 1.5–14 como exposição da majestade do Filho “eterno” e “exaltado” e identifica o destinatário de Sl 2.7 com o Filho já descrito em 1.1–4 (2012: 94, 100–103, The Epistle to the Hebrews, ed. Eerdmans).

Essa continuidade não elimina a novidade de 1.5. Mackie interpreta a citação como a abertura de uma dramatização da exaltação: a declaração paterna de filiação desenvolve o tema final do exórdio e constitui um momento proeminente da cena de entronização, sem exigir que a identidade filial tenha começado ali (2007: 114–117, “Confession of the Son of God in Hebrews”, ed. Cambridge University Press). A tensão exegética, portanto, não é entre duas figuras distintas, mas entre identidade precedente e investidura posterior.

Hall formula precisamente esse problema ao perguntar como Hebreus pode articular a instalação do Filho e, ao mesmo tempo, descrevê-lo em linguagem de preexistência. Para ele, 1.4–13 combina nomeação e investidura com discurso precriacional, de modo que o intérprete deve explicar a relação entre esses dois momentos em vez de eliminar um deles (2011: 312–314, “Pre-existence, Naming, and Investiture in the Similitudes of Enoch and in Hebrews”, ed. Brill). Essa formulação delimita melhor a questão: Hb 1.5 pode narrar uma investidura régia sem constituir, por isso, uma narrativa de criação do Filho.

Também convém não fazer a demonstração da preexistência depender exclusivamente de Hb 1.2c. A leitura majoritária entende a cláusula introduzida por δι’ οὗ⁷ como referência à criação realizada por meio do Filho, e é assim que Cockerill a interpreta (2012: 93–94). Harriman, contudo, defende que a expressão deve ser entendida temporalmente, como referência às “eras” da história da salvação, e não espacialmente ao universo (2019: 423–426, 439, “Through Whom He Made the Ages: A Salvation-Historical Interpretation of Heb 1:2c”, ed. Brill). Mesmo concedida essa leitura minoritária, Hb 1.10–12 permanece como controle interno decisivo: o Filho é ali associado à fundação da terra e aos céus, enquanto a mutabilidade da criação é contraposta à sua permanência.

A questão de Hb 1.5 deve, assim, ser formulada em termos mais precisos do que a alternativa simples “gerado ou não gerado”. O problema é explicar como o mesmo discurso pode apresentar o Filho antes da catena, atribuir-lhe uma proclamação filial e régia no “hoje” de Sl 2.7 e conduzir a sequência até sua sessão à direita. A análise subsequente deverá distinguir semântica lexical, função intertextual, identidade cristológica e investidura histórico-salvífica.

II. γεγέννηκά e σήμερον: morfologia, léxico e limites semânticos

A análise de Hb 1.5 exige distinguir três níveis que não devem ser confundidos: a informação morfológica contida em γεγέννηκά⁸, o valor lexical de γεννάω⁹ e a função pragmático-intertextual da fórmula de Sl 2.7. A confusão desses níveis produz conclusões opostas, mas igualmente excessivas: deduzir da forma verbal que o Filho começou a existir ou, no extremo inverso, converter “gerar” em equivalente lexical de “entronizar”. A gramática delimita o que a expressão pode dizer; o contexto determina o que a declaração realiza no argumento de Hebreus.

1. A forma γεγέννηκά e o valor do perfeito

O verbo γεννάω¹⁰ ocorre em Hb 1.5 na forma γεγέννηκά¹¹, perf. at. ind., 1ª pess. sg. Friberg, Friberg e Miller registram precisamente γεγέννηκα entre as formas principais do verbo (2000: s.v. γεννάω, Analytical Lexicon of the Greek New Testament, ed. Baker Books). A identificação morfológica, portanto, é segura; a questão exegética começa quando se tenta converter essa morfologia em uma cronologia da filiação.

Na descrição tradicional do perfeito grego, Blass e Debrunner, na revisão de Funk, caracterizam-no pela relação entre ação completada e sua continuidade ou relevância presente (1961: § 340, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. University of Chicago Press). A descrição precisa do perfeito e do aspecto verbal é objeto de discussão na linguística grega contemporânea; para o problema presente, basta o ponto mínimo de que a forma perfeita não identifica, por si só, o acontecimento ao qual a ação se refere. O perfeito não codifica “entronização”, “criação ontológica” ou “geração eterna”; tais qualificações pertencem à interpretação do enunciado em seu contexto.

2. O campo lexical de γεννάω

O campo lexical do verbo é mais amplo do que uma única paráfrase teológica. O Diccionario Griego-Español, sob a direção de Adrados, documenta para γεννάω o sentido de “engendrar, dar o ser”, sobretudo em referência à procriação, e também extensões figuradas como formar, produzir ou fazer surgir (1994: vol. 4, s.v. γεννάω, Diccionario Griego-Español, ed. CSIC). A possibilidade lexical de geração ou produção é, portanto, real; o léxico isolado não decide se Hb 1.5 descreve uma origem ontológica. O ponto filológico mais preciso é negativo: “entronizar” não constitui o significado lexical do verbo.

O léxico de Friberg, Friberg e Miller torna essa distinção particularmente clara. Depois dos sentidos literais de gerar, tornar-se pai e dar à luz, a obra classifica Hb 1.5 entre os usos figurados e oferece, para essa ocorrência, uma paráfrase ligada à exaltação messiânica: tornar-se oficialmente pai de, reconhecer publicamente (2000: s.v. γεννάω). Como a própria entrada separa esses valores dos sentidos literais do verbo, essa glosa não transforma “reconhecer publicamente” ou “entronizar” no conteúdo lexical básico de γεννάω; ela registra uma interpretação contextual do emprego figurado do verbo em Hb 1.5.

A exegese da passagem confirma essa separação entre léxico e função. Cockerill identifica o centro de Hb 1.5 na relação Pai–Filho articulada pelas duas citações, Sl 2.7 e 2Sm 7.14, e entende o “hoje” à luz da exaltação e da sessão de 1.3–4, quando o Filho entra no pleno exercício de uma filiação que, em sua leitura, já lhe pertencia (2012: 102–103). A entronização é, assim, a moldura histórico-salvífica em que a fórmula é aplicada; não é uma tradução lexical de γεγέννηκά.

3. σήμερον e a referência temporal

σήμερον¹² é advérbio temporal. Friberg, Friberg e Miller registram como valores centrais “hoje”, “este dia” e, em extensão, o período presente; mesmo o uso religioso assinalado em Hb 3.13 permanece ligado ao tempo posto à disposição dos ouvintes (2000: s.v. σήμερον). Nada no lexema, por si só, significa “eternidade” ou um “hoje” atemporal.

Essa constatação não impede uma leitura teológica metafórica, mas obriga a identificá-la como tal. Attridge observa que a interpretação de Sl 2.7 como geração eterna exige tomar o “hoje” em sentido metafórico ou alegórico; em contraste, a leitura associada à exaltação preserva com maior naturalidade sua referência temporal, embora deva ser conciliada com os textos em que Cristo já aparece como Filho (1989: 54–55). O vocábulo não resolve sozinho qual momento histórico está em vista, mas exclui a passagem automática de “hoje” para “eternidade” como se esta fosse sua acepção lexical.

4. Resultado filológico

Os dados permitem distinguir com precisão o conteúdo linguístico da função contextual:

• γεννάω pertence ao campo de gerar, tornar-se pai, produzir ou formar; não significa lexicalmente “entronizar”;
• γεγέννηκά é perfeito ativo e apresenta a ação sob a perspectiva própria dessa forma verbal, sem determinar sua referência ontológica ou histórico-salvífica;
• σήμερον é temporal — “hoje”, “neste dia”, “no presente” — e não significa lexicalmente “eternamente”;
• a função de Sl 2.7 em Hb 1.5 é estabelecida pela moldura régia, pela associação com 2Sm 7.14 e pela sequência de exaltação da catena.

A tradução “eu hoje te gerei” preserva, portanto, a informação lexical sem antecipar a exegese. Traduzir γεγέννηκά por “entronizei” confundiria a função régia da citação com o significado do verbo; traduzi-lo simplesmente por “criei” selecionaria uma possibilidade de produção ontológica que a forma verbal, isoladamente, não impõe. O léxico estabelece os limites da interpretação; Sl 2.7 e sua recepção em Hb 1 determinam qual desses limites é pertinente ao enunciado.

III. Sl 2.7 e 2Sm 7.14: filiação régia e tradição davídica

Hb 1.5 incorpora a formulação de Sl 2.7 LXX:

Υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε¹³
“Tu és meu Filho; eu hoje te gerei.”

1. O decreto de Sl 2.7 e a investidura régia

O sentido primário da declaração deve ser estabelecido no interior do próprio salmo. Yahweh instala seu rei em Sião (Sl 2.6); o monarca então proclama o decreto divino (Sl 2.7) e recebe as nações como herança (Sl 2.8–9). A sequência pressupõe um rei já existente, cuja autoridade é publicamente fundamentada por uma palavra divina. “Hoje te gerei”, portanto, não descreve seu nascimento nem sua passagem do não-ser ao ser, mas integra a linguagem de legitimação e investidura de um governante escolhido por Yahweh.

A reconstrução histórica desse cenário, contudo, requer cautela. Hossfeld e Zenger observam que a disposição das cenas corresponde inicialmente a um ritual de instalação régia: em Sl 2.4–6 ocorre a proclamação do rei e, em 2.7–9, o novo monarca lê o “protocolo régio” de sua investidura e missão. Ao mesmo tempo, os autores questionam que a forma atual do salmo seja simplesmente a transcrição de um cerimonial cortesão pré-exílico e propõem uma composição pós-monárquica que reelabora tradições régias anteriores (1993: 50, Die Psalmen I: Psalm 1–50, ed. Echter). A discussão sobre o Sitz im Leben modifica a reconstrução do cenário histórico, mas não elimina a função régia de Sl 2.7.

Essa função aparece com especial nitidez na análise de Sl 2.7–9: Hossfeld e Zenger descrevem o decreto como parte de uma espécie de documento de ofício régio, no qual Yahweh concede ao rei três prerrogativas articuladas — filiação, domínio universal e sujeição das nações (1993: 53). Collins e Collins, embora reconstruam com maior confiança o Sitz im Leben monárquico, chegam ao mesmo núcleo histórico: Sl 2 se ajusta de modo plausível a uma cerimônia de entronização na qual o rei é publicamente constituído “filho” de Deus (2008: 12, King and Messiah as Son of God, ed. Eerdmans). A divergência sobre a história composicional do salmo, portanto, não desfaz a convergência quanto ao caráter régio da declaração.

Essa linguagem, contudo, não deve ser reduzida a uma fórmula jurídica de “adoção”. Collins e Collins insistem que os salmos dizem que o rei é “gerado”, não simplesmente adotado; ao mesmo tempo, qualificam essa linguagem como mítica e metafórica, não como formulação filosófica de ontologia (2008: 204). O ponto é decisivo: Sl 2.7 emprega linguagem forte de geração para configurar a relação singular entre Yahweh e o rei, sem narrar a origem biológica do monarca nem formular sua constituição metafísica.

2. Sl 2.7 e 2Sm 7.14: filiação davídica

A segunda citação de Hb 1.5 explicita a matriz dinástica da primeira: “Eu serei Pai para ele, e ele será Filho para mim” (2Sm 7.14). A fórmula da aliança davídica não descreve a produção ontológica do descendente de Davi, mas estabelece uma relação Pai–Filho entre Yahweh e o rei. Sl 2.7 e 2Sm 7.14 pertencem, assim, ao mesmo campo de ideologia régia: a filiação caracteriza eleição, legitimidade e relação dinástica. A correspondência entre as duas passagens antecede a apropriação cristológica de Hebreus.

Em Hb 1.5, a aproximação é deliberada. Steyn mostra que Sl 2.7 e 2Sm 7.14 constituem a primeira dupla da catena e convergem na singular relação Pai–Filho; “Filho” funciona como palavra-chave que aproxima os textos, reforçada pela disposição concêntrica “meu Filho” → “eu te gerei”; “eu serei Pai” → “ele será Filho” (2003: 263–264, “Psalm 2 in Hebrews”, ed. New Testament Society of Southern Africa). O elo formal da dupla é, assim, a filiação régia e davídica; não uma afirmação sobre o começo da existência do Filho.

A história da pesquisa confirma que essa associação não deve ser explicada apenas por coincidência verbal. Kistemaker pergunta explicitamente por que Hebreus acrescenta 2Sm 7.14 a Sl 2.7 e considera insuficiente tratá-la apenas como aplicação mecânica de analogia verbal; para ele, a possibilidade mais forte é que a combinação reflita uma tradição interpretativa já existente (1961: 75–76, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, ed. Wipf & Stock [reimpr.]). Esse ponto se torna historicamente plausível quando comparado com 4Q174.

3. Tradição messiânica e ambiente interpretativo

O paralelo de 4Q174 (4QFlor) demonstra que 2Sm 7 e Sl 2 já podiam ser lidos conjuntamente em chave escatológico-messiânica antes de Hebreus, embora o manuscrito não reproduza a combinação exata de Hb 1.5.b Bateman mostra que 4QFlor e Hb 1.5–13 pertencem a um ambiente exegético em que textos régios eram encadeados por relações verbais e conceituais e aplicados ao Messias davídico. Em Hebreus, Sl 2.7 e 2Sm 7.14 formam o polo inicial dessa moldura, enquanto Sl 109.1 LXX [110.1 MT], em Hb 1.13, encerra a catena com a sessão régia à direita de Deus (1995: 23–27, “Two First-Century Messianic Uses of the OT: Heb 1:5–13 and 4QFlor 1.1–19”, ed. Evangelical Theological Society).

Essa trajetória também explica por que a aplicação cristológica não exige que Sl 2 tenha sido, em sua origem, uma profecia direta sobre Jesus. A linguagem régia sobre o ungido e o Filho permaneceu disponível depois do fim da monarquia e pôde ser relida em chave escatológico-messiânica. A leitura de Hebreus insere-se nessa história de recepção: apropria-se de uma tradição régia já aberta à expectativa messiânica sem apagar o horizonte davídico do salmo.

A leitura conjunta de Sl 2.7 e 2Sm 7.14 fornece, assim, o controle intertextual decisivo para a expressão “eu hoje te gerei”. “Gerar” conserva seu valor verbal; é a moldura davídica — decreto, filiação, promessa dinástica, investidura e domínio — que determina a função régia da declaração. Hb 1.5 não redefine lexicalmente “gerar” como “entronizar” e tampouco descreve a criação ontológica do Filho: mobiliza uma tradição de filiação régia que, na catena, é aplicada à sua exaltação.

IV. Hebreus 1.3–5: exaltação e referência temporal

A posição de Hb 1.5 na sequência argumentativa favorece uma leitura associada à exaltação. A citação segue o movimento descrito em 1.3–4: purificação dos pecados → sessão à direita da Majestade → superioridade sobre os anjos → nome herdado → “Tu és meu Filho; eu hoje te gerei”.

Em 1.4, γενόμενος¹⁴, “tornando-se”, integra essa progressão histórico-salvífica. A forma descreve uma mudança real de condição na narrativa, mas não determina, por si, uma mudança ontológica. A superioridade sobre os anjos é vinculada à sessão e ao nome herdado; nada exige que o Filho tenha pertencido anteriormente à ordem angélica.

A tradição interpretativa apresenta propostas distintas. Rees registra três referentes principais propostos para Hb 1.5 — geração eterna, encarnação e ressurreição/ascensão — e considera que o contexto imediato de 1.3 favorece a esfera da exaltação (1979: 1.451). As alternativas diferem quanto à relação entre o valor temporal de “hoje”, a preexistência do Filho e o contexto de exaltação:

A sequência imediata de Hb 1.3–5 favorece a compreensão do “hoje” no horizonte da exaltação, sem fixá-lo mais precisamente do que o texto permite. Essa conclusão não depende de traduzir “gerar” por “entronizar”: o valor lexical do verbo permanece distinto da função histórico-salvífica que a sentença adquire após a purificação e a sessão do Filho.

Hb 1.2 impõe uma qualificação adicional: antes da citação de Sl 2.7, o referente já é designado υἱός¹⁵, “Filho”, no enunciado que o associa à criação. A exaltação não inaugura, portanto, a existência do sujeito nem fornece o primeiro emprego de sua identidade filial.

Attridge identifica a tensão resultante: o exórdio apresenta Cristo como Filho eterno, agente da criação e da sustentação, enquanto 1.5–13 preserva linguagem tradicional de exaltação e de “geração” escatológica. Hebreus coloca ambas as linhas no mesmo discurso, sem oferecer uma sistematização metafísica explícita (1992: 3.100–101).

V. Preexistência do Filho e hipótese de filiação adquirida

A hipótese de filiação adquirida entende Hb 1.5 como referência ao momento em que Jesus teria recebido, pela exaltação, uma condição filial que antes não possuía. Essa interpretação deve ser distinguida dos sistemas adocionistas posteriores e avaliada a partir da cristologia interna de Hb 1.2–12.

1. A pergunta retórica: criação e filiação régia

A pergunta de Hb 1.5 — “Pois a qual dos anjos disse alguma vez: ‘Tu és meu Filho; eu hoje te gerei’?” — funciona também como controle semântico da citação. Se “eu te gerei” fosse equivalente a “eu te criei” ou “eu te trouxe à existência”, essa cláusula deixaria de fornecer o contraste pretendido, pois os anjos também pertencem à ordem criada por Deus (Sl 148.2,5; cf. Ne 9.6). Além disso, a tradição veterotestamentária pode designar seres celestes como “filhos de Deus” (cf. Jó 1.6; 2.1; 38.7). A singularidade de Hb 1.5 não reside, portanto, na condição genérica de criatura nem no simples emprego de linguagem filial, mas no decreto régio específico que a Escritura não dirige a nenhum anjo.27

O contexto primário de Sl 2 confirma essa distinção. O referente do decreto já está presente como rei estabelecido em Sião antes da proclamação “Tu és meu Filho; eu hoje te gerei”; em seguida, recebe as nações como herança. A geração não descreve seu nascimento nem sua passagem do não-ser ao ser, mas a investidura do rei numa relação filial e régia singular com Yahweh. O “hoje” pertence, portanto, ao decreto de entronização, não à origem biológica ou ontológica do personagem.

A segunda citação de Hb 1.5 fornece um controle convergente. Em 2Sm 7.14 — “Eu serei Pai para ele, e ele será Filho para mim” — “Pai” e “Filho” exprimem a relação pactual e dinástica estabelecida entre Deus e o descendente davídico, não a produção ontológica do rei. Donaldson situa 2Sm 7.14 e Sl 2.7 no mesmo complexo de filiação régia, no qual a linguagem filial envolve eleição, relação e legitimidade (2009: 5.335–336). A justaposição das duas passagens em Hb 1.5 faz com que cada uma controle a leitura da outra: ambas tratam de filiação régia, não de passagem do não-ser ao ser.

O contraste, portanto, não opõe uma criatura angélica a outra criatura produzida em momento posterior, mas a ordem angélica ao Filho investido de dignidade régia singular. O “hoje” pertence à soteriologia kairótica26 de Hebreus: assinala a manifestação e o exercício de uma nova condição régia na economia da salvação, não a constituição ontológica do Filho. A novidade é histórico-salvífica, não ontogenética.

2. Controle cristológico de Hb 1.2–12

Hb 1.2–12 fornece o principal controle interno para avaliar a hipótese de filiação adquirida. Quatro afirmações delimitam o sentido possível da citação:

Em 1.8, a BECE entende ὁ θεός¹⁷ como vocativo, “ó Deus”, análise favorecida pela introdução “quanto ao Filho” e pela continuidade da segunda pessoa no texto citado. Esse dado participa da cristologia elevada da catena, embora a demonstração da preexistência dependa sobretudo de 1.2 e 1.10–12.

Hb 1.10–12 possui importância direta para a questão da origem.24 O destinatário da citação permanece o Filho: “Tu, Senhor, no princípio, fundaste a terra”. A linguagem criacional retoma 1.2, onde a constituição da ordem criada é atribuída à ação divina realizada por meio dele. Maston conclui que o Filho está presente antes da criação e participa de sua constituição (2022: 502–503).

Attridge reconhece no exórdio a apresentação do Filho eterno como agente da criação e da sustentação (1992: 3.100–101). Bauer descreve, de modo convergente, Hebreus como articulação de preexistência, messianismo régio e exaltação (2006: 1.605, “Christ”, ed. Abingdon Press). Em ambos os casos, o acesso ao trono não substitui a identidade anterior do sujeito.

Na extremidade oposta da sequência temporal, a criação “perecerá”, “envelhecerá” e “será mudada”, enquanto o Filho διαμένεις¹⁸, “permanece”, e ὁ αὐτὸς εἶ¹⁹, “é o mesmo”; seus anos não chegam ao fim. 

A sequência cristológica do capítulo pode ser sintetizada sem convertê-la em cronologia metafísica completa: Filho anterior à criação → agente da criação → purificação → sessão e exaltação → permanência diante da transformação da criação.

Esse conjunto não comporta a leitura de Hb 1.5 como passagem do não-ser ao ser nem como primeira aquisição da identidade filial. Guthrie formula explicitamente esse controle: “eu hoje te gerei” não significa que o Filho tenha começado a existir na exaltação, pois Hb 1.2 já o apresenta como agente da criação (2014: 1147–1148). A mudança narrada pertence à condição exaltada e ao exercício régio do Filho já apresentado no exórdio.

VI. Preexistência e exaltação: identidade filial e investidura histórico-salvífica

A seção anterior estabeleceu que Hb 1.5 não descreve a origem ontológica do Filho. Resta explicar uma tensão real do texto: Hebreus pode designar Jesus como Filho antes da exaltação e, simultaneamente, empregar linguagem de herança, geração e entronização para aquilo que ocorre depois de sua obra terrena. A questão, portanto, não é escolher entre preexistência e exaltação, mas determinar a que nível pertence cada predicação.

1. O paradoxo aparente: Filho antes e depois da exaltação

Schenck formula o problema de modo particularmente preciso. A linguagem de filiação em Hebreus converge na exaltação e sessão à direita de Deus, mas a epístola não conhece um momento em que Cristo não possa ser chamado Filho; a entronização é o ponto em que ele assume plenamente o papel régio e messiânico que lhe foi destinado, não o momento em que sua pessoa começa a existir ou em que a filiação surge do nada (1997: 91–96, “Keeping His Appointment: Creation and Enthronement in Hebrews”, ed. SAGE Journals). A novidade de Hb 1.3–5 é, nessa leitura, real, mas diz respeito à condição entronizada do Filho.

Rhee organiza a cristologia de Hb 1 segundo três momentos — preexistência, encarnação e exaltação — já introduzidos em 1.1–4 e reelaborados em 1.5–14. Para ele, Hb 1.5 pertence ao estágio da exaltação, enquanto a preexistência constitui o pressuposto cristológico da sequência (2016: 717–719, “Christology in Hebrews 1:5–14: The Three Stages of Christ’s Existence”, ed. Evangelical Theological Society). Sua identificação específica de Hb 1.6 com a encarnação permanece discutível; o ponto relevante aqui é estrutural: a exaltação é uma etapa da trajetória do mesmo sujeito cuja existência antecede essa etapa, não sua origem ontológica.

2. Identidade filial e condição messiânico-régia

Jamieson trata precisamente desse aparente paradoxo ao sustentar que “Filho” pode designar, em Hebreus, tanto quem Jesus é eternamente quanto aquilo que ele se torna no clímax de sua missão encarnada: o Filho divino assume a condição messiânica de Filho entronizado (2021: 1–2, The Paradox of Sonship: Christology in the Epistle to the Hebrews, ed. IVP Academic). A distinção é útil desde que não seja convertida em duas filiações independentes: a identidade precedente do Filho fundamenta, em vez de competir com, sua investidura régia na história.

Cockerill oferece um controle exegético convergente ao descrever Hb 1–2 como a apresentação do Filho eterno, encarnado e agora exaltado. Em sua leitura, Deus emprega as Escrituras de 1.5–14 para afirmar a filiação eterna daquele que é conduzido ao lugar de autoridade à direita; a exaltação manifesta uma nova supremacia salvífica do mesmo Filho, não uma mudança de identidade pessoal (2012: 85). Essa formulação impede tanto que a sessão seja esvaziada de novidade quanto que ela seja convertida em criação do Filho.

Costley confirma o mesmo movimento por outra via. Hb 1.5–6 pertence ao horizonte da exaltação, mas o exórdio já descreve o Filho em relação com a atividade criadora e com as predicações elevadas de 1.3 (2020: 179–182, Creation and Christ: An Exploration of the Topic of Creation in the Epistle to the Hebrews, ed. Mohr Siebeck). A leitura que faz da exaltação a primeira aquisição da identidade filial exige, portanto, que separe aquilo que o próprio exórdio mantém unido.

3. Dois níveis de predicação, uma única trajetória cristológica

A tensão pode ser resolvida sem reduzir nenhum dos polos. As predicações de Hebreus distribuem-se em níveis distintos:

• identidade filial preexistente — responde à pergunta sobre quem é o sujeito que entra na história, sofre, purifica os pecados e é exaltado;
• condição messiânico-régia — responde ao que esse mesmo sujeito recebe, manifesta e passa a exercer em consequência de sua missão consumada;
• eficácia histórico-salvífica — responde ao que sua sessão à direita realiza na economia da salvação: supremacia, governo e, no desenvolvimento posterior de Hebreus, exercício sacerdotal.

Essa distinção preserva o valor dos verbos de acontecimento. O Filho realmente é exaltado, herda um nome superior, senta-se à direita e exerce uma dignidade régia que a narrativa localiza depois da purificação. Nada disso precisa ser reduzido a mera revelação verbal de uma realidade atemporal. Inversamente, esses acontecimentos não produzem o sujeito que os recebe: pressupõem sua identidade e sua trajetória anteriores.

Nos termos adotados neste estudo, a exaltação pertence à soteriologia kairótica de Hebreus: é um momento histórico-salvífico decisivo no qual uma identidade já existente assume nova manifestação, condição e eficácia na economia da salvação. O movimento cristológico pode, portanto, ser expresso sem contradição: Filho preexistente → missão encarnada e sofrimento → purificação → exaltação e sessão → exercício pleno da dignidade régia. Hb 1.5 pertence ao quarto momento dessa sequência, não ao primeiro.

VII. Hebreus 5.5–6: Sl 2.7, Sl 110.4 e a legitimação divina do sacerdócio

A repetição de Sl 2.7 em Hb 5.5 deve ser lida dentro da unidade 5.1–10 e, mais imediatamente, em conjunto com Sl 110.4 no v. 6. A questão que conduz o argumento não é a origem do Filho, mas a legitimidade do sumo sacerdócio: assim como Aarão não tomou a honra para si, Cristo não se glorificou a si mesmo para tornar-se sumo sacerdote. As duas citações que seguem identificam a fonte dessa dignidade na palavra de Deus.

1. Hb 5.4–6: honra, chamado e duas declarações divinas

A sintaxe narrativa é decisiva. Hb 5.4 estabelece o princípio: a honra sacerdotal é recebida mediante chamado divino. Hb 5.5 aplica esse princípio a Cristo e introduz Sl 2.7 — “Tu és meu Filho; eu hoje te gerei” — como palavra daquele que lhe fala; o v. 6 acrescenta, “como também em outro lugar diz”, Sl 109.4 LXX [110.4 MT]: “Tu és sacerdote para sempre segundo a ordem de Melquisedeque”. A coordenação das fórmulas de fala faz de Deus o agente legitimador das duas declarações.25

Cockerill trata Hb 4.14–5.10 como demonstração da adequação do Filho ao sumo sacerdócio: a passagem não introduz um novo sujeito cristológico, mas mostra como aquele que já foi apresentado como Filho recebe e exerce a dignidade sacerdotal sem se autoglorificar (2012: 237–249). A lógica de 5.5–6, portanto, é vocacional e relacional: a honra procede de Deus e é articulada por duas declarações escriturísticas convergentes.

Guthrie observa que a repetição de Sl 2.7 funciona aqui como transição para Sl 110.4: o Filho já estabelecido no argumento de Hebreus é o destinatário da segunda proclamação, agora explicitamente sacerdotal (2007: 960). A correspondência formal reforça a associação: aquele que diz “Tu és meu Filho” é o mesmo que declara “Tu és sacerdote para sempre”. A força da combinação está, portanto, na identidade do destinatário e na iniciativa do locutor divino, não numa sinonímia entre “gerar” e “constituir sacerdote”.

2. Sl 2.7 permanece régio; Sl 110.4 fornece a predicação sacerdotal

A reutilização não apaga a função régia de Sl 2.7. Donaldson descreve Hb 5.5 como uma “adaptação sacerdotal” particularmente significativa de um salmo régio: a filiação entra no discurso sobre o sumo sacerdócio, mas é a passagem seguinte que formula a condição sacerdotal em termos explícitos (2009: 5.339–340). Keener torna a sequência ainda mais nítida: Sl 2.7 estabelece que a coroação régia de Cristo procede da iniciativa de Deus; no v. 6, essa realeza é vinculada ao sumo sacerdócio mediante Sl 110.4 (2014: 646, The IVP Bible Background Commentary: New Testament, ed. IVP Academic).

Steyn demonstra que Hb 5.5 conserva exatamente a mesma forma de Sl 2.7 empregada em Hb 1.5; a novidade não está numa forma textual diferente, mas na combinação com Sl 110.4 e na função que a citação recebe no novo contexto (2003: 275–277). Sua paráfrase da “geração” como instituição no ofício é adequada enquanto descrição funcional da aplicação, mas não deve ser convertida em glosa lexical de γεγέννηκά²⁰. O verbo conserva o campo semântico estabelecido na seção II; é a configuração intertextual da sentença que adquire valor de investidura.

A distinção pode ser formulada de maneira simples:

• Sl 2.7 fornece a declaração filial-régia dirigida ao Filho;
• Sl 110.4 fornece a declaração sacerdotal explícita;
• Hb 5.5–6 reúne ambas sob a iniciativa daquele que fala e confere a honra;
• a justaposição integra filiação, realeza e sacerdócio sem alterar lexicalmente “gerar”.

Essa diferenciação evita dois extremos. Não se deve dizer que Sl 2.7, por si só, significa “nomear sumo sacerdote”; tampouco se deve tratá-lo como elemento ornamental, pois sua presença identifica o sacerdote com o Filho régio já apresentado em Hb 1. A primeira citação estabelece quem recebe a honra; a segunda especifica a forma sacerdotal dessa honra.

3. Sl 110 como elo entre entronização e sacerdócio

A combinação de Hb 5.5–6 adquire maior precisão quando lida à luz do emprego anterior de Sl 110.1. Compton entende Sl 110 como um dos eixos que governam a lógica expositiva de Hebreus: o v. 1 interpreta a exaltação como entronização messiânica, enquanto o v. 4 permite desenvolver o sacerdócio do mesmo Messias. Em Hb 5.1–10, o primeiro requisito destacado é precisamente o chamado por Deus; a passagem mostra então como essa qualificação se aplica a Jesus (2015: 67, 75–76, Psalm 110 and the Logic of Hebrews, ed. T&T Clark / Bloomsbury).

O resultado é uma continuidade interna: Sl 110.1, empregado em Hb 1.13, apresenta a sessão do Filho; Sl 110.4, em 5.6, explicita a dimensão sacerdotal da figura entronizada. O sacerdócio não é acrescentado a um personagem distinto, mas desenvolvido a partir da trajetória daquele que já foi identificado como Filho. A relação pode ser esquematizada: filiação régia (Sl 2.7) → sessão régia (Sl 110.1) → sacerdócio permanente (Sl 110.4).

Mason situa essa convergência no horizonte mais amplo do messianismo sacerdotal do Segundo Templo e dedica sua análise inicial justamente à passagem da apresentação do Filho em Hb 1 para o desenvolvimento do sacerdócio em Hb 4.14–5.10 (2008: 14–19, 23–25, “You Are a Priest Forever”: Second Temple Jewish Messianism and the Priestly Christology of the Epistle to the Hebrews, ed. Brill). Os paralelos judaicos ajudam a explicar a inteligibilidade de categorias messiânico-sacerdotais, mas não são necessários para postular dependência direta: Hebreus constrói sua argumentação a partir de Sl 2 e Sl 110 e desenvolve Melquisedeque posteriormente.c

4. Hb 5.5–10 e a efetivação histórico-salvífica do sacerdócio

A legitimação escriturística não esgota o argumento. Attridge observa que Hb 5.5–10 entrelaça o tema do sumo sacerdócio com sofrimento e exaltação: a tradição do sacerdote celestial é recebida pelo autor, mas sua exposição insiste que a ação sacerdotal decisiva passa pela existência humana, pela obediência e pelo sofrimento de Cristo (1992: 3.101). Isso impede que a nomeação sacerdotal seja tratada como simples título honorífico desligado da missão histórica do Filho.

O próprio desenvolvimento de 5.7–10 confirma esse movimento: aquele que é Filho aprende obediência mediante o sofrimento, é aperfeiçoado e, em 5.10, é designado por Deus sumo sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque. A sequência vincula identidade filial, missão histórica e eficácia sacerdotal. O sacerdócio pertence, assim, à mesma lógica kairótica já observada na exaltação: uma nova condição funcional é efetivada na trajetória do sujeito que o texto já identifica como Filho.

Chan mostra que esse movimento será retomado de modo sistemático em Hb 7: primeiro, Gen 14 é desenvolvido em 7.1–10; depois, Sl 110 governa 7.11–28, onde a permanência e a superioridade do sacerdócio são demonstradas (2016: 193, Melchizedek Passages in the Bible: A Case Study for Inner-Biblical and Inter-Biblical Interpretation, ed. De Gruyter). Vanhoye identifica no fechamento de Hb 7 a oposição entre sacerdotes constituídos pela lei e o Filho estabelecido pela palavra do juramento, mostrando que a declaração de Sl 110.4 introduzida em 5.6 recebe desenvolvimento estrutural até a conclusão do capítulo 7 (1989: 62–63, Structure and Message of the Epistle to the Hebrews, ed. Editrice Pontificio Istituto Biblico).

5. Controle intratextual de Hb 1.5

A segunda ocorrência de Sl 2.7 é, por isso, um controle importante para a primeira. Se “eu hoje te gerei” significasse, em Hb 1.5, simplesmente “eu te trouxe à existência”, sua reutilização no argumento de 5.4–6 seria difícil de explicar: o problema ali é quem confere a honra sacerdotal e em que base escriturística ela é atribuída a Cristo. A mesma sentença pode operar nesse novo contexto porque sua função é compatível com declaração filial, legitimação e investidura, não porque “gerar” tenha adquirido lexicalmente o sentido de “criar” ou “ordenar sacerdote”.

Essa conclusão deve ser formulada com precisão. Hb 5.5 não prova que o “hoje” de Hb 1.5 e o momento da nomeação sacerdotal devam ser reduzidos a um único instante cronológico; tampouco transforma Sl 2.7 em Sl 110.4. O que a reutilização demonstra é uma continuidade pragmática: em ambos os contextos, Sl 2.7 identifica o Filho dentro de uma ação histórico-salvífica de Deus. Em Hb 1, essa identidade é articulada no horizonte da superioridade e exaltação; em Hb 5, ela fundamenta a passagem para o sacerdócio. A repetição fortalece, portanto, a leitura funcional de “eu hoje te gerei” sem alterar o valor lexical de γεγέννηκά.

VIII. Geração eterna: exegese, recepção e formulação dogmática

A conclusão exegética alcançada até aqui não resolve, por si só, a questão dogmática da geração eterna. Hb 1.5 emprega Sl 2.7 no horizonte da filiação régia e da exaltação; a doutrina nicena, por sua vez, procura formular a relação eterna entre Pai e Filho a partir de um conjunto mais amplo de dados cristológicos. Os dois níveis podem ser relacionados, mas não identificados sem mediação.

1. Hb 1.5 e o limite da inferência dogmática

Essa distinção já aparece na própria história da interpretação. A filiação eterna pode ser afirmada como conclusão cristológica abrangente sem que ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε²¹ seja convertida numa definição lexical da geração eterna. O controle metodológico permanece o mesmo: uma síntese canônica não deve ser confundida com a função histórico-literária de uma citação particular (Donaldson, 2009: 5.335; Rees, 1979: 1.451).

Mattox documenta uma divergência particularmente instrutiva. Agostinho e Pedro Lombardo entendiam o “hoje” de Hb 1.5 como “na eternidade” e, portanto, como referência à geração eterna; Lutero recusou essa leitura do versículo porque considerava “hoje” um termo temporal e propôs a geração temporal do Filho encarnado. Sua alternativa específica — a encarnação — não coincide com a leitura adotada neste estudo; o valor do testemunho está na distinção metodológica: Lutero preserva a confissão nicena da geração eterna no conjunto da Escritura sem fazer de Hb 1.5, isoladamente, sua afirmação imediata (2012: 112–113, “Christology in Martin Luther’s Lectures on Hebrews”, ed. T&T Clark). A recepção posterior de Hb 1 confirma que essa distinção foi manejada de maneiras diversas.d

O resultado é exegético antes de ser confessional: σήμερον²² não precisa receber o sentido lexical de “eternidade” para que a preexistência do Filho seja mantida. A preexistência é estabelecida pelo conjunto da cristologia de Hebreus; o “hoje” de Sl 2.7 desempenha outra função dentro da sequência argumentativa.

2. Da geração régia à controvérsia ontológica: Ário, Niceia e Atanásio

A controvérsia do século IV deslocou a pergunta para um nível ontológico que não é o objeto imediato de Sl 2.7. Na documentação reunida por Anderson, Ário sustenta que o Filho teve um começo e que, antes de ser “gerado ou criado”, não existia; o Credo de Niceia de 325 responde precisamente separando as duas categorias: o Filho é “gerado, não criado” e consubstancial ao Pai (2000: 34–35, 45, A Journey Through Christian Theology: With Texts from the First to the Twenty-First Century, ed. Fortress Press). A fórmula nicena não explica lexicalmente Hb 1.5; ela responde a uma questão diferente: se a filiação divina do Verbo pertence à ordem do Criador ou à ordem das criaturas.

A elaboração de Atanásio torna essa distinção mais precisa. Mateo-Seco mostra que sua argumentação associa geração a coeternidade: Pai e Filho não começam a ser Pai e Filho, e o Filho não é algo exterior produzido como as criaturas. Em Contra Arianos, a oposição decisiva é entre aquilo que procede da natureza do Pai e aquilo que é feito por vontade; por isso, o Verbo é gerado, não feito (2012: 76–80, “The Paternity of the Father and the Procession of the Holy Spirit: Some Historical Remarks on the Ecumenical Problem”, ed. T&T Clark). Nesse desenvolvimento, “geração” deixa explicitamente de poder ser equiparada a criação temporal.

Esse percurso histórico não deve ser descrito nem como simples repetição do NT nem como construção dogmática desligada da Escritura. Crawford observa que a pesquisa recente sobre a tradição pró-nicena reconhece suas formulações como interpretações determinadas da linguagem escriturística; a dogmática nasce de uma leitura canônica e controversista dos textos, embora não se reduza ao sentido histórico-literário de um único versículo (2014: 1–3, Cyril of Alexandria’s Trinitarian Theology of Scripture, ed. Oxford University Press). É nesse sentido que a geração eterna pode possuir raízes neotestamentárias sem constituir o referente imediato de Hb 1.5 (Plantinga, 1988: 4.914, 918, “Trinity”, ed. Eerdmans).

3. O conteúdo dogmático da geração eterna

Em sua forma clássica, “geração eterna” não significa que o Filho tenha sido produzido em algum ponto de uma duração infinita anterior ao mundo. Trata-se de uma formulação acerca da relação eterna de origem entre Pai e Filho: sem começo temporal, sem passagem do não-ser ao ser e sem inclusão do Filho na ordem criada. Por isso, a linguagem dogmática pretende excluir justamente a inferência que faria “gerar” equivaler a “criar”.

Shedd ilustra bem a forma sistemática posterior dessa distinção. Ele reconhece que a geração eterna foi por vezes considerada uma formulação que ultrapassa os dados escriturísticos expressos, mas observa sua incorporação ampla à tradição nicena; ao desenvolvê-la, insiste que a geração não produz uma nova essência e não deve ser concebida segundo a divisão própria da geração humana. Para ele, trata-se de uma relação imanente e eterna, não de um evento criador externo (1980: 250–251, 276, 290, Dogmatic Theology, ed. Thomas Nelson). Formulações de tradições distintas convergem, com diferenças internas, nesse ponto negativo fundamental: geração eterna não é criação nem começo temporal.e

A distinção pode ser representada em três níveis analíticos:

4. Compatibilidade sem identidade exegética

A doutrina da geração eterna é, portanto, compatível com a cristologia de Hebreus e pode ser compreendida como uma síntese posterior de dados que incluem a preexistência, a distinção Pai–Filho e a não inclusão do Filho entre as criaturas. Isso não transforma Sl 2.7 numa definição intratrinitária. A recepção cristã demonstra justamente que intérpretes comprometidos com a mesma confissão dogmática puderam divergir sobre o referente imediato de Hb 1.5.

A formulação mais precisa é cumulativa: Hb 1.5 não ensina que o Filho foi criado; tampouco é necessário fazê-lo significar “eu eternamente te gero”. O versículo aplica ao Filho a declaração régia de Sl 2.7 dentro da sua exaltação. A geração eterna responde a uma pergunta teológica ulterior — como expressar a relação eterna daquele Filho com o Pai — e, em sua forma nicena, exclui explicitamente que “gerado” possa significar “criado”. Exegese e dogmática permanecem, assim, distintas quanto ao objeto imediato e coordenadas no interior de uma cristologia canônica mais ampla.

Conclusão

Hb 1.5 é mais adequadamente interpretado no horizonte da exaltação régia do Filho do que como descrição de sua origem ontológica. A conclusão não exige alterar o valor lexical de “gerar” nem esvaziar “hoje” de sua referência temporal. O valor régio decorre da função de Sl 2.7, de sua justaposição a 2Sm 7.14 e da posição da citação numa catena que culmina na sessão à direita de Deus.

A conclusão requer duas qualificações. “Entronização” descreve a função contextual da citação, não o significado lexical de gerar; além disso, Hebreus não exige que o “hoje” seja reduzido a um instante isolado entre ressurreição e ascensão. A ênfase recai sobre o complexo de exaltação, sessão e dignidade régia.

A estrutura do capítulo exclui que essa linguagem seja tomada como início da existência ou primeira aquisição da filiação. O sujeito de 1.5 já é denominado Filho em 1.2, participa da criação e, em 1.10–12, é situado no horizonte anterior à ordem criada e permanece diante de sua mutabilidade. Hb 5.5 confirma, por outra via, que Sl 2.7 pode ser mobilizado em contexto de honra e designação divina sem funcionar como cronologia de origem.

A geração eterna pertence a um nível posterior de síntese dogmática. Ela é compatível com a cristologia de Hb 1, mas não deve ser identificada sem mediação com o sentido histórico-literário de Sl 2.7. A distinção exegética fundamental permanece entre identidade preexistente e condição histórico-salvífica: o Filho que antecede a criação é aquele que, depois da obra purificadora, recebe sessão, proclamação régia e supremacia manifesta.

Siglas e abreviaturas

Edições e projetos
BECE = Bíblia de Estudo Crítico-Exegética
LXX = Septuaginta
MT = Texto Massorético
NA28 = Novum Testamentum Graece, 28ª ed.
NTG-EV = Novum Testamentum Graece — Editio Veritas

Corpora e livros bíblicos
1QSa = Regra da Congregação / Regra Messiânica
Hb = Hebreus
Jó = Jó
Ne = Neemias
NT = Novo Testamento
Sl = Salmos
2Sm = Segundo Samuel

Morfologia e gramática
at. = ativo
ind. = indicativo
pess. = pessoa
perf. = perfeito
sg. = singular

Convenções editoriais
cf. = conferir / comparar
ed. = edição
orgs. = organizadores
p. = página
pp. = páginas
v. = versículo
vv. = versículos
s.v. = sub voce (“sob o verbete”)
vol. = volume

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