Romanos 8.19-23: O Que Significa κτίσις, a “Criação” que Geme?

Título: Romanos 8.19–23
Subtítulo: O Que Significa κτίσις, a “Criação” que Geme?
Autor(a): Eduardo G. Junior.
Submetido em: 21 out. 2026.
Aceito em: 21 out. 2026.
Periódico: Dominus — Revista de Estudos sobre a Carta aos Romanos (DMS), vol. 1, nº 1 • 2026.
Categoria: Romanos 8; Exegese, Escatologia
Problemática: Em Romanos 8.19–23, κτίσις deve ser entendida como “natureza”, “criatura”, “ordem criada” ou “cosmo”? Até que ponto o campo semântico do termo permite determinar seu referente antes da análise sintática, contextual e intertextual da passagem?
Tese: Κτίσις possui amplitude semântica maior que a moderna categoria de “natureza”. Em Romanos 8.19–22, a sintaxe exige que o termo designe uma realidade criada concebida coletivamente, mas sua extensão referencial não pode ser estabelecida pelo léxico isoladamente; provisoriamente, “ordem criada” funciona como formulação de trabalho metodologicamente cautelosa, não como definição lexical do substantivo.
ARK: 72854/b16028525927568261459

Introdução

§ 1 Antes de perguntar quem geme em Romanos 8, é necessário perguntar o que Paulo pode designar pelo substantivo κτίσις¹. A questão parece elementar, mas já contém uma dificuldade hermenêutica: “criação”, “criatura”, “natureza” e “cosmo” não são equivalentes perfeitos. Traduzir κτίσις¹ antecipadamente por “natureza” pode inserir no texto uma categoria moderna que ainda precisa ser demonstrada; traduzi-la sempre por “criação”, por outro lado, oculta a polissemia real do substantivo.

§ 2 A lexicografia distribui o termo entre o ato de criar, o resultado criado, uma entidade criada e, em certos contextos, uma totalidade criada (Louw; Nida, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, 1988: 514; Mounce, The Analytical Lexicon to the Greek New Testament, 1993: 293). Essa distribuição impede que uma única glosa portuguesa seja tratada como equivalente invariável do lexema: conforme a construção e o contexto, o mesmo substantivo pode focalizar o processo criador, aquilo que resulta desse processo, uma realidade criada particular ou o domínio criado concebido coletivamente. Por isso, a tarefa lexical preliminar não consiste em escolher antecipadamente entre “criação”, “criatura”, “natureza” ou “cosmo”, mas em delimitar o conjunto de valores semanticamente possíveis antes de perguntar qual referente o discurso de Romanos 8 seleciona.

§ 3 A investigação lexical deve, portanto, começar sem decidir antecipadamente se a κτίσις¹ de Romanos 8.19–22 é o mundo natural, a humanidade, o cosmo ou alguma combinação dessas realidades. O primeiro resultado será necessariamente mais modesto: determinar que sentidos o termo comporta, quais deles pertencem ao uso grego e judaico anterior a Paulo e quais são excluídos ou favorecidos pelas construções sintáticas de Romanos 8.

§ 4 A identificação do referente exige um passo posterior, de natureza discursiva e exegética. A base histórica do vocábulo inclui “fundação” ou “estabelecimento”, enquanto no uso neotestamentário o campo se concentra no criar e no criado; a distinção entre atividade criadora e resultado criado é explicitada pela lexicografia semântica, e o ambiente judaico preserva a ênfase em Deus como Criador (Mounce, 1993: 293; Louw; Nida, 1988: 514; Dunn, A Teologia do Apóstolo Paulo, 2003: 67–69).

I. O problema lexical: o que κτίσις pode significar?

§ 1 Esta primeira seção delimita o campo lexical antes de decidir o referente de Romanos 8.19–23. O percurso parte da família κτίζω²/κτίσις¹, passa pelos usos internos da carta e termina nos limites metodológicos do dicionário, preparando a transição para a interpretação contextual e teológica.

1.1. De κτίζω a κτίσις: do ato criador ao resultado criado

§ 1 Κτίσις¹ pertence à família de κτίζω². O léxico analítico preserva como base histórica do substantivo a ideia de “formação” ou “fundação” e registra, no Novo Testamento, valores como ato de criar, universo material, coisa criada, criação humana, nova criação e instituição (Mounce, 1993: 293).

§ 2 A lexicografia semântica, por sua vez, distingue explicitamente a atividade de criar daquilo que foi criado (Louw; Nida, 1988: 514). Essa elasticidade, somada à centralidade judaica de Deus como Criador, já aconselha cautela contra a ideia de uma única equivalência portuguesa estável (Dunn, 2003: 67–69).

§ 3 A distinção entre processo e resultado aparece com nitidez na lexicografia semântica. No domínio 42.35, κτίζω²/κτίσις¹ designam criar ou criação enquanto atividade; no domínio 42.38, κτίσις¹/κτίσμα³ designam aquilo que foi criado, isto é, “criação”, “criatura”, “o que foi criado”. O mesmo léxico registra ainda um uso distinto em 1 Pedro 2.13, no qual κτίσις¹ pode referir-se a uma instituição ou estrutura humana enquanto realidade estabelecida (Louw; Nida, 1988: 514).

§ 4 Um léxico analítico oferece distribuição semelhante, ainda que com decisões próprias sobre passagens específicas: ato de criar em Romanos 1.20, universo material em outros textos, coisa ou ser criado em Romanos 1.25 e 8.39, “nova criação” em 2 Coríntios 5.17 e Gálatas 6.15 e instituição em 1 Pedro 2.13 (Mounce, 1993: 293). O dado lexical básico pode ser esquematizado sem forçar os contextos: κτίσις¹ → ato de criar → resultado criado → criatura → conjunto criado → nova criação → realidade instituída.

§ 5 Por isso, κτίσις¹ não codifica lexicalmente a moderna oposição expressa por “natureza” em contraste com humanidade ou cultura. “Natureza” pode vir a ser uma descrição adequada do referente em determinada passagem, mas essa adequação resulta da exegese do contexto, não de uma equivalência fixa do lexema. A distinção entre sentido lexical e extensão referencial será decisiva em Romanos 8.19–22.

1.2. Romanos fornece seu próprio pequeno léxico de κτίσις

§ 1 O controle mais seguro não vem apenas de um dicionário, mas também do próprio uso paulino na mesma carta. As sete ocorrências do substantivo concentram-se nos capítulos 1 e 8, e essa distribuição já mostra que não existe uma única realização contextual. O corpus interno da carta deve, por isso, funcionar como controle antes de qualquer glosa fixa.

§ 2 Em Romanos 1.20, κτίσις¹ favorece valor eventivo, relacionado ao ato ou momento da criação; Romanos 1.25 designa aquilo que foi criado em contraste com o Criador; Romanos 8.39 individualiza uma realidade criada. Os quatro usos de 8.19–22 constituem justamente o caso disputado. Em Romanos 1.20, Paulo escreve:

§ 3 A construção significa “desde a criação do mundo”. Aqui a construção apresenta a criação como acontecimento ou ponto inaugural. O valor contextual é eventivo; a expressão não funciona como designação de um conjunto de criaturas. Essa leitura corresponde à distribuição lexical do termo e ao seu emprego contextual em Romanos 1.20 (Louw; Nida, 1988: 514; Mounce, 1993: 293).

§ 4 A distinção ganha importância quando a frase inteira é considerada. Paulo não diz que κτίσις¹ é, nesse ponto, o instrumento pelo qual os atributos invisíveis são percebidos; a mediação é expressa pelas “coisas feitas”. Ἀπὸ κτίσεως κόσμου⁴ situa temporalmente a manifestação — “desde a criação do mundo” —, enquanto τοῖς ποιήμασιν⁵ identifica aquilo por meio do qual o invisível é inteligido.

§ 5 O primeiro uso de κτίσις¹ em Romanos, portanto, coloca o vocábulo dentro de uma teologia do Criador: há um começo criado, há obras criadas e há um Deus cuja realidade não se confunde com nenhuma delas. Cinco versículos depois, o mesmo campo semântico reaparece sob a forma de uma inversão cultual. Aquilo que deveria remeter ao Criador torna-se objeto de veneração “em lugar” dele. A passagem de 1.20 a 1.25 pode ser representada assim: criação como horizonte da revelação → coisas feitas como testemunho → criatura absolutizada → Criador trocado

§ 6 Essa sequência será importante quando Romanos 8 voltar a falar da criação: a realidade que geme, aguarda e será libertada continua pertencendo integralmente ao polo do criado. Sua personificação não a torna autônoma nem divina; sua esperança permanece dependente da ação do Criador.

§ 7 Agora a oposição é entre κτίσις¹ e κτίσας⁷: entre aquilo que foi criado e aquele que criou. O substantivo já não designa o ato criador, mas o polo criado da relação Criador–criatura. Romanos 1.25 é, por isso, exemplo claro de κτίσις¹ como “aquilo que foi criado” ou “criatura” (Louw; Nida, 1988: 514; Mounce, 1993: 293).

§ 8 Essa antítese estabelece uma fronteira categorial que permanece válida no restante da carta. Qualquer referente que κτίσις¹ assuma em Romanos 8.19–22 estará do lado daquilo que foi criado, nunca do lado daquele que cria. Isso impede que a linguagem posterior de expectativa, sujeição, gemido e libertação seja lida como se a criação possuísse em si mesma o princípio de sua restauração.

§ 9 Em 1.25 o erro humano consiste precisamente em atribuir ao criado uma posição que pertence ao Criador; em 8.19–21 a esperança consiste no movimento inverso, pois a criação aparece como realidade dependente que aguarda uma libertação que não produz por si mesma.

§ 10 A última ocorrência do substantivo em Romanos amplia novamente o horizonte e oferece um controle lexical importante. Em 8.39, depois de uma série de realidades capazes de parecer ameaçadoras, Paulo encerra a enumeração com uma fórmula abrangente que recoloca tudo no domínio do criado:

§ 11 Aqui τις⁹ individualiza o termo: “qualquer outra criatura”, isto é, qualquer outra realidade pertencente ao domínio do criado. O próprio Romanos, portanto, impede a equação simples κτίσις¹ = “natureza”. Esse dado permanece lexical e contextual; a afirmação de que o domínio criado é sujeito à futilidade e participa da esperança de libertação pertence já ao argumento de Romanos 8.19–23 (Dunn, A Teologia do Apóstolo Paulo, 2003: 69).

§ 12 O contexto de Romanos 8.39 torna esse uso instrutivo. Depois de enumerar morte, vida, anjos, poderes, presente, futuro, altura e profundidade, Paulo encerra com οὔτε τις κτίσις ἑτέρα⁸, uma fórmula abrangente: nenhuma realidade pertencente à ordem criada pode separar os crentes do amor de Deus em Cristo. O versículo não define retrospectivamente o referente de κτίσις¹ em 8.19–22; mostra, porém, quão amplo pode ser seu domínio referencial.

§ 13 As ocorrências de Romanos podem, então, ser lidas como um pequeno arco interno. Cada uso realiza o vocábulo de maneira distinta, mas todos permanecem governados pela mesma fronteira entre Criador e criação; por isso, a sequência ajuda a organizar a polissemia sem reduzi-la a uma única glosa:

§ 14 Esse arco não elimina a polissemia; mostra como Paulo a governa. O termo muda de realização contextual sem perder a fronteira básica que o separa do Criador, e justamente essa combinação de flexibilidade semântica e estabilidade teológica impede que uma única tradução moderna seja imposta a todas as ocorrências.

1.3. O que a gramática de Romanos 8 já permite estabelecer

§ 1 Nos versículos 19–22, κτίσις ocorre quatro vezes, e em todas elas o sentido abstrato de “ato de criar” é inviável. A sequência sintática é suficientemente clara para mostrar um mesmo sujeito discursivo recebendo predicados sucessivos; o problema restante não é sua função gramatical, mas a extensão precisa de seu referente:

§ 2 A sintaxe exige que κτίσις¹ designe aqui algo pertencente ao domínio do criado e capaz de ser concebido coletivamente como sujeito de expectativa, sujeição, libertação e gemido. Isso exclui o valor abstrato-eventivo de “ato de criação”, mas não permite eliminar lexicalmente “criatura”, pois um substantivo com esse valor pode participar de uma referência coletiva conforme a construção.

§ 3 A dificuldade do sentido maximalista “universo criado”, caso inclua indistintamente todos os seres humanos, surge somente no passo exegético seguinte, quando se considera a distinção discursiva entre “a criação” e “nós” em 8.22–23 (Dunn, 2003: 136–137; Duncan, “The Hope of Creation: The Significance of ἐφ’ ἑλπίδι (Rom 8.20c) in Context”, 2015: 413–414).

§ 4 Os quatro predicados formam uma progressão discursiva que não deve ser perdida numa análise puramente dicionarística. Em Romanos 8.19, a criação aguarda; em 8.20, ela foi sujeita; em 8.21, será libertada; e em 8.22, sua condição presente é resumida pelo gemido e pelas dores de parto. O movimento é condição presente → esperança → libertação futura, não mera enumeração de imagens cosmológicas.

§ 5 O passo seguinte, Romanos 8.23, introduz o controle decisivo: “não somente ela, mas também nós”. A construção simultaneamente distingue e aproxima. Distingue os crentes da κτίσις¹ que vinha sendo sujeito dos versículos 19–22; aproxima ambos porque criação e crentes gemem e aguardam uma consumação futura. A esperança humana é especificada como “a redenção do nosso corpo”, de modo que o destino da criação e o destino corporal dos filhos de Deus são correlacionados sem serem identificados.

§ 6 O debate começa precisamente quando se pergunta qual é a extensão desse sujeito coletivo em 8.19–22. A leitura que identifica o referente como criação não humana é amplamente representada, embora existam propostas que o ampliam para incluir a humanidade não crente; a própria variedade das propostas confirma que a decisão é exegética, não meramente lexical (Duncan, 2015: 413–414).

§ 7 O valor desse dado não está em transformar consenso acadêmico em prova, mas em localizar com precisão a passagem da descrição linguística para a decisão exegética. O consenso pode indicar a força relativa de uma leitura, mas não substitui a demonstração contextual. Nesta etapa, portanto, o resultado precisa permanecer deliberadamente provisório e servir apenas como ponto de partida para a análise do referente.

§ 8 Ainda não podemos estabelecer apenas pelo substantivo se essa coletividade corresponde a animais, vegetação e matéria inanimada; se inclui humanidade não crente; ou se deve ser descrita por alguma categoria mais abrangente. Essas decisões exigem que os dados lexicais sejam integrados à oposição do versículo 23, à estrutura dos predicados, à personificação, às tradições bíblicas de criação e ao fluxo argumentativo de Romanos 8.

1.4. “Toda a criação”: força totalizante sem referente predeterminado

§ 1 A expressão de Romanos 8.22 merece atenção particular porque concentra, numa única oração, a força totalizante de πᾶσα e dois predicados de sofrimento solidário. Antes de decidir quem está incluído em “toda a criação”, é necessário observar o que a construção efetivamente afirma e o que permanece dependente do contexto:

§ 2 No tratamento de συστενάζω¹⁴, “toda a criação” é apresentada como uma totalidade coletiva. Em algumas línguas, a ideia poderia ser explicitada como “todas as partes da criação gemem juntas” ou “tudo aquilo que foi criado está gemendo ao mesmo tempo” (Louw; Nida, 1988: 304–305). A presença de πᾶσα¹⁵ confere força totalizante ao conjunto já pressuposto pelo discurso; não determina, porém, quais entidades pertencem a esse conjunto. A extensão continua dependente do contexto.

§ 3 Também os predicados de Romanos 8.22 não devem ser convertidos em componentes do significado lexical de κτίσις¹. A combinação συστενάζει καὶ συνωδίνει¹⁶ caracteriza aquilo que o sujeito faz no discurso; não redefine o substantivo. Trata-se de predicação contextual, não de semântica lexical.

§ 4 O gemido e as dores de parto precisam, por isso, ser examinados separadamente dentro das tradições bíblicas, em vez de reduzidos a uma única imagem (Braaten, “All Creation Groans: Romans 8:22 in Light of the Biblical Sources”, 2006: 132–135). Isso impede um atalho metodológico: não se deve decidir o referente de κτίσις¹ simplesmente porque Paulo lhe atribui ações que, em sentido literal, pertencem a seres humanos.

§ 5 A personificação do mundo natural é amplamente atestada na tradição bíblica e judaica. Por isso, “aguardar”, “gemer” e “sofrer dores de parto” não demonstram, por si mesmos, que a κτίσις¹ seja composta por seres humanos; esses predicados são compatíveis com a apresentação figurada do mundo não humano como sujeito de ação e lamento (Duncan, 2015: 413–414; Braaten, 2006: 135–154). A personificação, portanto, deve ser avaliada em conjunto com os demais sinais do discurso.

§ 6 É precisamente aqui que “natureza” começa a revelar sua insuficiência como tradução neutra. No português contemporâneo, o termo tende a evocar fauna, flora, ecossistemas e mundo físico em contraste com os seres humanos. Κτίσις¹, porém, não codifica lexicalmente essa oposição. “Natureza não humana” pode ser a interpretação contextual mais provável de Romanos 8.19–22; não é, contudo, a definição nua do substantivo.

1.5. Do léxico ao referente: onde começa a exegese?

§ 1 A distinção entre sentido lexical e referente torna-se decisiva neste ponto. O léxico fornece valores convencionais e limites de uso; a construção sintática mostra como o substantivo funciona na oração; o discurso, por sua vez, delimita a extensão concreta do referente. Nem sempre isso exige postular um novo “sentido” da palavra: muitas vezes, o mesmo valor lexical amplo pode referir-se a conjuntos diferentes conforme o contexto.

§ 2 Metodologicamente, os dados lexicais de κτίσις¹ precisam, portanto, ser colocados ao lado das relações sintáticas e discursivas do contexto imediato. A leitura de “criação não humana”, por exemplo, não repousa apenas numa glosa dicionarística, mas também no contraste entre πᾶσα ἡ κτίσις¹⁷ do versículo 22 e καὶ αὐτοὶ ... ἡμεῖς¹⁸ do versículo 23, sem eliminar a solidariedade entre humanidade e restante criação (Dunn, 2003: 136–137; Duncan, 2015: 413–414).

§ 3 Essa distinção também explica por que uma glosa não pode ser tratada como conclusão. Em uma entrada lexical, “criação”, “criatura”, “universo” ou “natureza” podem funcionar como aproximações tradutórias ou classificações de uso. Em Romanos 8, porém, cada proposta referencial precisa responder a perguntas adicionais: quem integra o sujeito coletivo, quem é distinguido dele, como criação e filhos de Deus se relacionam e que limites os predicados de sujeição, corrupção e libertação impõem à identificação desse sujeito?

§ 4 A história da interpretação confirma essa necessidade. O desacordo não existe porque κτίσις¹ seja uma palavra intraduzível, mas porque a extensão do referente coletivo de 8.19–22 precisa ser inferida do discurso. A leitura da criação não humana possui forte apoio na pesquisa, embora também se registre a alternativa de incluir a humanidade não crente (Duncan, 2015: 413–414). O léxico restringe possibilidades; a exegese identifica, com maior ou menor probabilidade, o referente pretendido no contexto.

1.6. Por que o dicionário não pode decidir sozinho

§ 1 Um contraste lexicográfico oferece excelente teste metodológico. Um léxico analítico registra κτίσις¹ como ato de criar, universo material e criatura, mas agrupa Romanos 8.19–22 sob a designação “human creation” (Mounce, 1993: 293). Essa classificação diverge de uma linha exegética amplamente representada que identifica o referente como criação não humana, especialmente em razão do contraste discursivo entre a criação e os crentes (Duncan, 2015: 413–414).

§ 2 O contraste não deve ser resolvido escolhendo arbitrariamente o léxico “correto”. Ele mostra que uma entrada lexical pode incorporar, em sua classificação de uma passagem, uma decisão exegética sobre o referente. Nesse caso, é preciso distinguir a descrição do potencial semântico da palavra da interpretação que o lexicógrafo oferece para um texto particular.

§ 3 Para o nosso propósito, a regra metodológica precisa ser mais rigorosa: primeiro identificar os valores historicamente atestados; depois observar a construção sintática; em seguida examinar as relações discursivas e intertextuais; somente então propor a extensão do referente. O mesmo cuidado vale para a personificação. Se a criação “aguarda”, “geme” e “sofre dores de parto”, isso não obriga a conclusão de que Paulo fala de pessoas.

§ 4 A linguagem pessoal aplicada ao mundo natural pertence a um repertório metafórico antigo amplamente documentado, enquanto o vocabulário do gemido e das dores de parto precisa ser interpretado à luz de tradições bíblicas específicas, não por associação intuitiva moderna (Duncan, 2015: 413–414; Braaten, 2006: 132–154). O princípio que emerge é mais preciso: o léxico estabelece o espaço de possibilidades; a sintaxe restringe funções possíveis; o discurso e a intertextualidade fornecem os principais critérios para identificar o referente.

1.7. Κτίσις pode atravessar o antropológico e o cosmológico

§ 1 Há ainda um dado que impede delimitações prematuras. Paulo emprega καινὴ κτίσις¹⁹ em 2 Coríntios 5.17 e Gálatas 6.15. A história da pesquisa frequentemente tratou “nova criação” mediante uma alternativa rígida: ou antropológica — indivíduo ou comunidade renovada — ou cosmológica — renovação do mundo.

§ 2 Essa oposição, porém, pode ser estreita demais para a teologia paulina, pois a linguagem de nova criação pode articular dimensões antropológicas e cosmológicas simultâneas sem torná-las idênticas (Jackson, New Creation in Paul’s Letters: A Study of the Historical and Social Setting of a Pauline Concept, 2010: 4).

§ 3 Isso não significa transferir automaticamente o sentido de 2 Coríntios 5.17 ou Gálatas 6.15 para Romanos 8.19–22. Significa reconhecer que, em Paulo, a família semântica da criação pode articular a transformação humana e o destino do mundo criado sem reduzi-los um ao outro. O ato salvador de Deus não abandona o domínio criado: esse domínio ainda testemunha a respeito de Deus e, embora sujeito à futilidade, participa da redenção final (Dunn, 2003: 69).

§ 4 O horizonte apocalíptico de Romanos impede ainda que a passagem seja reduzida à relação de Deus com o indivíduo ou mesmo somente à relação entre Israel e gentios. A “tela ampla” da carta inclui o conflito cósmico contra Pecado e Morte; em Romanos 8, a futura libertação da criação da futilidade e da corrupção integra essa moldura (Gaventa, “The Cosmic Power of Sin in Paul’s Letter to the Romans: Toward a Widescreen Edition”, 2004: 235–237).

§ 5 O ponto é teologicamente relevante para o léxico: o referente de κτίσις¹ precisa ocupar lugar real nessa história de sujeição e libertação, não funcionar apenas como cenário retórico para a salvação humana. Por isso, duas cautelas podem ser mantidas simultaneamente:

§ 6 A primeira cautela protege a amplitude da teologia paulina; a segunda preserva as distinções sintáticas do texto. A discussão do versículo 23 — “não somente ela, mas também nós” — será o ponto em que essas duas exigências terão de ser testadas conjuntamente.

§ 7 A linguagem de libertação de Romanos 8.21 também deve ser ouvida dentro do arco de Romanos 5–8. O futuro ἐλευθερωθήσεται²⁰, “será libertada”, pertence à mesma família verbal que estrutura a emancipação anunciada em Romanos 6 e 8.

§ 8 Em Romanos 6.14, o Pecado perde o direito de senhorio; em Romanos 6.22, a libertação é formulada como transferência de domínio; e em Romanos 8.2 § 9, Pecado e Morte reaparecem como poderes cuja ordem não possui a palavra final. A libertação da criação em 8.21 não é idêntica à libertação humana do pecado, mas participa da mesma gramática paulina de escravidão, domínio, morte e emancipação.

§ 9 O mesmo vale para a relação entre corrupção e ressurreição. A “escravidão da corrupção” de 8.21 não deve ser reduzida à mortalidade humana, mas Romanos 8 aproxima deliberadamente os dois horizontes: a criação será libertada da corrupção e os crentes aguardam a redenção do corpo.

§ 10 O comentário de Romanos 8.5 § 11 já estabelece o controle antropológico necessário: carne não é sinônimo de corpo, porque o mesmo capítulo promete vida aos corpos mortais e redenção do corpo. A promessa é desenvolvida diretamente em Romanos 8.11, onde a habitação do Espírito é vinculada à futura vivificação dos corpos mortais.

§ 11 Essa correlação ajuda a precisar a escala do argumento. Em Romanos 8.3 § 11, Pecado e Morte são tratados como poderes que precisam ser derrotados; em Romanos 8.3 § 16, a derrota já inaugurada é mantida em tensão com a futura redenção do corpo.

§ 12 Romanos 8.19–23 amplia essa estrutura: a vitória de Deus não termina na absolvição ou na transformação moral do indivíduo, mas alcança a corporalidade humana e, correlativamente, a ordem criada submetida à corrupção. A conexão é canônica e argumentativa; não autoriza, porém, fazer de φθορά²¹ uma definição física exaustiva do funcionamento do universo.

§ 13 O contraste final de Romanos 8.39 fecha esse movimento por outro ângulo. A criação que em 8.19–22 aparece dependente de libertação não pode, em 8.39, transformar-se em poder capaz de frustrar o propósito de Deus. Nenhuma realidade criada — inclusive as forças enumeradas no contexto — consegue separar do amor de Deus aqueles cuja esperança culmina em ressurreição e glória. A sequência de Romanos 5–8 pode, por isso, ser condensada sem apagar suas diferenças internas:

1.8. Da mortalidade adâmica à criação libertada: três níveis da síntese

§ 1 A integração teológica exige agora uma disciplina metodológica adicional. Romanos 8.19–23 pode participar de uma narrativa paulina mais ampla sem que essa narrativa seja retroprojetada sobre cada palavra da perícope. O objetivo não é reduzir o texto a um sistema, mas mostrar como ele pode integrar uma arquitetura maior sem perder seus limites lexicais, sintáticos e discursivos próprios.

§ 2 Para evitar esse erro, convém distinguir três níveis de afirmação: o que o texto declara diretamente; o que emerge quando Romanos 8 é correlacionado com outros argumentos paulinos; e o que constitui uma síntese teológica construtiva. A distinção não fragmenta a teologia de Paulo. Ao contrário, permite mostrar onde termina a demonstração exegética imediata e onde começa a reconstrução de uma arquitetura maior.

1.8.1. O que Romanos 8.19–23 afirma diretamente

§ 1 A perícope descreve a criação como realidade que aguarda a revelação dos filhos de Deus, foi submetida à futilidade sem que essa sujeição corresponda à sua própria vontade, permanece submetida “em esperança”, será libertada da escravidão da corrupção para a liberdade associada à glória dos filhos de Deus e, no presente, geme como quem sofre dores de parto.

§ 2 Os crentes são distinguidos dessa criação pelo “não somente ela, mas também nós” de 8.23, mas são colocados ao lado dela no gemido e na expectativa. A esperança humana recebe uma especificação corporal: os que possuem as primícias do Espírito aguardam a adoção em sua consumação, “a redenção do nosso corpo”.

§ 3 Há também limites claros para esse primeiro nível. Romanos 8.19–23 não menciona Adão, não identifica nominalmente quem submeteu a criação com Adão, não afirma que a criação tenha cometido pecado e não explica sua “corrupção” como culpa moral.

§ 4 Tampouco os versículos 19–23 descrevem diretamente a ressurreição de Cristo, embora o contexto imediatamente anterior já tenha relacionado o Espírito à vivificação futura dos corpos mortais em Romanos 8.11. A exegese deve, portanto, resistir à tentação de inserir dentro de 8.19–23 tudo aquilo que a teologia paulina mais ampla permite posteriormente correlacionar.

§ 5 Essa delimitação protege uma distinção essencial do artigo. O antropológico e o cosmológico se atravessam porque a liberdade da criação é relacionada à glória dos filhos de Deus e porque o gemido da criação é colocado ao lado do gemido corporal dos crentes.

§ 6 Eles não se confundem porque o discurso continua distinguindo “a criação” e “nós”. A criação não é culpada como um agente humano; os filhos de Deus não são simplesmente dissolvidos no sujeito coletivo κτίσις¹. Solidariedade de destino não significa identidade de referente.

1.8.2. Correlação entre Romanos 5, Romanos 8 e 1 Coríntios 15

§ 1 Romanos 5 fornece a primeira metade de uma narrativa que Romanos 8, isoladamente, não explicita: por meio de um só homem o pecado entra no mundo e, por meio do pecado, a morte; a partir daí, a Morte reina sobre a humanidade (Rm 5.12–21). O argumento é antropológico em seu referente imediato.

§ 2 Ele estabelece a relação Adão → pecado → morte humana, mas não formula ali uma doutrina completa da sujeição do cosmo. Romanos 8 acrescenta o dado cosmológico: a criação encontra-se sujeita à futilidade e à “escravidão da corrupção”. A relação entre esses dois movimentos é teologicamente forte, mas deve ser formulada como correlação, não como se Romanos 8.20 dissesse expressamente “Adão sujeitou a criação”.

§ 3 A escala do argumento de Romanos ultrapassa a descrição de transgressões individuais: Pecado e Morte funcionam como poderes cujo domínio exige ação divina correspondente (Gaventa, 2004: 235–237). A correlação entre Romanos 5 e 8 sugere uma história de desordem em escalas distintas: a humanidade aparece submetida ao reinado do pecado e da morte; a criação, à futilidade e à corrupção. O texto não autoriza fundir essas condições nem tratá-las como histórias independentes.

§ 4 Primeira Coríntios 15 fornece o elo cristológico e corporal que completa essa correlação. Ali, Adão e Cristo estruturam duas condições de humanidade: a morte é relacionada ao primeiro homem, enquanto a ressurreição e a vivificação são relacionadas a Cristo (1Co 15.20–23, 42–49).

§ 5 A consumação não consiste em libertar o ser humano da corporalidade, mas em transformar o corpo corruptível e mortal em condição incorruptível e imortal (1Co 15.50–54). Lida ao lado de Romanos 8.11 e 8.23, essa passagem torna mais precisa a expressão “glória dos filhos de Deus”: a esperança humana tem forma corporal e ressurrecional, não apenas jurídica ou interior.

§ 6 A correlação paulina permite, então, formular uma sequência que nenhum desses textos isoladamente contém por inteiro. O esquema deve ser lido como síntese intertextual, não como paráfrase de um único versículo; sua utilidade consiste em tornar visível a progressão entre condição adâmica, ressurreição cristológica e esperança cósmica:

§ 7 A seta entre mortalidade adâmica e sujeição da criação exige particular cautela. Ela não é uma equivalência lexical e não decorre de uma sentença explícita em Romanos 5 ou 8; é uma inferência teológica produzida quando os dois argumentos são lidos dentro da mesma história paulina.

§ 8 A criação participa do horizonte escatológico da redenção sem deixar de ser criação, enquanto a trama de Pecado e Morte exige uma leitura da carta que ultrapasse o indivíduo (Dunn, 2003: 69, 136–137; Gaventa, 2004: 235–237). A força da síntese depende precisamente de manter visível esse estatuto inferencial.

1.8.3. Síntese construtiva da Epopeia do Espírito Humano

§ 1 A partir desses dados, a Epopeia propõe uma leitura unificadora: a história humana começa sob a condição de uma criatura cuja vida é recebida e dependente de Deus; em Adão, a ruptura dessa ordem inaugura uma história marcada por pecado, mortalidade e desordem.

§ 2 A criação não se torna moralmente culpada, mas a vocação humana e a condição do mundo criado deixam de poder ser narradas como esferas indiferentes. A humanidade mortal habita uma criação sujeita, e a criação sujeita aguarda a manifestação de uma humanidade glorificada.

§ 3 Nessa construção, “desordem cósmica” não significa que o universo tenha cometido uma transgressão nem que toda forma de sofrimento biológico possa ser mecanicamente derivada de um único evento. Significa que a história paulina permite falar de uma condição criada que não corresponde à sua consumação: a humanidade está sob morte; a criação, sob futilidade e corrupção.

§ 4 O termo grego φθορά²¹, phthorá (“corrupção”, “decadência”), deve permanecer nesse registro textual e escatológico; não deve ser convertido em equivalente de entropia física nem em uma teoria científica sobre todos os processos do mundo material. Essa cautela impede um anacronismo científico.

§ 5 O centro da Epopeia não é, porém, Adão, mas Cristo ressuscitado. Se Adão figura o ingresso da humanidade numa história governada pela morte, Cristo inaugura uma humanidade cuja forma final é a vida incorruptível. A ressurreição não é apenas reversão de uma sentença; é o aparecimento, dentro da velha ordem, da condição humana destinada ao século futuro.

§ 6 Por isso, Romanos 8.11 é decisivo para a construção: o mesmo Espírito relacionado à ressurreição de Jesus é a garantia da futura vivificação dos corpos mortais. A redenção não abandona o pó; transforma a existência corporal. A esperança continua material, corporal e escatológica.

§ 7 Essa passagem de Cristo para a humanidade glorificada impede que a restauração cósmica seja imaginada como renovação do mundo à margem da vocação humana. Em Romanos 8.19 e 8.21, a criação aguarda a revelação dos filhos de Deus e sua própria liberdade é expressa em relação à “liberdade da glória” deles.

§ 8 A ordem é teologicamente significativa: Cristo ressuscitado antecipa a nova humanidade; a humanidade vivificada pelo Espírito alcança sua glória; e a criação, cuja esperança está ligada a essa manifestação, é libertada da corrupção. A restauração não dissolve o humano no cósmico nem subordina a criação a mero cenário antropocêntrico; apresenta ambos como destinos coordenados sob a ação do mesmo Deus.

§ 9 A linguagem paulina de “nova criação” não precisa ser forçada a uma escolha entre transformação antropológica e renovação cosmológica, pois as duas dimensões podem integrar a mesma estrutura escatológica sem se tornarem idênticas (Jackson, 2010: 4). Romanos 8.19–23 fornece uma forma particularmente concreta dessa coordenação. Os filhos não são a criação, e a criação não é os filhos; contudo, a glorificação de uns e a libertação da outra pertencem ao mesmo futuro.

§ 10 É nesse sentido preciso que a Epopeia fala em restauração cósmica. Ela não deriva de κτίσις¹ uma doutrina pronta, mas organiza numa sequência teológica dados que Paulo distribui entre Romanos 5, Romanos 8 e 1 Coríntios 15. O movimento não é simplesmente retorno ao ponto anterior à morte.

§ 11 Em 1 Coríntios 15, a meta é incorruptibilidade e imortalidade; em Romanos 8, é glória, redenção corporal e liberdade da corrupção. A consumação, portanto, supera a mera recuperação de uma condição inicial: aquilo que era mortal participa da vida incorruptível, e aquilo que gemia sob corrupção participa de uma criação libertada.

§ 12 Para impedir que a síntese teológica apague as diferenças de estatuto argumentativo, convém representar os três níveis lado a lado. O quadro abaixo distingue dado textual, correlação intrapaulina e construção da Epopeia, de modo que cada afirmação permaneça vinculada à espécie de evidência que realmente a sustenta:

• Texto de Romanos 8.19–23: criação sujeita, em esperança, gemendo e destinada à libertação; filhos de Deus gemendo e aguardando a redenção corporal.
• Correlação paulina: Adão e morte em Romanos 5 + Cristo e ressurreição em 1 Coríntios 15 + Espírito, corpo, glória e criação em Romanos 8.
• Síntese da Epopeia: a desordem inaugurada na história adâmica é vencida em Cristo de modo progressivamente antropológico e cósmico — humanidade ressuscitada e criação libertada participam da mesma consumação sem perder sua distinção.

§ 13 Essa arquitetura também esclarece por que o gemido de 8.22 pode ser chamado de dor de parto e não simplesmente de estertor. A metáfora não nega a gravidade da corrupção; ela situa o sofrimento presente dentro de uma esperança de transformação.

§ 14 A criação não é descrita como realidade destinada ao descarte, mas como realidade que aguarda libertação. Do mesmo modo, o corpo não é descartado, mas redimido. A convergência é profunda: Deus não resolve a mortalidade eliminando a corporalidade humana e não resolve a corrupção eliminando a criação; a esperança paulina aponta para transformação, vivificação e liberdade.

§ 15 Esse é o ponto em que antropologia e cosmologia mais fortemente se atravessam sem se confundirem. A história da humanidade em Adão e Cristo oferece o eixo pessoal e corporal da redenção; o gemido e a libertação da criação mostram que esse eixo não termina na pessoa humana.

§ 16 A Epopeia lê a glorificação dos filhos como momento de uma restauração maior: a humanidade aprende, finalmente, a existir diante de Deus não como vida autossuficiente, mas como vida recebida e incorruptível; e a criação deixa de ser o ambiente de uma humanidade mortal sob desordem para participar da liberdade de uma humanidade reconciliada e glorificada.

1.9. Resultado lexical provisório

§ 1 O inventário lexical permite agora formular um resultado mais preciso. Κτίσις¹ deriva de κτίζω² e pode nomear o ato de criar ou aquilo que foi criado; no uso judaico, pode ainda designar coletivamente o universo criado ou, em certos contextos, a criação não humana.

§ 2 Romanos confirma essa elasticidade: 1.20 emprega o termo para o ato criador; 1.25, para o criado em oposição ao Criador; 8.39, para uma entidade criada; 8.19–22, para um sujeito coletivo que aguarda, é submetido, será libertado e geme (Louw; Nida, 1988: 514; Mounce, 1993: 293).

§ 3 Em Romanos 8.19–22, portanto, a sintaxe exclui o valor abstrato-eventivo de “ato de criação” e exige uma referência a algo pertencente ao domínio criado, concebido coletivamente. O que permanece aberto, antes do exame contextual completo, é a extensão desse sujeito coletivo. A formulação metodologicamente mais cautelosa neste estágio é “a criação considerada como realidade coletiva” ou, em registro teológico, “a ordem criada”.

§ 4 “Natureza não humana” é uma forte conclusão exegética, mas deve ser apresentada como resultado da combinação entre léxico, sintaxe e discurso, não como simples tradução automática do substantivo (Dunn, 2003: 136–137; Duncan, 2015: 413–414). Há, por fim, um limite categorial que o uso paulino permite estabelecer antes da discussão teológica mais ampla. Romanos 1.25 constrói uma oposição radical:

§ 5 Qualquer que seja a extensão precisa da κτίσις¹ em Romanos 8, ela pertence integralmente ao primeiro polo. Não é divina, não é autossubsistente e não possui em si mesma o princípio de sua existência ou de sua libertação. A esperança do texto é teocêntrica: a criação é sujeita, aguarda e será libertada no horizonte da ação de Deus.

§ 6 A continuidade entre protologia e escatologia liga o cosmo criado à sua participação final na redenção, dentro do conflito mais amplo de Deus com os poderes que escravizam a criação (Dunn, 2003: 69, 136–137; Gaventa, 2004: 235–237).

§ 7 Esse é o piso lexical e teológico para a etapa seguinte. A pergunta já não será simplesmente “o que κτίσις¹ pode significar?”, mas qual dessas possibilidades é selecionada pela oposição entre “a criação” e “nós”, pela personificação dos versículos 19–22 e pela lógica de sujeição, escravidão, libertação, vida corporal e esperança que atravessa Romanos 5–8.

§ 8 O próprio uso de κτίσις¹ em 1.20, 1.25 e 8.39 fornece controles internos: a criação possui começo, pertence ao polo do criado e permanece incapaz de rivalizar com o Criador; em 8.19–23, seu gemido é precisamente o gemido de uma realidade criada que aguarda de Deus aquilo que não pode produzir a partir de si mesma.

§ 9 A correlação com Romanos 5 e 1 Coríntios 15 amplia esse quadro para uma história de mortalidade, ressurreição e incorruptibilidade; a Epopeia do Espírito Humano organiza essa correlação como síntese construtiva, não como conteúdo lexical de κτίσις¹ nem como afirmação explícita de cada versículo da perícope.

Bibliografia

1. Braaten, Laurie J. All Creation Groans: Romans 8:22 in Light of the Biblical Sources. Horizons in Biblical Theology, v. 28, n. 2, p. 131–159, 2006. DOI: 10.1163/019590806X156091.

2. Dunn, James D. G. A Teologia do Apóstolo Paulo. Tradução de Edwino Royer. São Paulo: Paulus, 2003.

3. Duncan, John. The Hope of Creation: The Significance of ἐφ’ ἑλπίδι (Rom 8.20c) in Context. New Testament Studies, v. 61, n. 3, p. 411–427, 2015. DOI: 10.1017/S0028688514000319.

4. Gaventa, Beverly Roberts. The Cosmic Power of Sin in Paul’s Letter to the Romans: Toward a Widescreen Edition. Interpretation, v. 58, n. 3, p. 229–240, jul. 2004. DOI: 10.1177/002096430405800302.

5. Jackson, T. Ryan. New Creation in Paul’s Letters: A Study of the Historical and Social Setting of a Pauline Concept. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 272).

6. Louw, Johannes P.; Nida, Eugene A. (ed.). Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. v. 1: Introduction and Domains. New York: United Bible Societies, 1988.

7. Mounce, William D. The Analytical Lexicon to the Greek New Testament. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1993.